拆除在場(chǎng)：德里達的挑戰

作為我們最偏激的挑戰者，德里達把反對"在場(chǎng)"的邏各斯中心主義視為攻擊的首要的也是根本的目標。對"在場(chǎng)"的批判不僅僅標明德里達思想的起點(diǎn)與基本線(xiàn)索，而且標志著(zhù)解構主義思想與包括文學(xué)在內的各種理論的根本分歧。在二十世紀后來(lái)的思想舞臺上，德里達的夸張而花哨的步伐卻變得激動(dòng)人心，他那莫測高深的目光令人神往，因為引導人們去探究思想史的又一塊領(lǐng)地。不管人們把德里達看成是故作驚人之論的狂妄之輩，還是走極端的邪惡之徒，德里達對傳統和現實(shí)的挑戰都是致命的。在他看來(lái)，他只要輕輕觸動(dòng)一下，形而上學(xué)的整個(gè)大廈就要在他手下傾覆，盡管這有些言過(guò)其辭，但是也因此暴露了德里達的理論目標--形而上學(xué)建造大廈的最重要的也是最根本的基石--"在場(chǎng)"。"在場(chǎng)"，presence，最簡(jiǎn)單的意思是：現時(shí)呈現的確實(shí)性的存在實(shí)體。形而上學(xué)以及與之相應的文藝理論和批評正是通過(guò)"在場(chǎng)"的設置，把語(yǔ)言和置放在同一個(gè)現時(shí)的關(guān)系中，"在場(chǎng)"的優(yōu)先性就在于它作為實(shí)體直接溝通走向實(shí)在的道路，"在場(chǎng)"因其具有的實(shí)體性，它總是在確定的時(shí)間方式--"現時(shí)"之中被理解，在德里達看來(lái)，邏各斯中心主義（Logocentrism）--這個(gè)以現時(shí)為中心的本體論和以口頭語(yǔ)言為中心的語(yǔ)言學(xué)的結合體，意味著(zhù)相信在場(chǎng)的語(yǔ)言能夠完善地表現思想，達到實(shí)在世界的客觀(guān)真理。不管這種真理能否實(shí)際獲得，它表達了一種返回真理，并且一勞永逸，不作任何歪曲地面對真理的愿望，德里達這個(gè)本世紀最狂妄的挑戰者斷然宣稱(chēng)：這種觀(guān)念代表著(zhù)一種絕無(wú)可能的、自我毀滅的夢(mèng)想。

一、現代的"在場(chǎng)"夢(mèng)想

在二十世紀那些動(dòng)蕩不安的苦難歲月里，現代思想曾經(jīng)是現代精神荒原上閃閃發(fā)光的路標，它義無(wú)反顧地伸展向前，給現代蒼老疲憊的心靈找到一塊自我安慰的棲息地。然而 現在，它卻僅僅被看作是一堆殘碑敗冢，散發(fā)著(zhù)歷史的陳腐之氣�，F代哲學(xué)那棵碩大的精神綠樹(shù)已經(jīng)頹敗不堪，只留下一些枯枝殘葉在思想史的幽暗低谷四處飄零。這無(wú)疑是一種極不公正的看法。盡管思想史的"進(jìn)步"充滿(mǎn)替代性的掠奪和排斥，但是各種學(xué)說(shuō)之間對抗或壓制的同時(shí)激發(fā)思想內在的創(chuàng )造性張力。德里達的挑戰確實(shí)獨樹(shù)一幟，但是他也是在現代思想的壓制性氛圍里滋長(cháng)起來(lái)的叛臣逆子，德里達的挑戰思想顯然有非常強的針對性。正是對同時(shí)代哲學(xué)的權威思想的反抗，才造就了德里達思想所具有的猛烈的現實(shí)爆破力。德里達--我們時(shí)代的挑戰者，這個(gè)赤著(zhù)腳在長(cháng)滿(mǎn)荊棘的思想原野上奔走的現代笛卡爾一直是在鋌而走險，反抗在場(chǎng)的中心和無(wú)限的整體性，反抗終極真理和超驗的永久歷史，--總之，拆除思想史由來(lái)已久的形而上學(xué)根基，打破現代哲學(xué)無(wú)以自救的幻想，德里達企圖重新書(shū)寫(xiě)沒(méi)有起源的哲學(xué)（史）。因此，在這里，有必要提示一個(gè)現代思想--也就
是激發(fā)德里達挑戰的那些權威性理論構成的簡(jiǎn)略圖景。
把德里達描述成是從結構主義這個(gè)所羅門(mén)的瓶子里放出來(lái)的妖孽，并不是夸大其辭的說(shuō)法，德里達是在參透了結構主義的經(jīng)文之后才念起了結構主義的咒語(yǔ)。顯而易見(jiàn)，他的思想首先是針對結構主義，因此他的哲學(xué)被稱(chēng)之為解構主義（deconstruction）則是理所當然的。
結構主義作為一種理論范型，或者如羅朗·巴特所說(shuō)的，作為一項活動(dòng)，無(wú)疑是一次偉大的理論幻想運動(dòng)：作品存在一個(gè)清晰可辨的結構，文化隱藏著(zhù)深層的無(wú)意識結構，乃至世界是一個(gè)巨大的結構，--結構主義把理論幻想當作現實(shí)，并且為創(chuàng )造這個(gè)現實(shí)
不懈努力。
當然，把結構主義的方法論的設定看成是有一個(gè)強大的意識形態(tài)背景在起決定作用是過(guò)于武斷了，但是結構主義作為一種理論選擇卻無(wú)疑有著(zhù)時(shí)代的思想背景在起作用。結構主義在五、六十年代之交風(fēng)行法國大陸，顯然不僅僅在于法蘭西學(xué)院的一群結構主義大師取得卓越的理論成就，更主要的還在于結構主義提供了一種人們樂(lè )于接受的世界"觀(guān)"。
學(xué)院派知識分子對存在主義已經(jīng)厭倦，并且對改造和社會(huì )革命失去信心，隨著(zhù)戰后增長(cháng)，中產(chǎn)階級普遍期望資本主義的社會(huì )制度趨于穩定，主觀(guān)主義和個(gè)人主義讓位于社會(huì )的整體和諧。五十年代是一個(gè)保守的時(shí)代，人們擺脫二次大戰的陰影，更樂(lè )于相信資本主義社會(huì )永久堅固--它是一個(gè)和諧統一的完整結構--結構主義恰當地表達了這個(gè)時(shí)代對生活"固有的"意義和永恒秩序的卑瑣幻想。
結構主義把"結構"設想成是一個(gè)純粹的功能，它是一個(gè)封閉的自我調解和轉換的自足體系，不與外部發(fā)生任何聯(lián)系，因此，結構只能被確定為由起源的中心展開(kāi)的自我--在場(chǎng)。在結構主義設定的中心的位置上，起源和結束都被先驗地預見(jiàn)了。因為中心的設置
使整個(gè)結構的展開(kāi)獲得了根本的固定性和確實(shí)性的根據，結構在一個(gè)自足的封閉系統內成為可以控制的--也就是可以預見(jiàn)的。
列維·斯特勞斯正是通過(guò)對親屬關(guān)系、神話(huà)和原始思維三方面的來(lái)探究它們共同的起源性無(wú)意識結構--一種"巨型語(yǔ)言"。很顯然，無(wú)意識結構所具有的中心地位決定了原始社會(huì )形態(tài)的整合模式，甚至決定了文明社會(huì )的模式，列維·斯特勞斯當然不是去處
理"客觀(guān)地"觀(guān)察到的"的"事實(shí)，而是處理那些人類(lèi)心靈獨特地加于其上的結構，也就是說(shuō)，他通過(guò)形形色色變化的結構單位來(lái)探究巨型文化語(yǔ)言建立其上的"無(wú)意識基礎"。對于列維·斯特勞斯來(lái)說(shuō)，對親屬關(guān)系、神話(huà)和原始文化的，目的在于揭示隱藏
于其中的"無(wú)意識結構"，但是這個(gè)"目的"一開(kāi)始就作為"起源"被給予了：結構的展開(kāi)方式和過(guò)程實(shí)際全部為這個(gè)"無(wú)意識基礎"所決定。這樣，結構的中心，既是起源，也是結束，中心的地位是結構始終的在場(chǎng)。由于結構的內在起源，強迫歷史和時(shí)間中性化，
因而在列維·斯特勞斯的著(zhù)作中，一個(gè)新的結構和一個(gè)起源系統的顯現，其實(shí)是依據與過(guò)去、起源和原因的脫節才得以發(fā)生。因為作為中心的無(wú)意識基礎是始終在場(chǎng)的，它形成一個(gè)共時(shí)態(tài)的永久在場(chǎng)，歷史及其過(guò)程，被放置在圍繞中心而發(fā)生的等級之間，--正如德里達所批評的那樣，人們完全可以清楚地在列維·斯特勞斯的著(zhù)作中看到一系列的在場(chǎng)倫，一個(gè)尋找起源的懷舊的倫理學(xué)，一個(gè)原初的和自然天真的倫理學(xué)，一個(gè)純粹在場(chǎng)的和語(yǔ)言中的自我--在場(chǎng)的倫理學(xué)，--"一個(gè)倫理的、懷舊的、甚至是懊悔的，這
是他經(jīng)常顯示的為人類(lèi)學(xué)規劃的動(dòng)機，當他向著(zhù)原初社會(huì )掘進(jìn)，在他眼里那是模范的社會(huì )……。"⑴
