馬克思哲學(xué)論文1

　　一、課題史回顧及研究現狀的價(jià)值評述

　　上世紀末特別是本世紀初以來(lái)，西方后現代哲學(xué)思潮對我國馬克思主義思想界形成的強大沖擊不亞于一場(chǎng)強烈的文化大地震，霎時(shí)間，后現代哲學(xué)似乎成為馬克思主義哲學(xué)界思考問(wèn)題的公共平臺，大有從非主流躥升到時(shí)代主流之勢，漸漸成為一種彌漫于社會(huì )各個(gè)角落的根本無(wú)法繞開(kāi)的文化時(shí)尚和思想潮流。對于這種斑駁陸離而又內涵豐富的后現代現象，有人投以鄙薄的目光，認為它簡(jiǎn)直是胡說(shuō)八道，根本不屑一顧;有人則對之高調評價(jià)、倍加贊賞，認為它開(kāi)啟了新一輪的哲學(xué)轉向或文化轉型，是一場(chǎng)新的哲學(xué)革命，產(chǎn)生了一種“后哲學(xué)文化”;也有人認為，“在資本主義本身經(jīng)歷了結構形變的那些時(shí)刻，各種‘后現代主義’層出不窮”，它們造就了新馬克思主義的出世，但基于跨國資本主義而產(chǎn)生的“新馬克思主義”，必然不同于此前壟斷帝國主義時(shí)期產(chǎn)生的馬克思主義。與早期馬克思主義相比，它“與全球化擁有一種截然不同的關(guān)系”，“似乎更具文化性”。它“以一種更普遍的方式享有理論的優(yōu)越。其實(shí)，西方哲學(xué)的現代性與后現代性本身就是一對矛盾，二者既對立又統一，它們之間的彼此疏離與相互糾纏，早已成就了一種所謂“后現代馬克思主義”，并在“后后現代主義”或者“新后現代主義”等各種名目下開(kāi)始了對后馬克思主義的糾偏與批判，并希望為其未來(lái)發(fā)展找尋一種健全理路，以重振現代雄風(fēng)，然而卻又以另一種方式重蹈了覆轍。

　　二、后現代主義哲學(xué)的文化轉向及其理性實(shí)質(zhì)

　　“后現代主義”是一種在現代主義母體里生長(cháng)出來(lái)而又反叛現代主義的哲學(xué)思潮，其種類(lèi)繁雜、旨趣各異，國外學(xué)者對之眾說(shuō)紛紜、褒貶不一。如，阿格爾將之劃分為建樹(shù)的、批判的、冷漠的和熱情的四種;格里芬將之分為解構的、建構的、消亡的和修正的四種;而福斯特則將之劃分為反應性的、抵制性的、新保守的和后結構的四種。在我國哲學(xué)界也一樣，一些學(xué)者認為后現代哲學(xué)是西方理性主義文化傳統的反動(dòng)，因為它試圖瓦解現代主義的一元性、整體性、中心性、縱深性、必然性、明晰性、穩定性和超越性等特征，而極力張揚具有后現代意味的多元J睦、碎片性、邊緣性、平面性、隨機性、模糊性、差異性和世俗性等特征。一句話(huà)，后現代主義是現代主義的斷裂或者斷層，二者如冰炭不能一爐，毫無(wú)共同之點(diǎn)。另一些學(xué)者則認為，后現代主義對現代主義的批判是一種語(yǔ)言上的否定與批判，認為后現代語(yǔ)言不再是真實(shí)存在及其意義的替代物，其語(yǔ)言之意義完全取決于各種語(yǔ)言符號間的轉換。它根本無(wú)所指涉也不對現實(shí)世界有所言說(shuō)，純粹是一種空穴來(lái)風(fēng)。

　　三、現代與后現代的文化沖突及其離亂格局

　　那么，怎樣看待后現代主義對現代主義的批判，二者在哲學(xué)路線(xiàn)及其研究方法上相互糾纏表現在何處，怎樣評析這種文化糾纏對后現代之后思想進(jìn)程的影響?西方哲學(xué)的現代性與后現代性在思想方法、表達方式上相互糾纏、相互作用，二者在互動(dòng)中究竟是催生了積極的文化效應，抑或是導致了消極的文化產(chǎn)能;馬克思主義哲學(xué)對其做出迅速的反應和辨析，究竟是為之增加了思維的寬度和自由的空間抑或是對它的猛烈攻擊與嚴重打壓;處于現代與后現代夾縫中的馬克思主義哲學(xué)，在現代性與后現代性的互相交融與同向伴生下，如何面對各種矛盾互相疊加與集中凸現的理論困境?這是需要我們認真加以思考和研究的。

　　四、后現代之后的哲學(xué)困境及其未來(lái)走勢

　　后現代主義哲學(xué)的共同之處突出地表現在揚棄形上理性、體系哲學(xué)、主客二分、基礎主義、本質(zhì)主義、理性主義、理想主義、主觀(guān)主義和人類(lèi)中心論，以及一元決定論等理論思想。在后現代主義者的諸種否定性理論中，對基礎主義或者本質(zhì)主義的解構與顛覆具有決定性意義。如果后現代主義哲學(xué)可以用一句話(huà)來(lái)概括的話(huà)，那就是，它試圖顛覆一切帶有總體性痕跡的文化設計，有人干脆就直截了當地講:后現代性一向統一性開(kāi)戰。后現代之后的哲學(xué)困境與發(fā)展態(tài)勢具體表現在如下方面:

