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“我思”：從笛卡兒到薩特
笛卡兒在從“我思”中演繹出靈魂與肉體、精神與物質(zhì)兩個(gè)分離實(shí)體的同時(shí)，就在史上確立起真正意義上的主體。法國哲學(xué)依靠笛卡兒“我思”已經(jīng)生活了三個(gè)多世紀了。整部法國哲學(xué)史乃至現代西方哲學(xué)史幾乎都是在重新解釋或從不同角度批判笛卡兒“我思”哲學(xué)中展開(kāi)的。在18和19世紀，不少哲學(xué)家們嘗試著(zhù)用其他概念來(lái)減弱或轉換笛卡兒主體自我的能動(dòng)作用、建構作用和實(shí)體地位。比朗想用“我意志”來(lái)改造笛卡兒“我思”。比朗先是把我（moi）身上主動(dòng)的方面當作自我（ego），然后通過(guò)把自我（ego）與它自身（soi-même）完全等同起來(lái)，批判笛卡兒設定了思著(zhù)的絕對存在的實(shí)體自我（靈魂），把非人格的自在的思著(zhù)的靈魂實(shí)體當作我思經(jīng)驗的基礎。由于靈魂（實(shí)體自我）超越了任何個(gè)人的意志表現，就成了無(wú)我的我了，由于它遠遠地躲在現存自我的自動(dòng)顯現背后，又成了沒(méi)有力量的抽象的我了。顯然，“我思”的“我”已不再是“我在”的“我”了。比朗設法用“我意故我在”來(lái)取代笛卡兒的“我思故我在”，認為個(gè)人存在的意志作用力要比笛卡兒作為實(shí)體自我的我思更基本，經(jīng)驗自我的初始意識事實(shí)不同于非人格的先驗的實(shí)體自我，身體不像笛卡兒那樣與靈魂相對立，而是自我的組成部分，與自我一樣確實(shí)地存在著(zhù)。
如果說(shuō)比朗指責笛卡兒把現象自我與實(shí)體自我混同了，那么，康德則在《純粹理性批判》中，集中批判了笛卡兒“我思故我在”的靈魂（能思的存在者）實(shí)體說(shuō)、靈魂（能思的我）單純說(shuō)、靈魂人格說(shuō)和有關(guān)外部對象存在的觀(guān)念說(shuō)這四種謬誤推理。由于笛卡兒的靈魂實(shí)體是超越經(jīng)驗雜多的，因而并不具有實(shí)體成其為實(shí)體必須要具備的在經(jīng)驗中作為永恒物而被給與的一個(gè)對象的永恒性，因此，笛卡兒的靈魂實(shí)體就是毫無(wú)的、空洞的、毫無(wú)客觀(guān)意義的。笛卡兒的我思（靈魂或能思的存在者）只是一個(gè)處于理想性中的邏輯主體，絕不是作為思想之基礎的實(shí)在性主體。因而，“靈魂作為實(shí)體這個(gè)概念并不能使我們前進(jìn)一步……”1。針對靈魂單純說(shuō)，康德指出，笛卡兒“我思故我在”實(shí)是同語(yǔ)反復，因為這個(gè)“我思”就是指“我在思”，從而肯定了我的存在。作為靈魂的我的單純性直接源自“我在”，即表象之不可分割的絕對的邏輯的統一性，而不推論自“我思”的。不僅如此，而且“一個(gè)主體的表象所具有的單純性并不因此就是關(guān)于該主體本身的單純性知識”1。因此，康德批判了笛卡兒堅持靈魂單純說(shuō)旨在把靈魂主體與物質(zhì)對象分割開(kāi)來(lái)、否認靈魂具有任何物質(zhì)成分的意圖。雖然康德也認為能思維的主體并不屬于有形物質(zhì)，但理由卻不同于笛卡兒，因為康德把能思維的主體看作內感官的對象，因而并不處于空間之中。而且，與我們的外感官相聯(lián)系的廣延實(shí)體也同樣是單純的和能思維的�？档峦ㄟ^(guò)證明與“我”的意識必然結合在一起的同一性并不因此就是與另一個(gè)人（另一個(gè)“我”）的意識結合在一起的同一性，否認了笛卡兒靈魂即人格的觀(guān)點(diǎn)。通過(guò)證明能思的我與廣延的物質(zhì)具有原始的聯(lián)系，康德就批判了笛卡兒的第四個(gè)謬誤推理�？偟恼f(shuō)來(lái)，康德要把笛卡兒的意識主體改造成為不具實(shí)體性的、不具人格的、不能自知為自我的、作為理性對象的“我”，即改造成尚未成為自為的自在，同時(shí)承認具有廣延、運動(dòng)、作為外感官對象的物質(zhì)存在也能成為能思維的主體。