試圖用某種總體原則來(lái)描述結構主義文學(xué)批評這樣充滿(mǎn)各種可能性的理論，不僅徒勞無(wú)益，甚至是一種褻瀆的輕曼之舉。但是結構主義文學(xué)批評整個(gè)說(shuō)來(lái)依然夢(mèng)想發(fā)掘一個(gè)中心，一個(gè)起源的中心，由此展開(kāi)包羅萬(wàn)象的整合結構，這是結構主義批評無(wú)可回避的一個(gè)基本事實(shí)。不管是托多羅夫的"普遍語(yǔ)法"，還是熱奈特的"敘事話(huà)語(yǔ)"，或是羅朗·巴特的"代碼結構"，不設定一個(gè)結構的中心作為結構的起源和終止歸宿，結構就無(wú)法存在。⑵ 中心被設定為永久在場(chǎng)的，因此，一切結構主義活動(dòng)的目標都是用顯示由這個(gè)中心在場(chǎng)發(fā)生作用的規則的辦法去重建一個(gè)"對象"。因此結構主義的活動(dòng)本質(zhì)上又是一種模似活動(dòng)，作品內在固有的意義實(shí)際在被寫(xiě)出來(lái)以前就閱讀了，構造一個(gè)結構就是譯解一個(gè)迷，而迷底不過(guò)是被從頭到尾規劃好的結構埋藏的意義。批評只是生產(chǎn)出一種預先確定的真理，這當然也稱(chēng)得上是一種創(chuàng )造，因為從觀(guān)念上說(shuō)它先于作品。結構主義的分析實(shí)際上是一種重復，它又反過(guò)來(lái)保證了一種"忠實(shí)性"，對中心在場(chǎng)的忠實(shí)模仿，--對此，正如馬謝雷在批評羅朗·巴特時(shí)所說(shuō)的那樣："當巴特說(shuō)，分析精心制作的作品拷貝是，必須理解為作品本身已經(jīng)是一個(gè)拷貝，把所分析的對象看作是一個(gè)結構的模似物，重新發(fā)現結構則是構造模似物的一個(gè)模似物，這種允許把閱讀和寫(xiě)作混淆起來(lái)的分析方法，實(shí)際上是從傳統的模仿觀(guān)念得來(lái)的。"⑶
結構主義把結構的展開(kāi)活動(dòng)預先設置在一個(gè)中心起源基地上，預先假定了一種"創(chuàng )造的神學(xué)"，假定了關(guān)于和諧統一的傳統和形而上學(xué)的觀(guān)念：一個(gè)作品只有實(shí)現了一個(gè)總體性時(shí)才存在，而總體性從一開(kāi)始就貫穿在各個(gè)相互的組成部分的有機結構中，存在始終是被洞見(jiàn)的在場(chǎng)活動(dòng)，在中心的基地上，重復、替代、轉化和變更總是來(lái)自意義的可感覺(jué)的歷史，結構的起源總是被重新喚醒，或者它的結束總是被期待在"在場(chǎng)"的形式中，通過(guò)設想結構展開(kāi)活動(dòng)的充分在場(chǎng)，起源和結束于是構成了結構向結構性還原的同謀，它可以
被看成是表示因果關(guān)系的神學(xué)的一個(gè)變種。
當然，去思考在結構的構成中統治中心的欲望，命名中心在場(chǎng)的規則的代替和替換的意義的過(guò)程是必要的。但是，一個(gè)中心的在場(chǎng)從來(lái)就不是它本身，總是從它自身放逐到它的替代中去，替代不能代替任何存在于它之前的任何東西。因此，德里達認為，開(kāi)始去思考無(wú)中心，中心不能被設想在在場(chǎng)-存在的形式中，中心沒(méi)有自然的基地，中心不是一個(gè)聚合的焦點(diǎn)，但是是一個(gè)功能，在無(wú)聚焦的性質(zhì)中，無(wú)限數目的符號替代進(jìn)入游戲，這就是語(yǔ)言侵入普遍性的的時(shí)刻，這就是中心或起源缺乏的時(shí)刻，任何東西都成為話(huà)語(yǔ)。
當然，這里的"話(huà)語(yǔ)"既沒(méi)有起源也沒(méi)有結束，它是一道無(wú)盡的能指差異鏈索。也就是說(shuō)，在一個(gè)中心的能指系統中，起源或超越性的能指根本就不存在，從來(lái)就沒(méi)有一個(gè)孤立的外在于一個(gè)差異系統的在場(chǎng)，超越性的能指缺席延長(cháng)了意指的無(wú)限性的領(lǐng)域和游戲。
如果說(shuō)結構主義夢(mèng)想一個(gè)有中心的結構整體引發(fā)了德里達方法論批判的話(huà)，那么，海德格爾試圖去尋找存在的終極真理則激發(fā)德里達對形而上學(xué)思想史的真理本體論的批判。
通過(guò)確立在場(chǎng)來(lái)達到終極真理，這是形而上學(xué)的本體論的最后歸宿。顯然，海德格爾對形而上學(xué)的批判最終卻無(wú)法逃脫這個(gè)"歸宿"的誘惑。德里達正是為了抵制海德格爾尋找存在的終極隱秘的傾向而促使他徹底摧毀在場(chǎng)的形而上學(xué)設想的一切可能存在的根基。
海德格爾的生存論關(guān)注的是在世界之中的整個(gè)狀況問(wèn)題。"在世界之中"在海德格爾那里是"此在"存在形式上的生存論術(shù)語(yǔ)，而這個(gè)"此在"具有在世界之中的"在場(chǎng)"的存在。他認為，存在（to be ）即是"言說(shuō)存在"或追問(wèn)它。正因為此，"此在"在同一時(shí)間內具有一種不確定的含義和一個(gè)完全在場(chǎng)的含義，我們對"自在之物"的探究才得以進(jìn)行。認識本身先行地奠基于"已經(jīng)奠基于"世界的存在中--而這一存在方式就在本質(zhì)上組建著(zhù)此在的存在。海德格爾明確地把"認識"確定為此在的植根于在世的一種樣式。
"認識"的更為基本的和抽象的表述，也就是此在在世界之中的自我領(lǐng)會(huì )活動(dòng)從存在論上正當領(lǐng)會(huì )的"主體"，即此在乃是具有空間性的。因而此在在世界之中的領(lǐng)會(huì )情態(tài)也就構成了此在的在場(chǎng)狀態(tài)。事實(shí)上，海德格爾的"在場(chǎng)"觀(guān)念并不隱晦，它就是事物來(lái)到這個(gè)
世界上的自我呈現，事物的"在場(chǎng)"，它的實(shí)存的原初事實(shí)整個(gè)地存在于任何特殊的或一般的認識行為之前。對于這個(gè)"存在的在場(chǎng)"來(lái)說(shuō)，是生存論追問(wèn)存在的開(kāi)始，存在就是探究"在場(chǎng)"的根源及其整個(gè)策劃活動(dòng)，因為存在是那個(gè)能夠使存在者在我們的面前（在
場(chǎng)），使我們在對方面前在場(chǎng)的東西。海德格爾的整個(gè)生存論歸根結蒂還是回到語(yǔ)言構造世界的現身情態(tài)這個(gè)根本問(wèn)題上。正是在追問(wèn)存在的在場(chǎng)與終極實(shí)在的關(guān)系這一根本問(wèn)題上，海德格爾保留了幻想，而這一幻想，根源在于海德格爾對語(yǔ)言的希臘式的幻想。⑷
根據這種希臘式的幻想，海德格爾把"Logos "當作理想的語(yǔ)言。"logos "的當下的顯現就是事物的"在場(chǎng)"，并且，海德格爾這里還隱含著(zhù)這樣的意思：傾聽(tīng) logos的事物的直接在場(chǎng)，這種表述方式就直接達到希臘真理�！洞嬖谂c時(shí)間》中對存在的如此繁復的
追問(wèn)，當然是因為 "logos"的喪失，事物在這個(gè)世界上的"在場(chǎng)"卻不能顯明真理，正是柏垃圖以來(lái)的形而上學(xué)使希臘式的真理直接性消失。希臘人把"存在"叫做 ousia或者更完整地稱(chēng)之為parousia，德文、英文把這個(gè)詞翻譯為"substance "（實(shí)體）。海德格爾對此極為不滿(mǎn)，他認為正確的翻譯是由家宅、在家、獨自站立、自我關(guān)閉、一體化、在場(chǎng)或此地性等構成的一組整體含義。德語(yǔ)的Anwestn（在場(chǎng)）與這一整合意義的范圍和力量正好一致。parousia告訴我們，事物在我們面前呈現。它自身穩固地站立著(zhù)，因而表露和顯明自己。它存在，對希臘人來(lái)說(shuō)，"存在"的基本含義是這個(gè)站立著(zhù)的在場(chǎng)。后蘇格拉底的希臘思想--無(wú)論是在柏拉圖的唯心主義那里還是在亞里士多德的實(shí)體性那里--從沒(méi)有返回到這個(gè)純粹的和原初的"存在根基"，沒(méi)有返回到實(shí)存（existing）的在場(chǎng)的這種光照。但是，海德格爾現在主張必須致力于返回的正是這個(gè)根基。⑸
這個(gè)"返回"，這個(gè)真理的"返鄉"，海德格爾致力于藝術(shù)作品中去尋找它的直接性。正是在藝術(shù)作品中，海德格爾的語(yǔ)言與終極真理的同一找到了"在場(chǎng)"的永恒居所。發(fā)表于1935年的《藝術(shù)作品的本源》標志著(zhù)海德格爾從《存在與時(shí)間》與傳統形而上學(xué)的技術(shù)的和體系性的聯(lián)系轉變?yōu)楹笃诘?詩(shī)學(xué)"方法。真理本身，發(fā)光的內居性的來(lái)源，在藝術(shù)作品中產(chǎn)生并獲得了實(shí)現和自我占有。在藝術(shù)作品中，存在的真理在起作用，因而世界在一個(gè)更絕對的和非實(shí)用的意義上實(shí)存。
對于海德格爾來(lái)說(shuō)，作品敞開(kāi)就開(kāi)啟（建立）一個(gè)世界，藝術(shù)就是藝術(shù)品的真理性定在，藝術(shù)作品的敞開(kāi)而達到真理（實(shí)在）：當一個(gè)世界敞開(kāi)時(shí)，所有的物都有了自己的快慢、遠近、大小。在這個(gè)世界中，廣袤集聚起來(lái)，諸神決定著(zhù)自己的賞罰，甚至那諸神離去的厄運也是世界世界化的一種方式。大地就是世界的終極性存在，就是 logos要達到的本真。在希臘的語(yǔ)言里，logos 是直接在場(chǎng)的，形而上學(xué)使"本真"蒙蔽了，現在在藝術(shù)作品呈現的世界里，世界敞開(kāi)了，大地顯露出來(lái)：大地的本質(zhì)就是它那無(wú)所迫促的儀態(tài)和自我歸閉，但大地僅僅是在嵌入一個(gè)世界中，在它與世界的相互作用中才將自己揭示出來(lái)。⑹ 因而對于海德格爾來(lái)說(shuō)，藝術(shù)不是象在柏拉圖或笛卡爾的實(shí)在論一樣，是對實(shí)在的模仿，恰恰相反，藝術(shù)是更實(shí)在的東西。