　　后后現代主義者大都指責后現代哲學(xué)家對現代性的批判不徹底，在批判基礎主義時(shí)往往又陷入另一種形式的基礎主義，在對形而上學(xué)批判時(shí)往往又導致另一種形式的形上訴求。而后后現代主義哲學(xué)力圖克服這種不徹底性，譬如，德里達、羅蒂、�？戮蜕�造了痕跡、延異等一套晦澀的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，來(lái)表達他們對難于捉摸、隱喻難辨和不斷自我再構造的東西，企圖以此最終擺脫形而上學(xué)思維方式對當代思想的束縛。后現代之后的哲學(xué)不再是一種體系化的東西，而是一種類(lèi)似蘇格拉底式的“反諷哲學(xué)”“無(wú)鏡哲學(xué)”。它不再給人以客觀(guān)性的知識或者普遍性的真理，而充其量不過(guò)是人類(lèi)交談中的一種聲音，是人們在公共商談、彼此交往、對話(huà)交流中一種不可或缺的話(huà)題罷了。哲學(xué)不再成為本質(zhì)主義、形式主義的體系化的東西，而變成了躋身于文化中間的公共知識元素，沒(méi)有了特殊的邊界，沒(méi)有了特殊的制度規訓和意識形態(tài)栓桔，完全成為一種無(wú)立場(chǎng)、無(wú)原則、無(wú)標準的，純粹敞開(kāi)的、不自足性的自由文化。它并非只事解構和顛覆而不事建設和發(fā)展，而只是不愿在原有的小天地中建構，不愿在純粹性的邏輯框架中營(yíng)造。它唯一注重的是文化之間的相互協(xié)調或協(xié)同，再也沒(méi)有了傳統哲學(xué)那種貴族化的高高在上的優(yōu)越感，有的只是平等、寬容、和諧與合作的廣泛興趣�；�于交互構造與彼此親近的文化實(shí)踐，現代性與后現代性在生活領(lǐng)域中“將在‘相逢一笑’的氛圍中走向和諧共建之路”。

馬克思哲學(xué)論文2

　　一、政治經(jīng)濟學(xué)批判話(huà)語(yǔ)的缺失與人學(xué)的理論困境

　　20世紀80年代，學(xué)界在對傳統教科書(shū)體系進(jìn)行整體性反思的過(guò)程中提出了一個(gè)很重要的問(wèn)題，即馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)是什么？在這場(chǎng)討論中，馬克思主義與人本主義的關(guān)系成為理論界關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，而首先展開(kāi)的是關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題的討論。在這場(chǎng)爭論中逐漸形成了三種代表性的研究路向與理論興趣：一是人學(xué)研究思路。代表性的學(xué)者是吉林大學(xué)的高清海先生，他受到馬克思關(guān)于人或社會(huì )的三種形態(tài)理論的啟發(fā)，即最初的人類(lèi)以族群為本位（“人的依賴(lài)關(guān)系”形態(tài)），經(jīng)過(guò)個(gè)體本位階段（“以物的依賴(lài)性為基礎的人的獨立性”形態(tài)），才能到達人的最高發(fā)展形態(tài)（即“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì )生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì )財富這一基礎上的自由個(gè)性”的形態(tài)），即由人的“類(lèi)”本性決定其必然去向，由此形成了“類(lèi)哲學(xué)”的思路。[1]二是實(shí)踐唯物主義研究思路。有許多學(xué)者基于對蘇聯(lián)馬克思主義理論體系的反思提出了實(shí)踐唯物主義的問(wèn)題。他們在文本層面上以馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》、馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》等經(jīng)典論著(zhù)關(guān)于“實(shí)踐”的論述為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)；在理論層面上以“實(shí)踐”為核心概念來(lái)重新解釋馬克思主義哲學(xué)，以“實(shí)踐的唯物主義”來(lái)概括馬克思主義哲學(xué)的特征本質(zhì)，形成了一股頗具影響的哲學(xué)思潮。三是馬克思主義哲學(xué)史的研究思路。從學(xué)理上講，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)本質(zhì)的回答需要回到馬克思主義經(jīng)典作家即馬克思本人的思想發(fā)展進(jìn)程中進(jìn)行考察；因此，人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的研究路向之爭便直接引發(fā)了馬克思主義哲學(xué)史研究的重大理論分歧之爭。其爭論焦點(diǎn)是，代表馬克思成熟思想的經(jīng)典著(zhù)作，到底是人學(xué)韻味濃厚的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，還是更為強調現實(shí)實(shí)踐邏輯的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，或《德意志意識形態(tài)》？此外，還有一些學(xué)者無(wú)意識地突破了人學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的范式之爭，十分敏銳地提出，馬克思晚年關(guān)于歷史學(xué)、人類(lèi)學(xué)的轉向以及馬克思主義人類(lèi)學(xué)這個(gè)問(wèn)題。從現在的理論視野來(lái)看，關(guān)于歷史學(xué)、人類(lèi)學(xué)的轉向以及馬克思主義人類(lèi)學(xué)這個(gè)問(wèn)題，顯然是一個(gè)十分重要的理論研究動(dòng)向，也是馬克思主義哲學(xué)研究中無(wú)法繞過(guò)的問(wèn)題；但在當時(shí)，這一問(wèn)題并未引起足夠的重視。