雖然《邏輯》的胡塞爾與笛卡兒一樣堅持意識或我思活動(dòng)之真正內在性的“描述心”，但在“先驗現象學(xué)”階段，胡塞爾就指責笛卡兒把心理現象與純粹現象混為一談，斷定笛卡兒的自我甚或我思活動(dòng)就是具有經(jīng)驗成分的心理統覺(jué)，還不夠純粹，還不是真正絕對的“事實(shí)”，尚需要現象學(xué)還原來(lái)純化它。笛卡兒最終達到的意識只是心理學(xué)意識，只有經(jīng)過(guò)現象學(xué)還原和純化的先驗意識才是世界存在的根據和基礎。近代二元論之所以形成對立的根源在于，笛卡兒的懷疑在對世界和肉體作終止判斷時(shí)，就把自我與心靈、精神和理智等同起來(lái)了。然而，在胡塞爾眼里，設定純粹的獨立的作為實(shí)體的靈魂，不僅破壞了自我的前后一致性，而且對終止判斷來(lái)說(shuō)也是毫無(wú)疑義的。由于笛卡兒并未把握先驗主體性的真正意義，所以，笛卡兒尚不是真正的先驗哲學(xué)家，而僅僅是為胡塞爾創(chuàng )立先驗現象學(xué)指明了前進(jìn)的方向。
雖然胡塞爾與康德都批判笛卡兒把靈魂、自我當作實(shí)體，雖然都指出笛卡兒不懂得在終止判斷時(shí)得來(lái)的自為地存在的自我之外是不可能有其同類(lèi)和世界的，但胡塞爾指責康德與笛卡兒一樣對意識和理性觀(guān)念一無(wú)所知，僅僅把處于時(shí)間中的心理學(xué)意識而非先驗意識當作知識的基礎，只是借助于僅僅作為心理力量的知性和理性來(lái)確立知識的先天性，而錯誤地得出了主體或意識既先于世界又處于世界中這樣的態(tài)度的悖論。實(shí)際上，由于任何外部的東西都就是處于意識內的東西，因而不可能從意識引出一個(gè)外在于意識而存在的實(shí)在。如果說(shuō)康德是以先驗自我來(lái)反對笛卡兒的事實(shí)自我，那么，胡塞爾則是以先驗自我來(lái)反對笛卡兒和康德的心理自我的。
雖然薩特也反對笛卡兒把意識當作實(shí)體，主張意識之所以存在乃是因為它是自我顯現的，但是薩特不同于康德和胡塞爾之處，主要在于薩特認為包括“我思”或自我在內的一切都是在意識之外的，強調意識具有首要性，強調意識對于主體的首要性，反對先驗哲學(xué)的立場(chǎng)。薩特這方面的思想集中體現在其《自我的超越》1一文中。薩特認為意識的個(gè)體性和統一性都是由意識自身來(lái)確保的，而無(wú)需借助于“我思”或自我這樣的主體。因而，薩特不能同意康德和胡塞爾所堅持的“一切皆在意識之內”而不得不設定“先驗自我”的做法。薩特的“現象學(xué)存在論”，依賴(lài)描述性的現象學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)就是反思前的我思，即是關(guān)于對象的直接意識，自為的存在不停地對自在的存在進(jìn)行虛無(wú)化。
胡塞爾改造了康德的先驗意識，先驗意識不再是邏輯條件的總體，而是被囚禁在我們的經(jīng)驗意識之中并構成我們的經(jīng)驗意識。薩特贊同胡塞爾在《邏輯研究》中把“我”看作意識的綜合和超越的產(chǎn)物，但反對胡塞爾在《觀(guān)念》中所堅持的了先驗“我”的傳統觀(guān)點(diǎn)，即先驗的“我”在每種意識的背后，成為意識的必要結構。這在薩特看來(lái)有悖于胡塞爾對意識的定義。薩特確信，意識的現象學(xué)觀(guān)念否認“我”具有統一和個(gè)體化作用，不僅如此，即使“我”的統一性和個(gè)體性也是由意識提供的。因此，先驗的“我”沒(méi)有存在的理由。