"在場(chǎng)"的開(kāi)啟而達到"實(shí)在"--在這里透示出海德格爾本體論-神學(xué)的全部意蘊。海德格爾在他后期解讀赫爾德林和特拉克爾的詩(shī)作時(shí)，愈來(lái)愈傾向于把"在場(chǎng)"作為語(yǔ)言顯露的終極真理的唯一方式來(lái)對待。他當然不顧語(yǔ)言的符號特性，他把"在場(chǎng)"當作事物在世界之中的自我呈現，因而也是自我領(lǐng)會(huì )，事物在世界中扎根并且領(lǐng)會(huì )到世界的實(shí)在（真理）本質(zhì)，這就是事物回歸到神性的家園�；蛘哒f(shuō)是天、地、人、神統合的四重世界。正是在希臘的真理的兩種原初力量--敞開(kāi)性和遮蔽性的相互連接中，語(yǔ)言返回到本真的存在，語(yǔ)言切入了真理。但是，敞開(kāi)性和遮蔽性這種雙重連結到底是語(yǔ)言表達真理的最 后方式，還是（就是）語(yǔ)言與終極真理同一的本原狀態(tài)？對于海德格爾來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言與實(shí)在的的終極關(guān)系他永遠說(shuō)不清，不愿意說(shuō)清，也不可能說(shuō)清。他把語(yǔ)言的"言說(shuō)"（表達、陳述）直接轉化為事物的"在場(chǎng)"，直接來(lái)到四重世界之中，語(yǔ)言返回到自己的"家"，語(yǔ)言經(jīng)過(guò)一段漫長(cháng)的曖昧的行程，回到了 logos，它又與神合一了（？）海德格爾雖然反復強調語(yǔ)言作為存在的直接現實(shí)，但是，他的存在現在卻又從來(lái)都不是語(yǔ)言，語(yǔ)言總是隱沒(méi)了或遮蔽了事物的"在場(chǎng)"，海德格爾關(guān)注的根本在于"在場(chǎng)"顯露的終極真理。"在場(chǎng)"與"實(shí)在"的統一性，也就是語(yǔ)言與存在（終極真理）的同一性，這就是海德格爾的本體論-神學(xué)的幻想。海德格爾對詩(shī)歌語(yǔ)言的特殊偏愛(ài)正是對 logos的偏愛(ài)，對存在的終極真理的偏愛(ài)，是對神或上帝的偏愛(ài)："海德格爾關(guān)于存在、關(guān)于沉淪性和本真性，關(guān)于面對死亡的存在與自由，關(guān)于作為 logos的語(yǔ)言等學(xué)說(shuō)，乃是一個(gè)用存在的隱蔽的現實(shí)性代替超自然的神的元神學(xué)。"⑹ 海德格爾后期著(zhù)作中的神秘四重性--天、地、人、神--只有從傳統神學(xué)向某種"內在性之神秘性"的隱喻轉換方面才能得到理解，這個(gè)轉變
象海德格爾的整個(gè)語(yǔ)匯和論證程序一樣，充滿(mǎn)了神學(xué)的遺產(chǎn)。正如德里達指出的那樣："海德格爾式的希望，即希望言語(yǔ)存在能夠借助一個(gè)終極的詞語(yǔ)結為伉儷，這就是表達和意義的最后結合。"⑺--這就是海德格爾的在場(chǎng)的形而上學(xué)的殘余，他的美學(xué)的最后希望
，他的認識神學(xué)，他的本體論-神學(xué)。
如果說(shuō)海德格爾的存在論（本體論的闡釋學(xué)）的最終目標是探索存在的終極意義，那么，伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)探索的是人生在世，人與世界最基本的狀態(tài)和關(guān)系。伽達默爾把闡釋學(xué)作為哲學(xué)本身來(lái)對待的方式使他把闡釋學(xué)現象看做是人類(lèi)的世界經(jīng)驗，他的哲學(xué)闡釋學(xué)就是要發(fā)現一切理解的共同性和普遍性。哲學(xué)闡釋學(xué)通過(guò)研究和分析理解的種種條件與特點(diǎn)來(lái)論述作為此在的人在傳統、歷史和世界中的經(jīng)驗以及人的語(yǔ)言本性，最后達到對世界、歷史和人類(lèi)生活闡釋的共同理解。因此伽達默爾的這種闡釋學(xué)觀(guān)念，決定他的闡釋學(xué)不可避免具有這樣的特點(diǎn)：那就是把闡釋學(xué)的活生生的"在場(chǎng)"，當作闡釋學(xué)的統一性的來(lái)源和最新的歸宿。
伽達默爾的理論以海德格爾把"此在"（dasein）看成"已經(jīng)在世上"的分析為前提，因此，他對客觀(guān)主義闡釋學(xué)⑻ 的批判，使他把自己的立足點(diǎn)確定在"現在"。伽達默爾認為，歷史性是人類(lèi)生存的基本事實(shí)，無(wú)論是作品本文還是認知主體內在地嵌于歷史性
之中，因而真正的理解不是去克服歷史的"局限"，而是去正確地適應這一歷史性。解闡
釋學(xué)的理解不是一種神秘的靈魂共享，而是對一種分享含義的加入，因而闡釋或理解的立
足點(diǎn)在于現在，在于活生生的"在場(chǎng)"。伽達默爾堅持認為，藝術(shù)作品不是一個(gè)固定的存
在物，它本身并不能實(shí)現它自己，只有在理解過(guò)程中意義的死痕跡才會(huì )變成活生生的意義
，因而理解必須被設想為是一個(gè)成為意義的存在過(guò)程的一部分，在這個(gè)過(guò)程中，一切陳述
的意義--藝術(shù)及別的任何被傳達的東西的意義得以形成并變得完全。
因此，歷史或傳統都匯集于現在，都是活的現在的"在場(chǎng)"，理解并不是主觀(guān)意識的
認知行動(dòng)，它是此在在世的的存在模式。因此，理解者不可能走出傳統之外，它就生活在
傳統之中，因為傳統就活在現在。對于伽達默爾來(lái)說(shuō)，"現在"是一個(gè)巨大的"共時(shí)"空
間、歷史、傳統、個(gè)人、本文都在這個(gè)共同空間相互作用，達到統一構成。"在場(chǎng)"如何
能夠統合一切呢？"在場(chǎng)"不可能是絕對的現在，理解的"在場(chǎng)"顯然隱含了闡釋學(xué)的循
環(huán)。即理解和信仰、部分和全體、經(jīng)驗和傳統之間相互決定和相互解釋的循環(huán)論證法。在
海德格爾看來(lái)，理解作為一種在世的活動(dòng)顯然受到了存在于理解之前的因素，即"前理解
"結構的制約，因而，理解的過(guò)程浸透著(zhù)在先的理論，并由一些在先的目標來(lái)引導。而海
德格爾的本體論闡釋學(xué)既然把理解看成是此在通往存在的潛在性的趨向，因此本文的理解
永遠為"前理解"的在先運動(dòng)所決定也就不會(huì )涉及邏輯次序的矛盾。海德格爾強調說(shuō)，理
解一個(gè)本文就不再是找出包含在本文中的內在意義，而是揭示由該本文所指示的存在的可
能性。伽達默爾發(fā)展了海德格爾這一思想，提出"視界融合"（Horizontrerschmelzung
）概念--這個(gè)概念顯然強有力地支持了他的理解的現時(shí)"在場(chǎng)"。
伽達默爾解釋說(shuō)，闡釋者雖然不可避免囿于"現在世界"而落入時(shí)間鴻溝中，但是他
的視界不是封閉的，視界理應是理解在時(shí)間中進(jìn)行交流的場(chǎng)所，解釋者在特定的解釋情境
中必然會(huì )把解釋者的現在視界于對象包含的過(guò)去視界相疊合。視界正是通過(guò)偏見(jiàn)同過(guò)
去交接以及通過(guò)理解傳統的努力而處于連續形成過(guò)程中。"視界融合"的概念把歷史設想
為一道連續流，它與現實(shí)緊緊結合在一起，所謂歷史也就是活的現在的傳統，"視界融合
"把歷史變成活生生的"在場(chǎng)"。因此伽達默爾進(jìn)一步表述為"效果歷史"（Wirkungsge
-schichte）。
"效果歷史"使我們重新獲得歷史的過(guò)去的概念，并且觸發(fā)了我們自己對它們的領(lǐng)悟
。效果歷史實(shí)則是"視界融合"的結果。因此，理解無(wú)須在歷史長(cháng)河中跋涉，理解只須立
足于現時(shí)，"在場(chǎng)"本身就是視界的融合，就是在效果歷史的作用下進(jìn)行的。伽達默爾有
理由把"理解"看成是活的"在場(chǎng)"的對話(huà)，本文并不是另一個(gè)向我們說(shuō)話(huà)的他者，而是試圖理解的我們，我們提問(wèn)越多，本文也就說(shuō)得越多，預期一個(gè)答案本身就假定了提問(wèn)題