　　事實(shí)上，在20世紀80年代末，俞吾金先生便已將思考的目光定位在人類(lèi)學(xué)問(wèn)題上，他當時(shí)提出馬克思對社會(huì )人類(lèi)學(xué)問(wèn)題的思考貫穿其一生，在思想發(fā)展上又可以分為三個(gè)階段：即哲學(xué)階段、政治經(jīng)濟學(xué)階段和文化學(xué)階段。[2]但總的來(lái)說(shuō)，在當時(shí)人類(lèi)學(xué)問(wèn)題對于重新認識和理解馬克思整個(gè)學(xué)說(shuō)的重要性并沒(méi)有引起整個(gè)學(xué)界的充分重視，因此學(xué)界未能進(jìn)一步對馬克思的人學(xué)與人類(lèi)學(xué)思想進(jìn)行系統研究。其原因有許多方面，其中一個(gè)十分重要的因素是我們對馬克思政治經(jīng)濟學(xué)的理解局限于傳統教科書(shū)體系（即蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟學(xué)教科書(shū)）有關(guān)。馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展需要政治經(jīng)濟學(xué)與政治學(xué)的研究突破作為支撐（正如馬克思本人哲學(xué)思想的發(fā)展與他的政治經(jīng)濟學(xué)和政治實(shí)踐是密切聯(lián)系在一起的）———這是馬克思主義哲學(xué)一個(gè)重要理論特質(zhì)；在當時(shí)，政治經(jīng)濟學(xué)與政治哲學(xué)（科學(xué)社會(huì )主義）等相關(guān)學(xué)科并未同時(shí)取得與馬克思主義哲學(xué)一樣的進(jìn)展，因此單純依靠馬克思主義哲學(xué)界的自我革新很難實(shí)現馬克思主義理論的整體性創(chuàng )新。

　　在無(wú)法獲得政治經(jīng)濟學(xué)與政治學(xué)學(xué)科支持的情況下，馬克思主義哲學(xué)單兵突破的局面必然受挫，從而使得當時(shí)的人學(xué)與類(lèi)哲學(xué)等問(wèn)題的討論不能突破哲學(xué)的學(xué)科意識束縛，走向更廣闊的理論天地。當前學(xué)界所熱議的馬克思主義理論整體性問(wèn)題以及“現代學(xué)術(shù)建制和理論研究的學(xué)科化對馬克思主義理論整體性的影響”正是針對這種學(xué)術(shù)分工體制的弊端提出的。[3]從研究范式轉換的角度來(lái)看，80年代的一個(gè)重要成果是中國的馬克思主義哲學(xué)研究開(kāi)始擺脫教科書(shū)的“體系意識”來(lái)思考自己的“問(wèn)題意識”。不過(guò)，從現在的理論視野來(lái)看，這種問(wèn)題意識其實(shí)是一種基于學(xué)科視角的問(wèn)題意識。這種基于學(xué)科視角的問(wèn)題意識開(kāi)啟了中國化馬克思主義哲學(xué)的學(xué)理性思考與學(xué)科建構，到了20世紀90年代，在學(xué)科建設意識的主導下，哲學(xué)研究呈現專(zhuān)門(mén)化與學(xué)術(shù)化的趨勢，馬克思主義的哲學(xué)與政治經(jīng)濟學(xué)以及政治學(xué)（科學(xué)社會(huì )主義）等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展越來(lái)越專(zhuān)業(yè)，但與此同時(shí)彼此之間也越走越遠，甚至有分道揚鑣的苗頭與趨勢。從馬克思主義哲學(xué)變革與發(fā)展的歷史來(lái)看，其最重要的經(jīng)驗是打破經(jīng)院哲學(xué)（即所謂的學(xué)院哲學(xué)）的束縛，而其最重要的理論支持則是來(lái)自政治經(jīng)濟學(xué)。恩格斯在《社會(huì )主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一書(shū)中指出，馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)所揭示的剩余價(jià)值規律是社會(huì )主義由空想發(fā)展到科學(xué)的理論前提之一，因為“政治經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)上是一門(mén)歷史的科學(xué)”[4]161。哲學(xué)學(xué)科意識的束縛以及馬克思主義理論研究政治經(jīng)濟學(xué)批判范式的缺失，對于當時(shí)的人學(xué)與類(lèi)哲學(xué)研究而言，直接導致的問(wèn)題是沒(méi)有理解馬克思“歷史科學(xué)”（即歷史唯物主義）與人學(xué)、類(lèi)哲學(xué)的重要關(guān)系，同時(shí)也沒(méi)能與西方學(xué)者的文化研究、人類(lèi)學(xué)研究等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行有效對話(huà)。