由于先驗的“我”讓意識脫離自身，分離意識，就會(huì )殺死意識。由于意識是對意識自身的意識，意識的意識就是把意識自身只當作絕對內在性來(lái)認識的，而截然不同于意識對對象的位置性認識，所以，薩特把這種意識的意識稱(chēng)作未被反思的意識，即第一等級的意識。在未被反思的意識中，“我”并無(wú)立足之地。意識對自身的意識就是絕對的純意識，而把具有三維形式的不透明的人格的“我”引入絕對純意識，就會(huì )玷污純凈的意識，就會(huì )把意識固定化，使之模糊不清。
雖然胡塞爾因把意識看作“存在”與“顯現”的統一而對意識現象進(jìn)行非實(shí)體化，從而不同于笛卡兒的實(shí)體化的意識，但是，薩特指責胡塞爾在《笛卡兒第四沉思》中不幸把“我”看作意識的必要結構，把不透明的“我”提升到了如同純意識那樣絕對的行列，原本輕盈的意識變得沉重了，失去了用非存在的力量把自己變成絕對存在物的性質(zhì)。內在的“我”只是為意識的對象，“我”一旦升格為意識的必要結構，現象學(xué)的一切成果就全都會(huì )付之東流。
薩特強調意識的自源、自主，實(shí)是為了否認主體的優(yōu)先性、至高無(wú)上性，從而擺脫西方哲學(xué)的唯我論困境。意識是絕對內在的，具有首要性，意識產(chǎn)生的原因就是意識要面對這個(gè)“我”并且向著(zhù)“我”、要與“我”相結合，而自我并非意識的必要結構，自我只是為意識的對象的。顯然，自我與意識有聯(lián)系，但這個(gè)聯(lián)系卻必須通過(guò)狀態(tài)和性質(zhì)作為中介。自我直接成為狀態(tài)與行動(dòng)的超越的統一。狀態(tài)是身體與意識之間的中介，而性質(zhì)又是狀態(tài)、行動(dòng)與自我之間存在的一種中介。狀態(tài)通過(guò)意識得以確立，而性質(zhì)又要通過(guò)狀態(tài)得以確立。因而，意識才是所有這一切的根據。當然，薩特并不是說(shuō)，意識是本原，意識是自己存在的基礎。
《存在與虛無(wú)》明確指出，意識不可能先于存在，意識的存在是一切可能性的來(lái)源和條件。意識的本質(zhì)特征就是意識是自身圓滿(mǎn)的，意識是自己決定自己的，意識是自己存在的，意識先于虛無(wú)并且出于存在。薩特在批判笛卡兒唯的存在論錯誤時(shí)也重申：“意識沒(méi)有實(shí)體性，在意識只是顯現這個(gè)范圍上才存在這個(gè)意義上講，意識就是一種純粹的‘顯現’。但恰恰是因為意識是純粹的顯現，是一個(gè)總體虛空（因為整個(gè)世界都處在意識之外），恰恰是由于顯現和存在在意識中得到的這種同一性，意識才能被視作絕對”1。就是說(shuō)，意識之所以沒(méi)有實(shí)體性，是因為意識只就自己顯現而言才存在為純粹顯現；意識之所以具有絕對性，是因為顯現和存在是在意識中求得同一的。
薩特的存在論證明是說(shuō)，意識生來(lái)就被一個(gè)不是自身的存在所支撐，因為意識是對某物的意識，是與超越的存在的關(guān)系。意識始終能超越現存在（existant），而走向其存在的意義，超越存在者（ontique）而走向存在論（ontologique）。薩特認為胡塞爾最重要的發(fā)現就是把意識嚴格定義為超越性，但是薩特認為胡塞爾卻又錯誤地把“作為對象的意識”看作一個(gè)非實(shí)在，一個(gè)“作為活動(dòng)的意識”的相關(guān)物，而且它的存在就是被感知。薩特堅信意識并不是對作為活動(dòng)的自我的意識，被感知物的存在也不能還原為感知者的存在，不能還原為意識。被感知的存在即使作為非實(shí)在，也仍應該存在。也就是說(shuō)，現象的存在不能是現象的被感知1�！耙庾R是這樣一種存在，對意識來(lái)說(shuō)，由于意識的存在包含著(zhù)一個(gè)異于自身的存在，所以，意識就在自己的存在中詢(xún)問(wèn)自己的存在”2。