的人是傳統的一部分，他把自己看做是它的聽(tīng)眾，這就是效果歷史意識的真理⑼ "視界融合"使全部理解活動(dòng)都成為"在場(chǎng)"的活生生的對話(huà)，成為"在場(chǎng)"的統一構成。伽達默爾進(jìn)一步為理解的統一構成找到一個(gè)永久性的場(chǎng)所--語(yǔ)言。他認為，在理解中發(fā)生的視界融合是語(yǔ)言固有的成就，理解的語(yǔ)言性是效能歷史意識的具體化。因為文化傳統和歷 史主要表現為語(yǔ)言，因此闡釋學(xué)理解不可避免就是一個(gè)語(yǔ)言現象。事實(shí)上，每一寫(xiě)下的本文都特殊地是闡釋學(xué)的對象。因此，伽達默爾把語(yǔ)言作為闡釋學(xué)問(wèn)題的起源和歸宿時(shí)，他使理解成為一個(gè)完全可以統一理解的"在場(chǎng)"對話(huà)，因為理解無(wú)所謂主觀(guān)和客觀(guān)，它是一種關(guān)系，一個(gè)過(guò)程，是本文和理解者，我們和傳統，過(guò)去和現在的相互作用和融合，它們的統一語(yǔ)言，既是這種統一的媒介又體現了這種統一。
語(yǔ)言的統一性正在于語(yǔ)言的"在世"的統一性。伽達默爾非常贊同洪堡說(shuō)的"語(yǔ)言是一種世界觀(guān)"的觀(guān)點(diǎn)，世界只有進(jìn)入意義才是"世界"，而語(yǔ)言也只有"在世"之中才有它的真正存在。在每一種世界"觀(guān)"里都隱含了世界自身的存在。伽達默爾說(shuō)，在歷史的
進(jìn)程中，過(guò)往的歷史不同于今天的歷史，在每一個(gè)歷史視界里，都有自己特定的世界，但是，不管在什么樣的傳統中的世界，都是語(yǔ)言構造起來(lái)的世界，一種特定的世界"觀(guān)"或世界圖式。在不同的語(yǔ)言世界里，世界承受了語(yǔ)言上的細微差別，世界就是所有這些"細
微差別"的統一。
對于伽達默爾來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言和世界的基本關(guān)系并不意味著(zhù)世界成為語(yǔ)言的對象，而是說(shuō)知識和陳述的對象已經(jīng)包括在語(yǔ)言的世界中。人的世界經(jīng)驗的語(yǔ)言本質(zhì)不包括使世界成為一個(gè)對象。正是語(yǔ)言的世界"觀(guān)"本質(zhì)，使伽達默爾設想的視界融合和效果歷史成為可能，成為活生生的現實(shí)的"在場(chǎng)"。伽達默爾強調說(shuō)，無(wú)論誰(shuí)有了語(yǔ)言就"有了"世界，一個(gè)他無(wú)法分離的世界，一個(gè)不斷開(kāi)展的世界，一個(gè)人的-語(yǔ)言的世界。因此，語(yǔ)言的思辨性質(zhì)證明了語(yǔ)言是"我"和世界相遇的中心點(diǎn)，語(yǔ)言表明了人和世界的原初統一。這樣，
理解作為語(yǔ)言現時(shí)的"在場(chǎng)"活動(dòng)，它是歷史與現時(shí)、本文與解釋者、我和世界相統一的最后歸宿。
伽達默爾描述理解的在場(chǎng)所用的手法依然沒(méi)有擺脫海德格爾的本體論-神學(xué)。盡管伽達默爾的理解方式是對話(huà)，是本文中自我與他者之間的提問(wèn)與"說(shuō)話(huà)"，并且"視界融合"具有差別的不斷交換過(guò)程，但是，理解的"在場(chǎng)"是建立在必然性、上下文、系統的相
應性，因而也是統一性上的。伽達默爾的立足點(diǎn)是理解、認同、意義和表達的結合。他甚至認為意義優(yōu)先于表達的"主要部分"（即語(yǔ)言符號），也優(yōu)先于歷史性、死亡，以及這些形體現象的消亡。因此他重新確立邏各斯以及最接近邏各斯的一切--人類(lèi)的聲音，以
及伴隨著(zhù)它的理解中邏各斯在場(chǎng)的方式。⑽ 總之，伽達默爾試圖重新確立邏各斯和意義的在場(chǎng)，他的做法是保持理解的中心地帶，僅僅延伸關(guān)聯(lián)的紐帶以及與此相應的形而上學(xué)所包含的一切含義。試圖延伸出黑格爾的意義的自我實(shí)現之外，"朝著(zhù)終點(diǎn)"，甚至超越
海德格爾的希望之鄉。1981年 4月在巴黎歌德研究所的會(huì )議上，伽達默爾與德里達的交鋒雖然難分勝負，但是在德里達的詰問(wèn)下，伽達默爾試圖重新確立邏各斯和意義的在場(chǎng)，其徹底完成這一償試的可能性已經(jīng)受到根本的懷疑。德里達早年在《人文中的結構、符號和游戲》里對尋找永久的、統一在場(chǎng)的釋義學(xué)進(jìn)行批判時(shí)作結論說(shuō)："因此存在著(zhù)兩種對釋義、結構、符號和游戲進(jìn)行的釋義。一種是尋求解釋?zhuān)瑝?mèng)想著(zhù)解釋一種真理或一種起源，這種真理或起源從游戲和符號秩序中逃脫，作為流亡者而經(jīng)歷符號的秩序。另一種由于再也不轉向起源，它確立游戲，試圖超越人和人文主義，因為人的名字是存在者的名字，他在整個(gè)形而上學(xué)或本體論-神學(xué)的發(fā)展中--也就是在他自己的整個(gè)歷史中--一直夢(mèng)想著(zhù)完全的在場(chǎng)，重新確立根基、起源，以及那場(chǎng)游戲的終結。"⑾ 雖然德里達設想
的沒(méi)有起源的超越人和人文主義的游戲式的釋義學(xué)的可能性值得懷疑，但是由于德里達的挑戰，伽達默爾的釋義學(xué)夢(mèng)想即使沒(méi)有徹底破裂，至少理論基礎受到根本動(dòng)搖。


二、拆除在場(chǎng)與確立新的寫(xiě)作觀(guān)

毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)狹窄的思想背景不足以描述德里達挑戰的全部動(dòng)機；事實(shí)上，這個(gè)簡(jiǎn)略背景不過(guò)表示了德里達挑戰思想的對抗性的氛圍而已，這個(gè)背景實(shí)際是對德里達思想的針對性的解讀而構造的，但是它卻無(wú)疑是德里達思想滋生的真實(shí)情境。顯然，這個(gè)情境未必是德里達批判思想產(chǎn)生的直接素材，也就是說(shuō)德里達的寫(xiě)作并不一定是從這里開(kāi)始的。因此，清理德里達的思路，找到他的思想的基本線(xiàn)索，當然只能從他的實(shí)際寫(xiě)作的起點(diǎn)來(lái)確立。
德里達現在俯瞰著(zhù)思想史的長(cháng)河而桀傲不羈；然而，他初露頭角時(shí)卻更象個(gè)江湖術(shù)士，他的那些討伐思想史的檄文象天書(shū)一樣不堪卒讀。而他確定解構思想基本觀(guān)念的第一本著(zhù)作《胡塞爾幾何學(xué)原理引論》⑾ 顯然就是這樣一本天書(shū)。德里達正是通過(guò)讀解胡塞爾
的《幾何學(xué)起源》開(kāi)始對形而上學(xué)進(jìn)行解構。胡塞爾現象學(xué)的直觀(guān)主義把說(shuō)話(huà)的在場(chǎng)置于首位，引起德里達批判形而上學(xué)的"最有持續性的興趣"。對于他來(lái)說(shuō)，正好找到了把"先驗現象學(xué)的技巧于擴展新的文學(xué)，一種奇特的觀(guān)念對象--文學(xué)的對象的理論"的有效途徑。
胡塞爾不滿(mǎn)于海德格爾把"性"、"有時(shí)限性"作為幾何學(xué)的"共時(shí)性"、"無(wú)限性"的基礎；在胡塞爾看來(lái)，正是幾何學(xué)的這種普遍性、共同性、理想性使歷史性成為可能。胡塞爾把觀(guān)念的客觀(guān)性當作這個(gè)文化世界中所有思想的產(chǎn)物，觀(guān)念的客觀(guān)性作為意
義，言語(yǔ)的意義作為每個(gè)個(gè)人的存在而存在于語(yǔ)言之中。因而，它使過(guò)去在現在重新復活，過(guò)去不是消逝的"無(wú)"，過(guò)去成為歷史，歷史則使過(guò)去成為"有"。胡塞爾認為，"主體間性"（inter-subject ）為幾何學(xué)的起源提供了心的依據。幾何學(xué)的公理在普遍運用中重新喚醒一切歷史之積淀，喚醒幾何學(xué)原初賴(lài)以生存的更為本源的活的語(yǔ)言世界。
因此，正是幾何學(xué)使"活的現時(shí)"永遠不會(huì )成為"歷史的積淀"而死亡，正是幾何學(xué)保持歷史的起源性和現實(shí)的起源性在生活的世界里達到統一，成為活生生的"在場(chǎng)"。
胡塞爾在確認口語(yǔ)先于書(shū)寫(xiě)的同時(shí)，把書(shū)寫(xiě)看成是觀(guān)念形成的客觀(guān)性基礎，正是書(shū)寫(xiě)使對象絕對"傳統化"，使觀(guān)念獲得"絕對客觀(guān)性"，并且在與普遍性的先驗主觀(guān)性發(fā)生純粹關(guān)系中，構成了"無(wú)間斷的存在"和"永恒的存在"。不過(guò)書(shū)寫(xiě)使交往變得更實(shí)際，
卻改變了事物原來(lái)的存在方式。幾何學(xué)在口頭中是清楚明白的，一旦寫(xiě)下來(lái)那些清楚的意思卻變成"沉淀物"，胡塞爾說(shuō)，借助閱讀可以使它再次變得清楚，那些"沉積物"再次變?yōu)榛畹默F時(shí)（在場(chǎng)）。很顯然，胡塞爾關(guān)于書(shū)寫(xiě)的觀(guān)念是一個(gè)替代的觀(guān)念，書(shū)寫(xiě)使意義