　　二、如何理解馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)與人學(xué)思想

　　從思想史的角度來(lái)看，馬克思的歷史科學(xué)與人類(lèi)學(xué)具有密切的關(guān)系。人類(lèi)學(xué)把自己的學(xué)科定義為“研究人類(lèi)的本質(zhì)的學(xué)科”，這一學(xué)科體系的形成，雖然與殖民主義在全球的擴張緊密相連———它在19世紀的學(xué)科分工體系中被定位為對原始社會(huì )或文化的研究；但是，隨著(zhù)殖民體系的解體，人類(lèi)學(xué)已突破異文化研究的局限性，正在重新定義其對人類(lèi)整體多樣性的研究。正如有學(xué)者所認為的，人類(lèi)學(xué)學(xué)科除了從某一學(xué)科的角度進(jìn)行人類(lèi)學(xué)研究，更為前提性的則是哲學(xué)層面的理論基礎，即涉關(guān)存在論———基于人作為一種存在來(lái)探討人類(lèi)發(fā)展的起源、人類(lèi)發(fā)展的動(dòng)力、人類(lèi)創(chuàng )造的文化、人類(lèi)發(fā)展的規律、人類(lèi)前進(jìn)的方向等。[5]人的本質(zhì)是什么，不僅是馬克思主義人學(xué)研究所關(guān)注的哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)際上也是一個(gè)人類(lèi)學(xué)問(wèn)題。在古希臘哲學(xué)中，有些具有樸素唯物主義傾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者學(xué)派把人定義為具有智慧和美德的政治動(dòng)物�；�督教神學(xué)則認為人是上帝按自己的形象創(chuàng )造出來(lái)，絕不可能是像動(dòng)物一樣的自然存在物，使人學(xué)回落到神學(xué)邏輯中。文藝復興與啟蒙運動(dòng)的重要思想成就是以人為中心對抗基督教神學(xué)的以神為中心，它不僅重視人的自然本性，也關(guān)注人類(lèi)的理性和意志，從而引發(fā)了近代哲學(xué)的“主體性”問(wèn)題大討論。達爾文的進(jìn)化論以及進(jìn)化學(xué)派觀(guān)點(diǎn)把人看作是由猿猴進(jìn)化而來(lái)，從而將自然主義人學(xué)推向了極端；作為自然主義人學(xué)思潮的反向運動(dòng)，歐洲大陸的思想家們則在對宗教神學(xué)的反思中發(fā)展出了理性主義人學(xué)思潮，這一基于人類(lèi)理性的本體論思想在笛卡爾著(zhù)名的“我思故我在”命題中被準確地表達出來(lái)———“我思”是人的本質(zhì)特征，“我思”是人與動(dòng)物的關(guān)鍵性區別。這種人類(lèi)理性的本體論思想在德國古典哲學(xué)中發(fā)展到了某種理論上的極致。德國古典哲學(xué)不僅把“我思”（觀(guān)念）理解成人的本質(zhì)，而且把它作為哲學(xué)的對象來(lái)進(jìn)行研究，從而建構起龐大的觀(guān)念論思想體系，并最終在黑格爾的哲學(xué)體系中達到頂點(diǎn)。而在德國的觀(guān)念論思想之外，啟蒙運動(dòng)時(shí)期的思想家還提出了一個(gè)重要的研究路向，即發(fā)現人不僅是一種自然動(dòng)物，而且也是一種文化與歷史的產(chǎn)物，因而提出了“歷史哲學(xué)”的問(wèn)題，這一問(wèn)題域在孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德和黑格爾等思想家的不斷探索下，逐漸形成了一種具有深厚歷史感和歷史哲學(xué)韻味的人類(lèi)學(xué)思潮。這種具有深厚歷史感的人類(lèi)學(xué)思想路向，用馬克思的話(huà)來(lái)說(shuō)便是歷史科學(xué)。今天，隨著(zhù)馬克思哲學(xué)研究以及國外馬克思主義研究的深入，我們應當重新拾起一度中斷的馬克思主義人學(xué)與類(lèi)哲學(xué)的話(huà)題并將這種反思推向一個(gè)自主性的理論建構。這是中國學(xué)界走向理論自信的表現。從20世紀90年代至今，中國學(xué)術(shù)經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，在政治經(jīng)濟學(xué)、社會(huì )學(xué)（包括人類(lèi)學(xué)）、政治學(xué)等學(xué)科上獲得了長(cháng)足的進(jìn)展，為我們重拾人學(xué)與類(lèi)哲學(xué)的話(huà)題提供了極好的學(xué)科背景。我們應當在這個(gè)基礎上將政治經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)（類(lèi)哲學(xué)）有效溝通起來(lái)，以打開(kāi)馬克思主義哲學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究的新視野。需要說(shuō)明的是，本文提出的馬克思主義人類(lèi)學(xué)只是一個(gè)在學(xué)科意識的束縛之下不得不采用的“名稱(chēng)”———因為學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系似乎已經(jīng)成為當代中國學(xué)者的行規。換言之，馬克思主義人類(lèi)學(xué)這一提法只是一個(gè)“方便法門(mén)”，讀者可以不必拘泥于這一名稱(chēng)本身，重要的是對這一問(wèn)題的理解。