非實(shí)在也存在。虛無(wú)縈繞著(zhù)存在。薩特是指，存在先于虛無(wú)并為虛無(wú)奠定基礎，使虛無(wú)發(fā)揮作用。然而，存在并非虛無(wú)的源頭。虛無(wú)源自何處呢？“虛無(wú)據以來(lái)到世上的存在應該是它自己的虛無(wú)”3。只有人在算得上是這樣的虛無(wú)�！叭耸翘摕o(wú)據以來(lái)到世上的存在”4。薩特追問(wèn)：為了使虛無(wú)通過(guò)人而來(lái)到存在中，人在他的存在中應該存在為什么呢？薩特的答案：人應該存在為自由的人。人的實(shí)在有可能散發(fā)出一種使自己獨立的虛無(wú)，雖然笛卡兒在斯多葛派之后把這種可能性稱(chēng)作自由，但薩特以為這只是一個(gè)抽象的、膚淺的語(yǔ)詞而已。薩特作了具體而深入的詢(xún)問(wèn)：如果虛無(wú)應該憑借人的自由而來(lái)到世上，那么，人的自由應該是什么呢？自由并不是能被孤立地設想和描繪的人的靈魂的官能，自由屬于自為的結構。由于人的存在制約著(zhù)虛無(wú)的顯現，因而人的存在就顯現為自由�！耙虼�，自由作為虛無(wú)的虛無(wú)化（néantisationdunéant）所需的條件并不是一個(gè)突出地屬于人的存在之本質(zhì)的屬性。而且，我們早已表明，在人那里，生存（existence）與本質(zhì)的關(guān)系并不類(lèi)似于世上事物之間的關(guān)系，人的自由先于人的本質(zhì)并使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)在人的自由中懸而未決”5。薩特進(jìn)一步認為，人的自由與人類(lèi)實(shí)在的存在（être）密不可分。在人的存在與人的存在為自由（être-libre）這兩者之間并沒(méi)有什么差異。由于任何虛無(wú)都扎根于在內在性?xún)炔克鶎?shí)施的虛無(wú)化，因此，薩特所說(shuō)的自由歸根到底就處于意識的主觀(guān)性之中：“……我們必須在絕對內在性之中，必須在瞬間我思的純粹主觀(guān)性之中，發(fā)現人據以自己成為自己的虛無(wú)的原初活動(dòng)”6。自由是意識的存在，意識應該是對自由的意識。鑒于笛卡兒把自由看作專(zhuān)屬于人的靈魂的一個(gè)官能，薩特則從意識出發(fā)并在意識之中把人的存在與人的自由融為一體了。
薩特探討與虛無(wú)相關(guān)聯(lián)的自由，因為自由嚴格制約著(zhù)虛無(wú)的顯現。自由就是這樣一種人的存在，他通過(guò)散發(fā)出自己的虛無(wú)而使自己的過(guò)去不發(fā)揮作用，同時(shí)他自己的處于虛無(wú)化形式中的過(guò)去也就是他自己的未來(lái)。于是，人的存在就在過(guò)去與未來(lái)之間搖擺不定，自然就產(chǎn)生了焦慮（angoisse）的情緒。薩特認為“正是在焦慮中，人獲得了對他的自由的意識，如果人們愿意說(shuō)的話(huà)，焦慮是自由的存在方式，即存在為對存在的意識，正是在焦慮中，自由在自己的存在中對自身進(jìn)行提問(wèn)”1。鑒于克爾凱郭爾把焦慮描述為自由面前的焦慮，而海德格爾則相反地把焦慮看作對虛無(wú)的把握，薩特就把克爾凱郭爾和海德格爾的自由觀(guān)綜合起來(lái)了。鑒于柏格森自我綿延的理論強調我的“自我”在我的意識內部是自由的，不可能被意識所超越，而薩特則認為我的存在是作為存在才是自由的，我們的自由是對自身顯現的，“自我”并不處在作為絕對內在性的意識之中，因此薩特斷定柏格森掩蓋了焦慮，因而也就看不到存在論意義上的自由。實(shí)際上，焦慮既不能被掩蓋，也不能被消除。我所能做的就僅僅是在我領(lǐng)會(huì )到我所是的焦慮時(shí)，使自己成為自欺的（mauvaisefoi）。
其實(shí)，意識的絕對性、圓滿(mǎn)性和內在性說(shuō)的都是一回事情：絕對性是指意識的顯現就是意識的存在，顯現與存在絕對同一；圓滿(mǎn)性是指意識就是它自己，也只是它自己，意識靠自己就能圓滿(mǎn)，無(wú)需他物的干預和保證；內在性是與超越性相對而言的，一方面，意識是內在的，是對自身的意識，而對象是超越的，對象處在意識之外；另一方面，意識總是超越現存在而追問(wèn)存在的意義。