能更普遍地傳達，但是書(shū)寫(xiě)遠離起源，因而書(shū)寫(xiě)是實(shí)際的言語(yǔ)的衍生物，只有借助閱讀，使聲音再現，使意義重新說(shuō)話(huà)。因此觀(guān)念的客觀(guān)性獲得語(yǔ)言學(xué)的表達，因而具有"起源性存在自身的意義"（original being-itself-there）。幾何學(xué)的公理一旦在經(jīng)驗中兌現，就能再生產(chǎn)觀(guān)念性構成創(chuàng )造性活動(dòng)，回到活生生的起源性的自我意識。
德里達對胡塞爾觀(guān)念的解構，并不是簡(jiǎn)單地拒絕或否認，相反，解構總是追蹤胡塞爾的思路和步驟。德里達的觀(guān)點(diǎn)也不是去表示胡塞爾是錯誤的，或者他僅僅是自相矛盾的。
德里達主要去顯示胡塞爾觀(guān)念的人為性，從一個(gè)概念推演到另一個(gè)概念的線(xiàn)索是人為觀(guān)念支配的結果。胡塞爾用書(shū)寫(xiě)充當口語(yǔ)的衍生物，充當口語(yǔ)的再生產(chǎn)的替代物形式，這種觀(guān)點(diǎn)使德里達面臨矛盾：一方面，德里達也承認書(shū)寫(xiě)能夠把言語(yǔ)從說(shuō)話(huà)主體或言語(yǔ)共同體的實(shí)際意圖中解放出來(lái)，書(shū)寫(xiě)通過(guò)完全實(shí)現對話(huà)，創(chuàng )造一個(gè)實(shí)際主體隱沒(méi)的自足的先驗范疇，書(shū)寫(xiě)確實(shí)構成一種依據。但是另一方面，書(shū)寫(xiě)又埋葬了那些始源意義，起源意義失去了超越的功能。德里達指出：史前秘密和沉淪文明已經(jīng)緘默不語(yǔ)，起源的意圖和動(dòng)機早己死亡，石刻文字如同天書(shū)難以識別，因此，德里達下結論說(shuō)，書(shū)寫(xiě)決不能鞏固其對象的"客觀(guān)性"的地位，只會(huì )使語(yǔ)言中的固有的模糊性更加難以辨認。
對于德里達來(lái)說(shuō)，胡塞爾的書(shū)寫(xiě)觀(guān)念揭示了書(shū)寫(xiě)存在的特殊方式，胡塞爾強調指出了書(shū)寫(xiě)的歷史性、形體性、可塑性和模糊性：在另一方面，德里達看到胡塞爾明顯的局限性，胡塞爾想去克服書(shū)寫(xiě)的矛盾的和偶然的特性，而使書(shū)寫(xiě)從屬于一個(gè)更固定、更接近的起源、更接近"活的現存"的交往方式：言語(yǔ)。正是在這里胡塞爾把聲音置于書(shū)寫(xiě)之上與整個(gè)形而上學(xué)的傳統--"想聽(tīng)到自己說(shuō)話(huà)的絕對意志"如出一轍。胡塞爾通過(guò)貶抑書(shū)寫(xiě)，通過(guò)使書(shū)寫(xiě)成為言語(yǔ)的再生產(chǎn)的替代物而保證了起源性的言語(yǔ)，獲得了"活的在場(chǎng)"。
德里達看到胡塞爾先驗現象學(xué)的技巧對于他的解構"在場(chǎng)"的邏各斯中心主義提供了一個(gè)理想的領(lǐng)域，德里達當然不會(huì )輕易放過(guò)。事實(shí)上，德里達的寫(xiě)作有相當的份量是關(guān)于現象學(xué)的，德里達的一些重要的、關(guān)鍵性的思想也是在對現象學(xué)的批判中闡發(fā)的。
胡塞爾的"意指意向"（signitive intention ）概念在客體的意圖缺席的情形下發(fā)生，它是"意指的"（signitive ），但是因為它只直接關(guān)涉到意義而不是關(guān)涉到符號，它在觀(guān)念性的領(lǐng)域活動(dòng)，物質(zhì)符號的偶然性并不是它存在的實(shí)質(zhì)性條件。胡塞爾辨別了意
指性的功能的意義意向與"感性-知覺(jué)"或"感覺(jué)"之間的區別，由于與客體的關(guān)聯(lián)，甚至當思想僅僅是意指的，胡塞爾也保留了思想的自由，思想總是在它思想的客體缺席的情況下思想，并且保留思想本質(zhì)的目的論的決定性。德里達把胡塞爾設想的這二個(gè)方面稱(chēng)之為"直覺(jué)論者"和"形式論者"，并且贊同胡塞爾在形式方面作的重要的徹底的。胡塞爾對直覺(jué)性所作的犀利的、微妙的分析促成意義與客體意向之間的辨別，這種辨別導致胡塞爾在他對"純粹邏輯語(yǔ)法"的思考中，去探討語(yǔ)言的普遍的邏輯結構的語(yǔ)法規定了語(yǔ)言學(xué)意義的優(yōu)先的可能性條件，在感性知覺(jué)充足性的內部，意義的純粹形式顯露出來(lái)，我們知道意義的事實(shí)，參與到含義中去的行為總是具有與客體相關(guān)的目的。但是這種意向性為了言語(yǔ)足以激勵能指的形體去替代，因此，憑著(zhù)直覺(jué)目的的充分性是必不可少的。屬于表達起源的結構有能力免除憑著(zhù)直覺(jué)的目的所達到的充分的在場(chǎng)。⑿ 因此，我能"象征性地"預計意義是不真實(shí)的或者不能被揭示，對于胡塞爾來(lái)說(shuō)，雖然這種表達沒(méi)有關(guān)涉到一個(gè)實(shí)際的或可能性的客體，由于能夠被客體完成的表達，它依然是有意義的，因為它獲得了同樣的規則和同樣的形式。而象那種沒(méi)有任何感覺(jué)的表達它缺乏的不僅僅是一個(gè)客體，而且它甚至缺乏意義的形式。因此，在胡塞爾所作的這些形式論分析中，從客體知覺(jué)的階層中分離了意義的階層，按照它所擁有的規則顯示了這個(gè)階層的功能。然而，德里達說(shuō)，胡塞爾即使在形式分析中描述的"由于無(wú)知言語(yǔ)的解放"，由于結構性地完成直覺(jué)的獨立，他在同樣的時(shí)刻"抹去"這種解放。換句話(huà)說(shuō)，真正的和確實(shí)的意義是去說(shuō)真理的意愿。這種微妙的轉換促使 eidos（范疇）結合到 lelos（實(shí)體）中去，并且語(yǔ)言成為知識。這并不是按照對真理的愿望等待真理，這僅僅是由于它的期待而優(yōu)先于真理，在真理中，宣稱(chēng)完成的 lelos允諾"后者"，并且作為與客體的一項關(guān)聯(lián)提前向感覺(jué)開(kāi)放。⒀ 意義等待真理，這就在事實(shí)上被決定了，一個(gè)在它的本質(zhì)中的優(yōu)先，由于與一個(gè)客體聯(lián)系，而且促使感覺(jué)到現在為止還是作為語(yǔ)法的形式默認與一個(gè)客體聯(lián)系的可能性。德里達由此揭示了胡塞爾的意義的實(shí)質(zhì)，在于思想作為客觀(guān)性完成的目的，顯示了它的目的決心而已。歸根到底，意指的意向性就維護了思想與客體的直接在場(chǎng)，思想的有目的認知活動(dòng)，把意義在場(chǎng)的優(yōu)先性替代了真理本身。
為了反對胡塞爾的"在場(chǎng)"模式，德里達把符號的存在設想為一個(gè)差異的結構。符號的差異本性既不是"此在"，也不是"現在"，它逃避意識創(chuàng )造的充分召喚，因而它向著(zhù)無(wú)限定的和無(wú)本質(zhì)的空間開(kāi)放。胡塞爾把語(yǔ)言的解放設想為由于無(wú)知，胡塞爾設想，符號的感覺(jué)輪廓有能力在觀(guān)念的意義中"還原"，因為胡塞爾把符號的本質(zhì)看成是精神或心理的行為，感覺(jué)上的特征與自明意義。胡塞爾意識到在符號的物質(zhì)實(shí)體和它的意義之間存在觀(guān)念性的另一種水平，能指的觀(guān)念性或動(dòng)詞的肉體存在。在德里達看來(lái)，能指的觀(guān)念性使得符號不可能滑向世界化的或物質(zhì)性的一邊，也不可能滑向觀(guān)念的一邊，因而，符號的存在經(jīng)常并不是被"括弧"在它所偏愛(ài)的觀(guān)念性領(lǐng)域。
德里達闡明了符號作為一個(gè)重復的區別的結構而不是作為一個(gè)在場(chǎng)的顯現。德里達重新考慮了意指經(jīng)驗的所有的經(jīng)驗模式，再次解釋在場(chǎng)的根本結構。他認為，"重復性"作為所有觀(guān)念性存在的條件，不管它們是實(shí)在的感覺(jué)或觀(guān)念的客體，都有效地對在場(chǎng)的
完全統治。
值得注意的是，胡塞爾關(guān)于時(shí)間意識的觀(guān)念隱藏了起源性事實(shí)與現在在場(chǎng)的顛倒，在這里，德里達揭示了"在場(chǎng)"在時(shí)間流中所陷于解構的境地。在考慮胡塞爾關(guān)于時(shí)間意識的上，德里達面臨最關(guān)鍵的問(wèn)題是考慮胡塞爾關(guān)于記憶本性的時(shí)間意識問(wèn)題。德里達
追問(wèn)說(shuō)，如果印象意識的現在是由與它保持的過(guò)去現在的聯(lián)系構成的，那么意識是否伴隨屬于胡塞爾斷言的原初感覺(jué)的記憶？在記憶和回憶之間確實(shí)存在差異，但是這并不是通過(guò)自我確證，記憶作為對回憶的反對，因而有"感覺(jué)"的特征，直接向著(zhù)它的客體的意識感
覺(jué)在場(chǎng)的特征。胡塞爾說(shuō)："意識在它的每一階段都是必要的意識"，當德里達反駁胡塞爾關(guān)于記憶的性質(zhì)的判斷時(shí)，這就是德里達為之挑戰的意識的充分性。如果原始記憶不屬于客體意識的基本的充分性，那么它就包括起源的"起源性"：感覺(jué)的基本"圖像"通過(guò)