　　關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，涉及兩個(gè)重要的理論：一是我們應當如何理解馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)；二是我們應當如何理解馬克思的人學(xué)（人道主義）思想。關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，即如何理解馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)。過(guò)去我們之所以無(wú)法把政治經(jīng)濟學(xué)與類(lèi)哲學(xué)有效結合起來(lái)，是因為我們對政治經(jīng)濟學(xué)的理解受限于蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟學(xué)教科書(shū)體系。實(shí)際上，在馬恩經(jīng)典著(zhù)作中，他們所闡發(fā)的政治經(jīng)濟學(xué)跟蘇聯(lián)所編撰的政治經(jīng)濟學(xué)理論體系是有差異的，其重大差異我們可以用恩格斯的定義來(lái)解釋一下。恩格斯認為，政治經(jīng)濟學(xué)有兩個(gè)層面：一個(gè)是廣義層面，一個(gè)是狹義層面。狹義政治經(jīng)濟學(xué)指的是資本主義社會(huì )生產(chǎn)、分配、交換、消費的一般規律的科學(xué)。因此，蘇聯(lián)政治經(jīng)濟學(xué)教科書(shū)里面談?wù)摰膭趧?dòng)價(jià)值論、資本、貨幣、商品等這些實(shí)際上是隸屬于狹義政治經(jīng)濟學(xué)的范疇。關(guān)于狹義政治經(jīng)濟學(xué)的設想，馬克思有一個(gè)宏大的理論構想，但并沒(méi)有完成，只出版了其中的一卷（即《資本論》第1卷）。根據馬克思在1859年寫(xiě)的《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》設想，狹義的政治經(jīng)濟學(xué)應當有六大部分，分別為資本（這部分后來(lái)演化為《資本論》的整個(gè)體系）、國家、土地、國際市場(chǎng)、國際貿易，還有一部分是關(guān)于勞動(dòng)的問(wèn)題。換言之，蘇聯(lián)學(xué)界所理解的政治經(jīng)濟學(xué)，只是馬克思本人關(guān)于狹義政治經(jīng)濟學(xué)理論體系中的一小部分而已，馬克思生前還沒(méi)有來(lái)得及把他整個(gè)思想完整地建構出來(lái)。而廣義的政治經(jīng)濟學(xué)———實(shí)際是歷史科學(xué)，按照恩格斯的定義，它指的是對整個(gè)人類(lèi)社會(huì )的生產(chǎn)、分配、交換、消費規律的研究。廣義政治經(jīng)濟學(xué)在研究對象和范圍上更為廣闊，它不僅僅包含資本主義社會(huì )，也包含前資本主義社會(huì )，另外還包含東方社會(huì )，這是一個(gè)更大的范疇。這一廣義政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象恰恰與文化人類(lèi)學(xué)的研究對象相重合，而狹義政治經(jīng)濟學(xué)則與經(jīng)濟人類(lèi)學(xué)具有諸多共同之處。關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，即如何理解和把握馬克思的人學(xué)思想。關(guān)于馬克思的人學(xué)思想不得不提到他與德國古典哲學(xué)的關(guān)系，在此我們主要以康德和費爾巴哈為例來(lái)說(shuō)明。德國古典哲學(xué)的代表性人物康德最后出版的著(zhù)作便是《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》，鄧曉芒認為它“是康德二十多年講授‘人類(lèi)學(xué)’課程講稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著(zhù)作……康德畢生的書(shū)齋生涯其實(shí)都是以人的現實(shí)生活為背景，他那一切令人生畏的思辨最終都有一個(gè)集中的主題，這就是人的存在和使命”；因此，“僅僅從認識論上的‘批判哲學(xué)’來(lái)看待康德哲學(xué)已經(jīng)顯得過(guò)于狹隘，必須從人類(lèi)學(xué)的立場(chǎng)來(lái)考察康德整個(gè)哲學(xué)體系”。[6]1—2從這一角度來(lái)看，康德哲學(xué)的重要貢獻是將神學(xué)（宗教問(wèn)題）人類(lèi)學(xué)化。從思想史的角度看，這一思考路向顯然深深地影響了馬克思。費爾巴哈作為直接影響馬克思的思想家，他在《基督教的本質(zhì)》一書(shū)中對宗教哲學(xué)進(jìn)行了猛烈的抨擊，以期恢復人在哲學(xué)中的地位，這使馬克思豁然開(kāi)朗。