意識的內在性也就是我思的內在性。薩特從我思出發(fā)現人的實(shí)在是自為的存在。每個(gè)個(gè)體都有其“我思”的內在性問(wèn)題，其自為的存在的問(wèn)題，因而，也就有了我的我思的內在性、他人的我思的內在性之分。但薩特認為自為的存在還不是人的實(shí)在的全部，自為的存在尚未窮盡人與存在的關(guān)系。人的存在作為自為的存在的同時(shí)還必須是為他人的存在（être-pour-autrui）。
同時(shí)，由于薩特把身體的本質(zhì)特征界定為被他人所認識，因此，我的身體的本性使我訴諸于他人的生存和我的為他人的存在。自為的存在與為他的存在一樣根本�！耙驗樵谕粋�(gè)涌現中，人的實(shí)在在其存在中必須存在為為他人的自為（pour-soi-pour-autrui）”2。我對我自身的判斷也就是確認我作為對象向他人的顯現。于是，他人成了我與我自身之間不可或缺的中介。薩特要對他人的生存以及我與他人的存在的存在關(guān)系問(wèn)題作前存在論的領(lǐng)會(huì )。萊維納斯的他人理論最終訴諸于上帝這個(gè)絕對的他者，而薩特之我規定他人、他人又規定我的他人理論，既要避免唯我論，又不訴諸于同時(shí)是又不是自我和他人的上帝。
薩特指責胡塞爾與康德由于在我的存在與他人的存在之間僅僅確立起認識關(guān)系而未能擺脫唯我論。因為胡塞爾所講的經(jīng)驗自我雖然并不比他人的經(jīng)驗自我更優(yōu)越，但它根本上不同于他人的自我，并且極其類(lèi)似于康德的主體。在胡塞爾那里，我的意向的實(shí)在才是唯一的實(shí)在，而他人只是空洞意向的對象，他人原則上是要逃避的和擺脫的。薩特斷定，在對他人問(wèn)題的解決上，黑格爾要比胡塞爾更有說(shuō)服力�！毒瘳F象學(xué)》并不把我思本身看作通向哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，認為他人的存在才使我思成為可能。為他人的存在對我的作為自我意識的意識的存在本身是不可或缺的。雖然黑格爾研究了自為的存在與為他人的存在之間的關(guān)系問(wèn)題，但薩特也斷定黑格爾的研究仍然停留在認識范圍之內，認識仍然是黑格爾談?wù)摯嬖趩?wèn)題的尺度和依據。薩特進(jìn)而批判了黑格爾的認識論的樂(lè )觀(guān)主義和存在論的樂(lè )觀(guān)主義。如果說(shuō)胡塞爾的失誤在于以認識來(lái)衡量存在，那么黑格爾的失誤就在于把認識與存在同一了。薩特堅信我與他人的關(guān)系首先并且從根本上說(shuō)是存在與存在的關(guān)系，而不是認識與認識的關(guān)系，只有對我與他人的關(guān)系問(wèn)題作存在論的理解，才能駁斥唯我論。
雖然海德格爾堅信人的實(shí)在之間的關(guān)系應該是一種存在關(guān)系，并且這種關(guān)系應該使人的實(shí)在在其本質(zhì)存在中相互依賴(lài)，雖然海德格爾德把與他人的共在當作我的存在的本質(zhì)結構并宣稱(chēng)這種結構并不從笛卡兒的我思出發(fā)的，即從意識憑借自身的發(fā)現出發(fā)而得以確立起來(lái)的，但薩特認為在海德格爾那里恰恰是由于在世中的存在衡量著(zhù)我的人的實(shí)在，他人的問(wèn)題從此就只是一個(gè)虛假問(wèn)題了：“他人不再首先是我在世上所碰到的那樣的特殊生存——并且這種生存對我自己的生存也不能是不可或缺的，因為我在碰到他之前就生存著(zhù)了——正是這偏離中心的詞項有助于我的存在的構成”1。薩特認為海德格爾試圖用共在（être-avec）來(lái)代替為他人的存在（être-pour-autrui），這仍然是一種毫無(wú)根據的單純肯定。薩特稍后在討論與他人的關(guān)系時(shí)明確指出：“為他人的存在（être-pour-l’autre）先于并且奠定與他人的共在（être-avec-l’autre）”1。