不屬于起源性的在場(chǎng)的的入侵，就被表現所包括，感覺(jué)的觀(guān)念性的現在必須被記憶的非-現在所"包括"，絕對是確定的。按照胡塞爾分析證明的那樣，沒(méi)有記憶也就沒(méi)有作為生活經(jīng)驗內容存在的可能性。問(wèn)題在于"保留"內容是感覺(jué)化的現時(shí)，因為胡塞爾的全
部系統被規劃在先前假定的基礎上，因而所有的心理表現形式必須最終回到充分感覺(jué)化的"在場(chǎng)"的基本經(jīng)驗上，但是這個(gè)假定正好決定了現象學(xué)作為在場(chǎng)的哲學(xué)。在這里，德里達的解構程序揭示了胡塞爾的記憶作為無(wú)-充分性影響知覺(jué)，因此，由于沒(méi)有知覺(jué)就沒(méi)有記憶，在場(chǎng)"痕跡"作為向著(zhù)構成知覺(jué)-在場(chǎng)的實(shí)質(zhì)呈現。因此，胡塞爾把現在的起源性
看成依靠非-現在的重復性："形式的觀(guān)念化……在場(chǎng)的觀(guān)念化自身運用它的無(wú)限的重復
，它的循環(huán)，作為同一的回歸，是必要的’無(wú)窮性’，它銘刻在它的在場(chǎng)之中。"⒁ 不
在場(chǎng)的非-現在因此成為現象顯現的條件："現時(shí)的在場(chǎng)從重復而不是從顛倒中衍生。"
德里達指出，胡塞爾的"表達意向性"的這種顛倒利用考慮意味和暫時(shí)性所"意指"的東
西，意識甚至在知覺(jué)的現在中不再被考慮為充分的。因而區分精神內容的構成，特別是補
充（Nachtraglichkeit）概念這種內容從來(lái)不是有意識的現時(shí)自身。
邏各斯中心主義通過(guò)確立"在場(chǎng)"來(lái)達到實(shí)在世界的客觀(guān)真理，通過(guò)確立在場(chǎng)的聲音
來(lái)貶抑寫(xiě)作，從而把寫(xiě)作當作聲音的從屬等級。也正因為維護"在場(chǎng)"，符號的觀(guān)念在胡
塞爾那里，在整個(gè)形而上學(xué)乃至結構主義那里，總是被實(shí)在的存在所替代，符號從來(lái)都被
實(shí)體／本質(zhì)／實(shí)在所取代，也就是說(shuō)，在場(chǎng)的并不是符號本身，而僅僅是符號表達的客體
（實(shí)體、實(shí)在）。當然，符號的這種功能是在巧妙維護符號的在場(chǎng)觀(guān)念獲得的，盡管"在
場(chǎng)"的不是符號本身（因為符號實(shí)際上只能是差異的意指結構），但是符號總是被巧妙維
護在場(chǎng)從而保留了實(shí)體、實(shí)在的在場(chǎng)。德里達在《論文字學(xué)》里寫(xiě)道：
符號的觀(guān)念……因而保存在邏各斯中心主義（logoscentrism ）也就是聲音
中心主義（Phonocentrism ）的遺產(chǎn)之中……我們已預見(jiàn)到聲音中心主義把作為
存在的意義的歷史規定，與依賴(lài)這一普遍形式的一切次要規定性混淆起來(lái)--〔
如 ：作為本質(zhì)（ eidos ）的事物對視覺(jué)的存在 ； 存在作為實(shí)體／本質(zhì)／實(shí)在
（Ousia ）；短暫的存在作為在場(chǎng)或此刻（num ）的點(diǎn)（Stigme）；思想、意識
、主體的自我存在；他人與自我，作為自我有意圖現象的他人相關(guān)性之間的共存
；等等〕。邏各斯中心主義于是便贊成作為存在的整體的存在的規定。⒂
德里達在分析了西方形而上學(xué)傳統把言語(yǔ)置放于文字之上的理論根基，形而上學(xué)把言語(yǔ)看
成是"存在的邏各斯"，言語(yǔ)作為純粹的在場(chǎng)，它是所指自發(fā)地自我生成的獨特經(jīng)歷，言
語(yǔ)與實(shí)體／實(shí)在的直接切近造成能指的自然消失。在形而上學(xué)的觀(guān)念中，言語(yǔ)總是自發(fā)地
、直接地引出所指，言語(yǔ)的純粹在場(chǎng)，還不僅僅在于它的聲音具有的物理實(shí)在性，更主要
的在于它與實(shí)在世界和客觀(guān)真理的存在有直接的聯(lián)系，德里達指責說(shuō)，這種把音素抬到"
符號的最高理念的高度本身是中心論的體現："我在說(shuō)話(huà)的時(shí)候，我同時(shí)聽(tīng)到了我說(shuō)的話(huà)
，這就屬于現象學(xué)的本質(zhì)的行動(dòng)。"⒃
把寫(xiě)作看成是言語(yǔ)的表現形式和補充形式，而認為言語(yǔ)與意義構成直接和自然的關(guān)系
的"言語(yǔ)中心主義"，當然是形而上學(xué)的"邏各斯中心主義"的具體變種。哲學(xué)通過(guò)確立
思想、真理、理性的自我在場(chǎng)而貶抑寫(xiě)作，從而使自己成為一門(mén)不為文字的陰謀和它們的
偶然關(guān)系所影響的學(xué)科。哲學(xué)（形而上學(xué)）把說(shuō)話(huà)語(yǔ)言看成是直接的在場(chǎng)，它更加接近于
自我意識--說(shuō)話(huà)不僅能直接聽(tīng)到他人的言語(yǔ)，而且直接聽(tīng)到我自己的言語(yǔ)，因此更重要
的是它與實(shí)在真理切近，因而具有優(yōu)先性。而寫(xiě)作則因作者缺席失去了言語(yǔ)的生命活力，
寫(xiě)作陷入刻板僵死的墮性局面。德里達指出，把寫(xiě)作看成只是對于所說(shuō)的言語(yǔ)的外在的、
次要的補充替代物，從而把寫(xiě)作從語(yǔ)言中排除出去的做法，表明語(yǔ)言中心主義確定語(yǔ)言學(xué)
的界限而把語(yǔ)言當作一個(gè)封閉體系的設想。而德里達對哲學(xué)壓制寫(xiě)作的功用的辨析中，看
到那種相互爭執的哲學(xué)不過(guò)是邏各斯中心主義的不同形式，因而形而上學(xué)的各種哲學(xué)話(huà)語(yǔ)
都不過(guò)是在尋求一個(gè)終極基礎，尋求統一一切實(shí)在的最后歸宿，因此它們才會(huì )成為彼此爭
執的哲學(xué)，也正因為尋求終極的實(shí)在基礎，哲學(xué)才會(huì )不惜一切壓制寫(xiě)作，所有與基本原理
、規則或中心有關(guān)的名稱(chēng)，都是被設計、并且是用來(lái)意指一種在場(chǎng)的恒久性的。通過(guò)貶抑
寫(xiě)作，在觀(guān)念化中"策略地"轉回到一種起源或"優(yōu)先"，這種起源或優(yōu)先被看成是簡(jiǎn)單
、完整、正常、純粹、標準和自我認同的，以便然后設想出（為后來(lái)的思想家）引申、復
雜、頹敗、偶然等等。--德里達指出："所有形而上學(xué)思想家都是沿著(zhù)這條路走的，從
柏拉圖到盧梭、從笛卡爾到胡塞爾，都是將善放在惡之前，肯定放在否定之前，純粹放在
不純粹之前，簡(jiǎn)單放在復雜之前，被模仿放在模仿之前，等等。而且是形而上學(xué)的迫切需
要，是最穩定、最深刻、最有力的步驟。"⒄ 德里達在這里揭示了形而上學(xué)話(huà)語(yǔ)的人為
性，但是，這種"人為性"是一切話(huà)語(yǔ)的存在方式，德里達反對將"善"放在"惡"之前
，然而他的解構策略也不會(huì )贊成把"惡"放在"善"之前，他揭示了形而上學(xué)的這種"謬
誤"，但是他不可能徹底根除這種謬誤，話(huà)語(yǔ)總是按照特定的等級秩序運轉，否則它無(wú)法
表達任何思想，也許德里達成功地破壞了某些等級秩序，但是它也同時(shí)暗含了它所破壞的
等級秩序的前提。為了從根本上打破形而上學(xué)的等級秩序，德里達異想天開(kāi)地設想了一種
新的"寫(xiě)作"。
現在，形而上學(xué)設定的以在場(chǎng)為中心的先驗等級，受到寫(xiě)作的危脅。"能指"不再是
顯而易見(jiàn)的概念實(shí)體或實(shí)在的現前存在，寫(xiě)作意味著(zhù)一個(gè)能指和所指的統一性不可能在一
個(gè)充分的和絕對的在場(chǎng)中被生產(chǎn)出來(lái)，寫(xiě)作不再是對某個(gè)它所隱含的其他東西的描寫(xiě)，而
是它自己的作用的無(wú)限性過(guò)程。顯然，寫(xiě)作現在是在符號的同一性破裂，也就是"能指"
與"所指"斷裂、分延的情形下發(fā)生的。在語(yǔ)言的切近感覺(jué)中，"寫(xiě)作"是語(yǔ)言物理性地
傾向于意義的主題的分離。語(yǔ)言是物質(zhì)的，而思想在世界內部似乎不是如此。寫(xiě)作是一個(gè)
符號持久的知覺(jué)，一個(gè)符號持續的可用性因為意指的無(wú)窮數目在任何可能的意指實(shí)體中起
作用。在普通的感覺(jué)中先于任何的描述，例如用鋼筆寫(xiě)在紙上，或者通過(guò)石頭中一道溝痕
，都必須有"描述"的純粹形式，也就是說(shuō)，一個(gè)符號系統的持久感覺(jué)，符號的任何特別