　　恩格斯后來(lái)在回憶時(shí)寫(xiě)道：“馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀(guān)點(diǎn)，而這種新觀(guān)點(diǎn)又是如何強烈地影響了他（盡管還有批判性的保留意見(jiàn)），這可以從《神圣家族》中看出來(lái)�！盵7]222因此可以說(shuō)，馬克思的歷史唯物主義是在批判與吸收德國古典哲學(xué)中人類(lèi)學(xué)思想資源的基礎上誕生的。過(guò)去，我們把馬克思與德國古典哲學(xué)的這種關(guān)系簡(jiǎn)單理解成是與費爾巴哈的人道主義（唯物主義）以及黑格爾辯證法的關(guān)系。在這種理解范式中，我們忽視了一個(gè)重要的思想史細節，這就是：不應把康德、費爾巴哈、黑格爾等簡(jiǎn)單理解成一個(gè)純粹的哲學(xué)家，他們同時(shí)還是一個(gè)人類(lèi)學(xué)家、歷史哲學(xué)家。因此，對馬克思人學(xué)思想的把握不能僅限于哲學(xué)，而應立足于廣義的人類(lèi)學(xué)。除了德國古典哲學(xué)中的人類(lèi)學(xué)思想與古典政治經(jīng)濟學(xué)影響之外，馬克思還吸收了19世紀人類(lèi)學(xué)進(jìn)化論派的重要理論成果。摩爾根、泰勒、巴斯蒂安等古典進(jìn)化學(xué)者認為，人類(lèi)擁有共同的起源、本質(zhì)和心理結構，因而必然產(chǎn)生同樣的文化，社會(huì )的發(fā)展因此而具有了共同的途徑并且由低級向高級進(jìn)化。這一文化人類(lèi)學(xué)所持的進(jìn)化史觀(guān)在馬克思的著(zhù)作中也有所體現，比如馬克思那個(gè)著(zhù)名的比喻———“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”。我們雖然不能把馬克思的五種社會(huì )經(jīng)濟形態(tài)與三大社會(huì )形態(tài)理論簡(jiǎn)單地理解成文化人類(lèi)學(xué)的進(jìn)步史觀(guān)（西方學(xué)者往往持這種觀(guān)點(diǎn)，他們實(shí)際上是把馬克思的歷史唯物主義簡(jiǎn)單地理解成了19世紀的文化人類(lèi)學(xué)。比如吉登斯在書(shū)寫(xiě)西方社會(huì )理論時(shí)就把馬克思的學(xué)說(shuō)視作19世紀的理論，而這一觀(guān)點(diǎn)得到許多西方學(xué)者的認同）[8]，但誰(shuí)也無(wú)法忽視二者之間的這種理論關(guān)系。關(guān)于馬克思的人類(lèi)學(xué)思想與西方19世紀文化人類(lèi)學(xué)之間的關(guān)系十分復雜，還有待于學(xué)界做更進(jìn)一步的研究。本文對此所提出的問(wèn)題是，需要從馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的視角來(lái)進(jìn)行思考。達爾文的進(jìn)化論雖然對馬克思產(chǎn)生了很大影響，但與之不同的是，馬克思從政治經(jīng)濟學(xué)的視域提出了一個(gè)人與猴子之間的重要區別，這就是勞動(dòng)———人能夠使用工具的勞動(dòng)構成了從猴子到人進(jìn)化的最關(guān)鍵環(huán)節。關(guān)于“勞動(dòng)”這個(gè)命題可以視作馬克思人類(lèi)學(xué)思想的核心，它在馬克思早期的經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)研究中是以“異化勞動(dòng)”這一重要命題出現的；在馬克思后來(lái)的政治經(jīng)濟學(xué)批判語(yǔ)境中，“勞動(dòng)”轉換成“生產(chǎn)”，而在馬克思的歷史唯物主義中則被進(jìn)一步提煉成生產(chǎn)方式這個(gè)歷史唯物主義的核心概念。關(guān)于人類(lèi)社會(huì )的生產(chǎn)方式———生產(chǎn)、分配、交換、消費———以及這個(gè)過(guò)程中所存在權力結構的問(wèn)題，當代西方經(jīng)濟人類(lèi)學(xué)做了相當多的研究�？�爾·波蘭尼在其著(zhù)名“嵌合論”中提出，經(jīng)濟是嵌合在整體的社會(huì )文化制度之中，在血緣關(guān)系、宗教信仰和社會(huì )習俗所決定的人們行為中實(shí)際上暗含著(zhù)生產(chǎn)、分配、交換等經(jīng)濟功能；當代一些激進(jìn)的社會(huì )批判理論家如“巴塔耶、鮑德里亞和薩林斯分別以‘耗費’、‘象征交換’和‘意義’作為關(guān)鍵詞，建構了反對資本主義的功利主義和拜物教邏輯的普遍理論框架”[9]。實(shí)際上，經(jīng)濟人類(lèi)學(xué)所提出的問(wèn)題正是馬克思在對資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)批判中要研究和揭示的內容。在今天，我們之所以不能有效回應當代西方左派理論家所建構的各種“后馬克思主義”思潮，一方面與我們自身的人類(lèi)學(xué)研究不足有關(guān)；另一方面，更與我們的政治經(jīng)濟學(xué)研究不足相關(guān)。因此，以馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判理論為基礎，突破哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì )學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科意識的束縛，從廣闊的馬克思主義人類(lèi)學(xué)視域來(lái)重新理解20世紀80年代的人學(xué)和類(lèi)哲學(xué)問(wèn)題，是當前馬克思主義哲學(xué)創(chuàng )新的一項重要工作。