薩特對海德格爾提出了詰難：“共同生存（coexistence）為什么變成了我們存在的唯一基礎，我們與他人的基本關(guān)系類(lèi)型？海德格爾為什么自以為可以從共在（être-avec）的這種經(jīng)驗的和存在者的確認過(guò)渡到作為我的“在世中的存在”之存在論結構的共同生存（coexistence）的定位？共同生存有什么樣的存在類(lèi)型呢？在什么范圍內，那使他人成為另一人并且把他人構成為無(wú)關(guān)緊要者的否定能維持下來(lái)呢？假如我們完全取消了否定，難道我們不會(huì )陷于一元論嗎？假如我們應該把否定保存為與他人的關(guān)系的本質(zhì)結構，那么，我們必須讓否定經(jīng)受何種變化，使得否定喪失它在為他人的存在中曾經(jīng)擁有的對立特征，而獲得作為共在結構本身的這個(gè)協(xié)同性關(guān)聯(lián)的特征呢”2？薩特把海德格爾的存在論觀(guān)點(diǎn)與康德的抽象主體觀(guān)聯(lián)系起來(lái)了：說(shuō)人的實(shí)在是憑著(zhù)存在論結構而共在的，也就是說(shuō)是憑著(zhù)本性，即以本質(zhì)的和普遍的名義而共在的，因而并不能解釋任何具體的共在，換言之，顯現為我的“在世中的存在”之結構的存在論的共同生存（coexistenceontologique）完全不能充當存在者的共在（être-avecontique）的基礎。薩特甚至于斷定：“因此，《存在與時(shí)間》設法同時(shí)超越一切觀(guān)念論和一切實(shí)在論，這是徒勞的”3。
在薩特看來(lái)，他人的存在之所以不是一個(gè)空幻的臆測，是因為存在著(zhù)與他人的存在相關(guān)的我思。笛卡兒只是臆測他人的生存，而薩特則斷定他人的生存�！耙虼�，一種關(guān)于他人生存的理論只應該在我的存在中進(jìn)行自問(wèn)，闡明和確定這個(gè)斷定的意義，尤其是說(shuō)明這種確實(shí)性的基礎本身，而非發(fā)明一種證明”4。薩特是說(shuō)，笛卡兒并沒(méi)有證明其生存。雖說(shuō)如此，薩特還是認為思考他人問(wèn)題的唯一可能的出發(fā)點(diǎn)就是笛卡兒的我思，只有我思才能把我們確立在他人生存這個(gè)事實(shí)必然性的基礎之上，從而實(shí)現他人生存的我思與我自己的我思的結合。必須要求自為（pour-soi）向我們提供為他（pour-autrui），要求絕對的內在性把我們拋入絕對的超越性之中，我應該在我自身的最深處發(fā)現的，并不是種種相信他人的理由，而是并非我的他人本身。我思應該向我們揭示的，就是他人具體地并且“從存在者的角度”關(guān)涉到我們的存在，他人并不能顯現為對象�！盁o(wú)論如何，他人都不能作為對象而給予我們”1。因為他人原則上就是注視著(zhù)我的人。如果他人被對象化，那么，他人的注視—存在（être-regard）就會(huì )被顛覆。他人是注視著(zhù)我而我尚未注視他的存在，如果我要被對象化，那么，他人對我的注視就是其必要條件，因為他人對我的注視使得我失去了任何對象�！拔以谝粋�(gè)被注視的世界中被注視”2。這是因為他人對我的注視是通過(guò)世界來(lái)進(jìn)行的，這種注視不僅改造了我自身，而且也完全改變了世界。然而，薩特認為不應該首先在世界中尋找他人，而是應該在使自己是其所是的意識那里去尋找他人。由于他人的無(wú)可置疑性和事實(shí)必然性就是我自己的意識的無(wú)可置疑性和事實(shí)必然性，因而，我在我只能預感到的這個(gè)現世中永遠處于危險之中�！皼_突是為他人的存在的原初意義”3。雖然他人不能作為對象而給予我們，但正如我是為他人的對象一樣，他人是為我的對象�！八藶槲宜堑膶ο蠛臀覟樗怂堑膶ο蠖急憩F為身體”4。薩特轉而探討我的身體和他人的身體。