的實(shí)現都必須抓住這種感覺(jué)。寫(xiě)作的超越性不過(guò)是符號的一般可能性而已。德里達在《論
文字學(xué)》里論證說(shuō)，作為語(yǔ)言實(shí)質(zhì)的邏各斯被認為向意義的純粹轉化，無(wú)時(shí)間性和無(wú)空間
性的純粹的思想不是符號。如果思想是純粹意義的傳統想象，寫(xiě)作就是語(yǔ)言的符號性的實(shí)
質(zhì)的想象，總的說(shuō)來(lái)也是關(guān)于說(shuō)話(huà)的和思想的經(jīng)驗的哲學(xué)。德里達強調說(shuō)，那里有意義所
在就沒(méi)有其他，只有符號，符號必須是結構性地獨立于任何在場(chǎng)意識的心理意識行為。但
是這個(gè)意味著(zhù)在我的經(jīng)驗之內，由于經(jīng)驗的可能性，"空間"或部分的寫(xiě)作的不在場(chǎng)在起
作用，我沒(méi)有充分地顯現于我自己，沒(méi)有充分地領(lǐng)會(huì )："原-寫(xiě)作作為空間……標志著(zhù)死
亡的時(shí)間在生存顯現的在場(chǎng)之內。"⒅
德里達提醒人們注意到這個(gè)事實(shí)：語(yǔ)言并不象黑格爾和胡塞爾一致認為的那樣，直接
就是推理的和形而上學(xué)的。在胡塞爾看來(lái)，理性（Reason）是產(chǎn)生在歷史中的邏各斯，它
以對自身的洞察穿越存在，它在看到顯示于自身的景觀(guān)中，去陳說(shuō)自身和傾聽(tīng)自身作為邏
各斯，也就是說(shuō)作為自主-假裝（auto-affection）和傾聽(tīng)自己的說(shuō)話(huà)，它從自身中呈現
以便在自身之內去掌握自身，在它的自我呈現的"生活的在場(chǎng)"，在從自身的呈現中，通
過(guò)對"寫(xiě)作"的扭曲傾聽(tīng)自己的說(shuō)話(huà)構成作為理性歷史自身。因此，它通過(guò)與自身的區分
再次挪用自身。在現象學(xué)和整個(gè)形而上學(xué)傳統那里，邏各斯從來(lái)都是外在于歷史和存在的
無(wú)，由于它是話(huà)語(yǔ)，無(wú)限性的推理，由于它是意義因而它不是事實(shí)上的無(wú)限性，因此在寫(xiě)
作中，邏各斯的尊嚴地位，它的無(wú)可爭議的恒久性的活生生在場(chǎng)是很值得懷疑的。確實(shí)的
，正如德里達所說(shuō)的那樣，在寫(xiě)作的時(shí)刻，符號總能"掏空"自身，從覺(jué)醒中，從"復活
"中逃跑，也許永遠保持關(guān)閉和緘默。寫(xiě)作在這里是"批評的新紀元"。⒆
哲學(xué)（形而上學(xué)）把寫(xiě)作看成是對言語(yǔ)的寄生性和不完滿(mǎn)的再現來(lái)貶抑寫(xiě)作，顯然是
將符號的某些特性和功用擱置起來(lái)的一種方式。如果分離、不在場(chǎng)、誤解、不可證實(shí)、模
棱兩可等等是寫(xiě)作的特色，那么寫(xiě)作事實(shí)上造成哲學(xué)表達陷入自相矛盾的境地。盡管哲學(xué)
總是將與言語(yǔ)相連的理想看成是它的準則，而在實(shí)際上，哲學(xué)表達不得不借助它所貶抑的
寫(xiě)作。這樣，寫(xiě)作永遠以它沉默的方式來(lái)抗拒哲學(xué)關(guān)于傳達的理想準則，寫(xiě)作與符號的同
謀在實(shí)際上顛覆了哲學(xué)表達的理想化觀(guān)念，--它對在場(chǎng)和實(shí)在真理的夢(mèng)想。德里達設想
的新的"寫(xiě)作"觀(guān)表達了一種對本文的獨特的認識方法，然而，在把德里達的觀(guān)點(diǎn)引入文
學(xué)的理解時(shí)，卻要保持審慎的態(tài)度。德里達顯然是過(guò)分強調了本文的符號學(xué)特性，而忽略
了文學(xué)本文的文學(xué)特性，即使象巴特的"可寫(xiě)性"本文也依然要在文學(xué)性的層面上形成某
種語(yǔ)義群--它表達了本文在生存論的層面上的某種體驗、感悟和蘊涵。"批評的新紀元
"的真實(shí)含義并不僅僅是依靠對文學(xué)的遺忘來(lái)實(shí)行對形而上學(xué)話(huà)語(yǔ)的顛倒，它也不是在調
和論的基礎上來(lái)行使中庸之道，"批評的新紀元"是在對本文的符號性與文學(xué)性的雙重理
解的情境中來(lái)實(shí)現話(huà)語(yǔ)的理想。


三、差異性：在場(chǎng)的永久迷失

如果說(shuō)"寫(xiě)作"是德里達顛倒邏各斯中心主義"在場(chǎng)"觀(guān)念的一個(gè)基本策略的話(huà)，那
么"差異性"則是這個(gè)策略的具體活動(dòng)方式，也就是說(shuō)，寫(xiě)作概念是對符號的意指活動(dòng)的
差異痕跡的概括描述，--差異性正是寫(xiě)作的痕跡。德里達把"差異性"作為符號的根本
性，并且作為任何思想體系內部的活動(dòng)準則，它幾乎是無(wú)所顧忌地預示了本文作為一個(gè)全
新的活動(dòng)領(lǐng)域所具有的無(wú)限可能性。
差異性（difference）是德里達自創(chuàng )的名詞，它來(lái)自?xún)蓚�(gè)法語(yǔ)動(dòng)詞"to differ"（區
分）和"to deffer"（延擱）的結合。德里達認為，符號并不是能指與所指的緊密無(wú)間的
結合，能指并不直接意味著(zhù)作為現在／在場(chǎng)的所指。在空間上，符號總是為其它符號限定
制約；在時(shí)間上，它是一系列差異區分的產(chǎn)物，符號不能在字面上代表它所意指的東西，
能指的意指活動(dòng)永遠不是現在／在場(chǎng)，而總是延擱所指的出場(chǎng)，因此，符號總是"區分"
和"延擱"的奇怪的雙重運動(dòng)--也就是說(shuō)，符號的本性就是"差異性"的活動(dòng)：
差異性是一種在在場(chǎng)／不在對立的基礎上無(wú)法設想的結構和運動(dòng)。Differance
是差異、差異痕跡和各元素互相結合的分離（espacement）的系統活動(dòng)。這種分
隔是一種同時(shí)積極和被動(dòng)的生產(chǎn)，一種對間隙的生產(chǎn)，沒(méi)有這種間隙，那些"充
分"的術(shù)語(yǔ)便不能夠意指，也無(wú)法產(chǎn)生作用。⒇
德里達的"差異"概念顯然是批判地汲取索緒爾的語(yǔ)言學(xué)中的"差異"概念而建立的
。索緒爾的結構語(yǔ)言學(xué)的特殊貢獻，在于他創(chuàng )造性地把符號的本質(zhì)和符號之間的本質(zhì)看成
是結構性的。索緒爾用"能指"（signifer）和"所指"（signified ）這二方面的關(guān)系
來(lái)確定符號的特性。由于語(yǔ)言基本上是一個(gè)聽(tīng)覺(jué)系統，能指和所指的關(guān)系只在一段時(shí)間內
展開(kāi)，能指和所指的關(guān)系模式基本上是序列性的。然而，能指（音響形象）與所指（概念
）之間的聯(lián)系卻又是任意武斷的，因此，語(yǔ)言是自我界定的自我包容的"關(guān)系"結構的最
高范例。這個(gè)結構的各個(gè)組成部分只存在自己結構融為一體時(shí)才有意義。21索緒爾對符號
特性的意識到符號的確根本就不是肯定的實(shí)體，相反符號是差異系統的產(chǎn)品。德里達
看到了索緒爾這一結論是對邏各斯中心主義的一個(gè)有力批判。德里達指出，系統僅僅是由
差異構成這一結論暗中破壞了那種設想要么存在于語(yǔ)言事件，要么存在于系統中的肯定實(shí)
體上建立一種語(yǔ)言的嘗試。但是索緒爾的一只腳還是落在邏各斯中心主義的立場(chǎng)上。
德里達卻向著(zhù)"差異性"的活動(dòng)的另一條路徑追蹤下去。德里達看到差異之間的活動(dòng)
包括綜合與所指，它們防止了在任何時(shí)刻，以任何方式出現一種存在于自身便是自身，僅
僅依靠自身的簡(jiǎn)單元素。無(wú)論是在書(shū)寫(xiě)話(huà)語(yǔ)，還是在口頭話(huà)語(yǔ)中，一種元素若不與另一種
本身并不存在的元素構成關(guān)系，它就不能作為符號起作用。德里達寫(xiě)道：
這種連接表明任何"元素"--音位也好，字位也好--都是依靠在它中間
其他程序或系統的元素之痕跡而構成的。這種連結，這種編織，便是本文，它只
有通過(guò)對另一本文的改變才能被制造出來(lái)。無(wú)論在元素中還是在系統中，沒(méi)有僅
僅是"在場(chǎng)"或"不在"，到處都是差異和痕跡的痕跡。22
德里達把"在場(chǎng)"引入"差異性"的領(lǐng)域從而使之解構，從思想演變的線(xiàn)索來(lái)看，德里達
把索緒爾的"差異性"概念加入到胡塞爾的觀(guān)念化概念中去，因此使"差異性"既是符號
的運動(dòng)，又是對"在場(chǎng)"的本體論意義的消解。德里達在《胡塞爾〔幾何學(xué)起源〕導論》
里就提出過(guò)差異性的概念，盡管那時(shí)德里達集中思考的是現象學(xué)表露的在場(chǎng)的邏各斯中心