馬克思哲學(xué)論文3

　　馬克思主義是我們國家的立國之本，是中國建設社會(huì )主義先進(jìn)文化之“魂”。是關(guān)于自然、社會(huì )和思維發(fā)展一般規律的學(xué)說(shuō)，是科學(xué)的世界觀(guān)和方法論。幾千年來(lái)，心理學(xué)以哲學(xué)為母體，直到1879 年，德國心理學(xué)家馮特在萊比錫大學(xué)建立了世界上第一個(gè)科學(xué)心理實(shí)驗室，把自然科學(xué)的方法用在了心理學(xué)的研究上，從而使得心理學(xué)學(xué)科脫離哲學(xué)這一母體而成為了一門(mén)獨立的學(xué)科。

　　心理學(xué)與哲學(xué)之間有著(zhù)非常密切的聯(lián)系。一方面，心理學(xué)在成為一門(mén)獨立學(xué)科之前，是屬于哲學(xué)范圍。心理學(xué)理論中的根本課題，也是哲學(xué)的基本課題，然而，哲學(xué)的基本課題，同樣也是心理學(xué)理論中的根本問(wèn)題。因此，心理學(xué)的研究需要馬克思主義哲學(xué)，同樣，馬克思主義哲學(xué)的研究也十分需要心理學(xué)。因為凡是科學(xué)都必須建立在唯物論和辯證法的理論基礎之上，或者以唯物論和辯證法的基本原則為骨干，只有馬克思主義哲學(xué)理論才是唯物論和辯證法兼而有之的科學(xué)。

　　1 哲學(xué)與心理學(xué)

　　心理學(xué)雖然作為一門(mén)正式而獨立的學(xué)科只有一百多年的歷史，但是它關(guān)于“心理”問(wèn)題的探究歷史卻是源遠流長(cháng)的，這需要從古希臘開(kāi)始追溯。西方心理學(xué)獨立之前，豐富的哲學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等重要思想為心理學(xué)產(chǎn)生提供了必需的理論來(lái)源。但是，西方心理學(xué)的初期發(fā)展并不是一統天下的，而是思想百家爭鳴、觀(guān)點(diǎn)爭論不斷。

　　馬克思講過(guò)：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華�！蹦敲�，究竟應該如何正確地理解哲學(xué)與心理學(xué)二者之間的關(guān)系呢?心理學(xué)界存在不同的觀(guān)點(diǎn)，一些研究者從馬克思主義哲學(xué)的辯證唯物主義和歷史唯物主義的角度出發(fā)，提出了自己的看法。有學(xué)者認為：人的心理、意識和人的三觀(guān)(世界觀(guān)、認識觀(guān)、價(jià)值觀(guān))相聯(lián)系，所以，搞心理學(xué)研究的研究者就必然會(huì )或多或少地受到哲學(xué)的影響。心理學(xué)研究的成果之所以是科學(xué)的，具有真理性，是因為它在客觀(guān)上符合辯證唯物主義和歷史唯物主義，經(jīng)得起實(shí)踐的考驗。

　　美國著(zhù)名心理學(xué)史家黎黑指出:“重要的心理學(xué)問(wèn)題原來(lái)是哲學(xué)問(wèn)題�！睆陌l(fā)生學(xué)的角度看，心理學(xué)的基本問(wèn)題最初都是由哲學(xué)提出來(lái)的, 如靈魂、心靈及心理、情感、意志等,此外還包括它們的結構以及與人的機能、心身、心物的關(guān)系等。心理學(xué)還從哲學(xué)中繼承了大量的概念或范疇, 如主體和客體、心理和意識、感情、意志、認識、感覺(jué)、知覺(jué)、表象、想象、思維、聯(lián)覺(jué)、統覺(jué)等, 以此建立了自己的術(shù)語(yǔ)系統和理論框架。

　　由此可見(jiàn)，雖然心理學(xué)從哲學(xué)中分離出來(lái)成為一門(mén)獨立科學(xué)，但這并不意味著(zhù)心理學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系從此就是彼此對立相互分裂。

　　2 心理學(xué)理論中的馬克思主義哲學(xué)觀(guān)

　　2.1 精神分析理論

　　精神分析心理學(xué)是西方心理學(xué)中體系龐大、影響深刻的一個(gè)學(xué)派，提到精神分析，我們頭腦里都會(huì )冒出一個(gè)名字“弗洛伊德”，的確，弗洛伊德創(chuàng )立了古典的精神分析學(xué)派。然而，精神分析產(chǎn)生的哲學(xué)背景，一方面，受到了叔本華和尼采的思想影響，另一方面受萊布尼茲的單子論、赫爾巴特的意識閾和統覺(jué)團影響。弗洛伊德的無(wú)意識概念就是來(lái)源于赫爾巴特。從馬克思主義哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看弗洛伊德的精神分析中無(wú)意識，它是不能檢驗、不能實(shí)踐的一個(gè)形而上學(xué)概念。因為它探究的是無(wú)意識和夢(mèng)，從馬克思主義哲學(xué)角度來(lái)看只是主觀(guān)臆想，而不是實(shí)事求是，因此，它違背了馬克思主義的實(shí)踐是認識的來(lái)源的理論。雖然馬克思主義哲學(xué)跟精神分析學(xué)派是兩個(gè)不同的思想體系，但是二者又有一定的共同之處，例如，二者都是唯物主義哲學(xué)，因為他們都把重心放在人類(lèi)的需求上，理論出發(fā)點(diǎn)都是一些具有物質(zhì)事實(shí)的愛(ài)和饑餓等。此外，二者都是辯證的理論，弗洛伊德研究人的心理結構，他把人的心理結構分成了動(dòng)態(tài)的三個(gè)層次，分別是本我、自我、超我;而馬克思主義的精髓是辯證法。。