總之，薩特生存哲學(xué)的基本立場(chǎng)就是認為包括自我在內的一切事物都存在于我們的意識之外并且不能被我們的意識所吸收，我的“自我”就是我必須通過(guò)我在世上的行動(dòng)去構建的一個(gè)對象。主體出自世界，而非處于意識之中。恰恰是絕對意識才把“我”與世界關(guān)聯(lián)起來(lái)。在世界中的主體勢必與他人打交道，我的存在關(guān)涉到他人的存在。在涉及到他人的存在問(wèn)題時(shí)，薩特指責胡塞爾同康德一樣都沒(méi)有逃避唯我論。
雖然梅洛—龐蒂與薩特一樣拒斥笛卡爾的實(shí)體自我和內在生活觀(guān)念，但是，梅洛—龐蒂在許多方面不同于薩特，要用知覺(jué)哲學(xué)來(lái)弱化甚至取代薩特的意識哲學(xué)。鑒于薩特哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是虛無(wú)化的意識，而梅洛—龐蒂則反對把自身明晰的意識當做他們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，棲居于我們身體生活中的意識并非宇宙的中心，哲學(xué)不能始于意識。鑒于薩特認為意識是絕對的、首要的，一切皆在意識之外，梅洛—龐蒂則認為意識的綜合只是臨時(shí)的和片斷的綜合，意識只能部分提取存在，存在是意識所取之不盡的寶藏，意識從未能勾勒出存在的全部秘密，因為意識本質(zhì)上總是處于存在的角落和側面。胡塞爾和薩特都認為意識具有意向性，而梅洛—龐蒂則認為身體具有意向性，生存的態(tài)度就是身體對世界的把握。我是憑我的身體來(lái)知覺(jué)的，因為我身體的位置和運動(dòng)都使我能看到和決定什么可進(jìn)入我的視覺(jué)。身體論就是知覺(jué)論。主客體被消融在含混的生存知覺(jué)之中。
如果說(shuō)梅洛—龐蒂用生存知覺(jué)論來(lái)取代薩特的反思前的我思，卡瓦耶斯、巴歇拉爾、康吉萊姆、列維—斯特勞斯、�？�、德里達、德勒茲等大多倡導一種無(wú)笛卡兒我思的哲學(xué)甚至反笛卡兒我思的哲學(xué)，那么，利科的反省解釋學(xué)則游走在我思哲學(xué)與反我思哲學(xué)之間。顯然，薩特生存哲學(xué)在法國哲學(xué)史上起著(zhù)承上啟下的作用，體現出其不同于胡塞爾現象學(xué)和海德格爾存在論哲學(xué)的獨特一面。當然，薩特在指責康德、胡塞爾甚至海德格爾陷于唯我論時(shí)，他自己卻陷入了唯意識論。不僅他人是意識，是意識的所是，而且對待他人的兩種態(tài)度也是意識內部意識與意識之間的關(guān)系。如果說(shuō)胡塞爾闡發(fā)了一種認識論的意識哲學(xué)，那么，薩特就展開(kāi)了一種存在論的意識哲學(xué)。
Cogito:fromDescartestoSartre
MoWeimin
Cogito,asthefirstprincipleofDescartes’metaphysicalsystem,opensmodernphilosophyofconsciousness.Cartesiancogitonourishedwesternphilosophypositivelyandnegatively.Positively,becauseitservedasthestartingpointforphilosophyofconsciousnesstopursuethecertaintyofknowledgeortruth.Negatively,becausemanyphilosophersthoughtthatathinkingthing(rescogitans)ormindcannotbeasubstance,oreventhatwecandophilosophywithouttheCartesiancogito.nphilosophydevelopedtoagreatextentbycriticizingCartesiancogitoandadvancingpersuasiveideassimultaneously.