　　2.2 皮亞杰的認知理論

　　皮亞杰通過(guò)兒童心理學(xué)將生物學(xué)與認識論、邏輯學(xué)聯(lián)系起來(lái)，用完全經(jīng)驗的方式將傳統上屬于哲學(xué)的認識論改造為一門(mén)實(shí)證科學(xué)，他的研究成果深受哲學(xué)、結構主義的影響，同時(shí)也對心理學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域產(chǎn)生了較為深遠的影響。

　　皮亞杰的認知理論跟馬克思主義辯證法有著(zhù)密切的聯(lián)系。皮亞杰不僅將辯證法應用在自己的心理學(xué)研究工作中，還用它進(jìn)行了關(guān)于兒童心理的實(shí)驗。皮亞杰認為，兒童認知發(fā)展的內在動(dòng)力是主體和客體相互作用的結果，也就是同化和順義二者之間的對立統一�？傊�，傳統的皮亞杰的認知理論中蘊含著(zhù)豐富的辯證法思想，這不僅豐富了心理學(xué)的內容，同時(shí)也驗證了其理論的正確性，說(shuō)明了辯證法在心理學(xué)研究是可行的。

　　2.3 人本主義的理論

　　人本主義是新的心理學(xué)取向，屬于第三勢力。其代表人物主要是馬斯洛，他的需要層次理論和馬克思的需要思想有共同點(diǎn)。第一，都是把人的生理需要作為最基本的需要，并且需要的層次都是由低級向高級發(fā)展的。第二，都重視人的社會(huì )屬性，馬克思認為，人必須生活在社會(huì )中，才能完成相應的活動(dòng);馬斯洛認為，歸屬和愛(ài)的需要的實(shí)現需要他人的接受和認可，也說(shuō)明了人必須生活在社會(huì )群體中。

　　3 馬克思主義哲學(xué)對心理學(xué)研究意義

　　縱觀(guān)心理學(xué)的中西方發(fā)展歷史，無(wú)論是對社會(huì )還是對生活，都有很大的貢獻，它對于現代心理學(xué)的發(fā)展和完善，以及對人性的關(guān)注既有理論上的意義，又有實(shí)踐上意義。

　　首先，馬克思主義認識論中最首要的觀(guān)點(diǎn)就是實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)，這一首要觀(guān)點(diǎn)同時(shí)也是心理學(xué)研究人的心理和行為的首要觀(guān)點(diǎn)。此外，馬克思主義認為，人的意識從一開(kāi)始就是社會(huì )的產(chǎn)物，人的需要具有社會(huì )歷史的性質(zhì)，他從人的社會(huì )歷史的觀(guān)點(diǎn)揭示人的心理發(fā)展的歷史和人的心理與動(dòng)物心理的本質(zhì)區別。馬克思主義關(guān)于人的心理的社會(huì )歷史觀(guān)，給心理學(xué)指明了正確的方向，奠定了心理學(xué)研究方法論的基礎，同時(shí)也譜寫(xiě)了心理學(xué)方法論的新篇章。

　　其次，運用馬克思主義研究心理學(xué)能夠取得科學(xué)成果。心理學(xué)與馬克思主義有著(zhù)共同的研究對象(人和人的心理)，馬克思主義哲學(xué)并不能取代心理科學(xué)的具體研究，它只是我們建立富有中國特色的辯證唯物主義心理學(xué)的指導思想[7]。馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展推動(dòng)了心理學(xué)的研究，并進(jìn)一步證明了馬克思主義哲學(xué)無(wú)法取代的歷史地位。因此馬克思主義哲學(xué)對建立具有中國特色的辯證唯物主義心理科學(xué)也具有重大的實(shí)踐意義。

　　盡管在今天心理學(xué)已脫離哲學(xué)，但心理學(xué)的成熟和發(fā)展與馬克思主義哲學(xué)是密不可分的。作為一名心理學(xué)領(lǐng)域的學(xué)習者和研究者，應該更好地掌握心理學(xué)的發(fā)展動(dòng)向，立足于心理學(xué)在現階段的發(fā)展狀況，與此同時(shí)，必須要堅持馬克思主義基本原理和科學(xué)精神，同時(shí)也要科學(xué)認真地對待馬克思主義哲學(xué)，只有將心理學(xué)的實(shí)踐與理論結合起來(lái)，自覺(jué)把自己的思想認識從那些不恰當的觀(guān)念、做法和體制的束縛中解放出來(lái)，才算真正意義上的解放思想，實(shí)事求是。