MainedeBiraninsistedthatthephenomentalistheobjectofintuitionwhilethenoumentalistheobjectofbelief,whereasDescartesconfusedthesetwothings.Iwill(Volo)shouldsubstituteIthink(Cogito).InCritiqueofPureReason,KantcriticizedfourkindsoftranscendentalparalogismofrationalpsychologyofDescartes,becausetheyinferfromtheformalconditionsofthoughttoasubstanceofthought.
TranscendentalegowasthepivotofphenomenologyofHusserl.HusserlintendedtopurifyDesacrtes’psychologicalandempiricalegoandtransformitintotranscendentalegobyphenomenologicalreduction.MoreoverHusserlthoughtthatKant,justlikeDescartes,tookpsychologicalconsciousnessintime,andnottranscendentalconsciousness,asbasisofknowledge.WecanfindnotranscendentalegoinKantianphilosophy.
Descartesstartswiththereflexiveconsciousness,whileSartrebeginswiththepre-reflexiveconsciousnessasthebasicdatumintheegoofreflexiveconsciousnessdoesnotappear.AccordingtoSartre,theegoandtheworldarepositedascorrelativetooneanotherinreflexiveconsciousness.ThereforeHusserl’stranscendentalegoisexcluded.Althoughtheconsciousnessisprimaryincontrastwithego,ithasnothingsubstantial,itisthepureappearance.
Descartesascribedhumanfreedomtothefacultyofhumansoul,whileSartrethoughtthatfreedombelongstotheverystructureofthebeing-for-itself.Thebeingofhumanrealityandhumanfreedomareinseparable.Itispreciselyinanguishthathumanbeingtakesconsciousnessofhisfreedom.Theanguishisthemodeofbeingoffreedomasconsciousnessofbeing.Inthisregard,SartreagreedwithKierkegaardandHeideggerandrancountertoBergson.
SartredifferedwithKantandHusserlastothepreciserelationofconsciousnesstoego.Sartrereproachedthemwithsolipsismbecausetheyestablishedtheepistemologicalrelationbetweenmybeingandothers’beingwithoutconsideringtheontologicalrelationship.
AlthoughHeideggerthoughtthattherelationofhumanrealitiesshouldberelationofbeingandthatrelationshouldmakehumanrealitiesdependononeanotherintheiressentialbeing,consideredmybeingwithotherastheessentialstructureofmybeingwithoutstartingwithCartesiancogito,SartretookobjectiontoHeidegger’stheoryofMit-Sein(being-with)inwhichtheproblemoftheotherisonlyonefalseproblem.Heideggersoughttosubstitutebeing-with-otherforbeing-for-other.,Sartreemphasizedthatbeing-for-otherprecedesandfoundsbeing-with-other.
Asweknow,SartrewasinhisturnmadeatargetofcriticismbyMerleau-Ponty,Bachelard,Canguilhem,Levi-Strauss,Foucault,DerridaandDeleuze,etc.,Ric
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