主義。在1967年寫(xiě)下的《論文字學(xué)》里，德里達對"差異性"的解釋顯然不是簡(jiǎn)單針對索
緒爾的批判，德里達依然保持著(zhù)對胡塞爾觀(guān)念的批判。正是把索緒爾的差異性和胡塞爾的
觀(guān)念性結合到一起，使德里達對邏各斯中心主義的批判顯得更為深刻有力。德里達使索緒
爾的語(yǔ)言的差異性形式的概念極端化了。胡塞爾認為，在世界之中的感性存在本身不能指
涉或象征其他事物，僅僅是因為意識能夠使事物成為符號或表現，但是德里達指出，這種
"因為意識"不應該在心理分析的感激中被理解，胡塞爾已經(jīng)意識到那種感覺(jué)的不適應性
，然而索緒爾卻依然持這種看法。德里達看到胡塞爾把符號作為一個(gè)"不真"的觀(guān)念，語(yǔ)
言的純粹形式作為差異痕跡結構的系統僅僅能夠出現在現象學(xué)的"生活經(jīng)驗"的"領(lǐng)域"
。德里達根據索緒爾意義價(jià)值的概念分析生活經(jīng)驗的結構，從根本上追問(wèn)胡塞爾提示的現
象學(xué)的話(huà)語(yǔ)。在德里達看來(lái)，意味僅僅作為生活觀(guān)念的顯示，它不是"在場(chǎng)"，因為意識
直覺(jué)沒(méi)有自我意識，符號是指涉的結構，在這里沒(méi)有純粹的自我意識，只有差異顯示自身
。23 因為符號被自我界定，因此這個(gè)"自身"（as such ）反對自身的概念就在與
解構之間確定一個(gè)樞紐：符號的伸延就是促使它超過(guò)自我界定的邊緣。
德里達堅持認為符號就是符號而不是真實(shí)、實(shí)在或存在的顯現，他在《語(yǔ)言與現象學(xué)
》中指出消除符號的本源的兩個(gè)辦法。西方形而上學(xué)傳統用直覺(jué)和存在的方式來(lái)消除符號
，這種哲學(xué)使符號衍生來(lái)消除符號；它使符號成為對單純的存在的修飾，從而取消了再創(chuàng )
和再現。事實(shí)上，西方的哲學(xué)傳統已經(jīng)構成并且確立了這種符號的概念，符號由其根源導
向意義的核心，意義以符號的衍生或消亡為標志。因此，德里達提出他的消解符號的策略
：與古典的形而上學(xué)相反，用一種明顯的悖論，通過(guò)恢復符號的根源性和非衍生的特征，
同時(shí)消除符號的概念--這種概念的整個(gè)和意義都屬于形而上學(xué)關(guān)于存在的怪論。24
德里達的理論睿智不得不靠走極端來(lái)自圓其說(shuō)，正因為此，德里達異想天開(kāi)在恢復符號的
根源性和非衍生性〔non-derivative〕的同時(shí)，消除符號的概念。盡管德里達在這里表達
得非�；逎�而模棱兩可，他的用意還是明顯的，那就是揭示古典形而上學(xué)賦予符號的"實(shí)
在本質(zhì)"--它的"在場(chǎng)"的本體論-神學(xué)意義。德里達消除符號的概念其實(shí)也就是符號
"在場(chǎng)"的實(shí)在本質(zhì)，但是德里達將其表述為"消除符號的概念"，則使人懷疑其可能性
和必要性，因為不可能從根本上拒絕符號的概念，特別是在文學(xué)本文中，符號的差異性不
得不在"生存論"的意義上重新獲得它的蘊涵。
當然，德里達對形而上學(xué)傳統的批判，尤其對形而上學(xué)語(yǔ)匯和語(yǔ)法的批判，并不意味
著(zhù)德里達就能擺脫形而上學(xué)的語(yǔ)匯，站到它的對立面把對方推倒。當德里達試圖用"差異
性"來(lái)消解"在場(chǎng)"觀(guān)念時(shí)，并不表明德里達出一套全新的解構語(yǔ)碼，對"在場(chǎng)"的
批判清理，都不可擺脫存在／非在的觀(guān)念，德里達試圖抹煞"本文"、"符號"、"中心_
"、"在場(chǎng)"、"存在"等概念時(shí)，它又必須借助它們，正如理查·羅蒂和哈特曼所指出
的那樣，德里達試圖瓦解或攪亂西方形而上學(xué)傳統的同時(shí)，又不得不在傳統中找到一塊棲
息地，這就是德里達陷入的"雙重束縛"。25
因此德里達的"差異性"概念總是小心翼翼繞過(guò)"存在"的陷阱，德里達再三解釋說(shuō)
，"差異"既不是在場(chǎng)，也不是不在場(chǎng)，既不是存在也不是非在。德里達意識到胡塞爾和
索緒爾依靠存在來(lái)確定符號的"形式本質(zhì)"的窘境意識到在這條路上回避作出這種回答。
德里達現在要考慮的是駁斥這種的形式，也就是對提問(wèn)方式進(jìn)行重新修正。要追問(wèn)符
號是什么，就暗示著(zhù)它的存在，德里達的思考拒絕哲學(xué)的最初問(wèn)題："什么是……？"德
里達回避正面回答符號是什么？在這里他打了一個(gè)擦邊球：只要符號存在，這種存在就需
要不存在的東西來(lái)為它下定義，因此，德里達鑒別屬于符號的存在，不過(guò)是語(yǔ)言中具有種
種區別的整個(gè)系統而已。德里達曾在《言語(yǔ)與現象》里解釋說(shuō)，只有區分和"延擱"才是
存在的。這意味著(zhù)"存在"是不可能的，它將迅速被變化的"存在"所取代，因為存在依
賴(lài)于活生生的在場(chǎng)與外界的根本聯(lián)系，依賴(lài)于向一般的外界開(kāi)放，向不是"它"的領(lǐng)域開(kāi)
放。26 很顯然，德里達的理論有必要依靠自行其是才能保持徹底性，因而"差異性"也
只有在德里達設想的純粹抽象的意義上才可能得到理解，"差異性"或者說(shuō)"無(wú)終結的寫(xiě)
作"，只有在德里達武斷地排除了寫(xiě)作主體和閱讀主體的前提下才能有效地拒絕"存在"
，在任何具體的寫(xiě)作或解讀的情境中，符號的意指活動(dòng)總是在"理解"中被給予所指蘊涵
德里達1964年寫(xiě)下的《暴力與形而上學(xué)》在對列維納斯（Levinas ）思想的批判過(guò)程
中，用"差異性"的眼光仔細辨別了存在、非在與他在的關(guān)系。列維納斯分析了海德格爾
的"共在"概念，他認為海德格爾把"他者"也當做存在，使"他"與"我"達到同一，
這意味著(zhù)"我"對"他"的強權占有。因此列維納斯設想出一個(gè)絕對的"他"取代一直被
尊奉為存在中心的"我"。為了確定"他者"存在權力，強調"他"與"他"的交流應該
是"面對面"（face to face），交流不應該是純粹精神性的觀(guān)念化，思想化的交流，交
流是具體的、實(shí)在的、活生生的現實(shí)在場(chǎng)的"相遇"。列維納斯把"他"與"他"的交流
設想是在存在的總體性的統合下進(jìn)行的，"面對面"的交流最終仍然不可避免達到存在的
同一性。德里達顯然不贊成一個(gè)絕對的"他者"的存在，"他者"確定的"在場(chǎng)"。德里
達指出，"他者"并不是一個(gè)絕對的在場(chǎng)，"他者"也是"我"的隱藏的一種形式。在他
者的存在中始終侵入我的"不在場(chǎng)"的活動(dòng)，因此，"他者"始終有不可回歸的外在性，
"我"在"他"中促使存在開(kāi)放，促使"面對面"的交流處于差異性的分解活動(dòng)之中。
德里達認為，思想和存在，思想和他者的同一性，這就等于說(shuō)思想存在不能構成類(lèi)型
存在的他者的種屬，不僅因為他者是對范疇倔強不屈的，而且因為存在（Being ）不是一
個(gè)范疇，象他者一樣，存在根本不是總體性的同謀，不是有限的總體性的同謀，也不是無(wú)
限的總體性的同謀�？傮w性的概念總是闡明存在是一個(gè)"形而上學(xué)"的或"神學(xué)"的概念
。德里達指出，存在不能壓制或關(guān)閉生存和它的差異性。如果他者的洞察要求"我"，象
列維納斯所說(shuō)的那樣，并且要求"我"去要求，因而我必須能夠允許他者在他的自由中作
為他者，并且替代對方，由于存在并不是生存的君王，它的特權（實(shí)體的隱喻）不是一個(gè)
原型，德里達看到列維納斯試圖通過(guò)確定存在具有的原型特權地位，而完成"面對面"交
流的總體性同謀，德里達尖銳指出，列維納斯這種做法是設想通過(guò)暴力去反對原型的暴力
，它在歷史中的可能性依然是原型主義的同謀。28
德里達在這里試圖清理出列維納斯關(guān)于存在的總體性和自我與他者關(guān)系中保留的胡塞
爾現象學(xué)和海德格爾的本體論的成份。由此可見(jiàn)，德里達的"差異性"概念并不僅僅限于
語(yǔ)言符號的描述，德里達試圖消解符號的在場(chǎng)性。這樣，他就不得不深入到符號與存在的
種種關(guān)聯(lián)內部去考察，從而徹底根除超越性的總體存在。胡塞爾和海德格爾都設想過(guò)這種
總體性的存在，它構成在場(chǎng)的堅定基礎。在德里達看來(lái)，任何在場(chǎng)的具體存在都要為差異
性所替代，作為死亡的無(wú)限性變化不能與作為確實(shí)性和在場(chǎng)（上帝）的無(wú)限性變化交替調
和，形而上學(xué)的超越性不能立即超越作為死亡的他者和作為上帝的他者。除非上帝意味著(zhù)
死亡，古典哲學(xué)在總體性上從來(lái)沒(méi)有排除這種意味，因此，我們能夠理解作為生活和作為
無(wú)限真理的上帝，作為確實(shí)性的在場(chǎng)的上帝。顯然我們完全可以追問(wèn)如果沒(méi)有每一個(gè)特別
決定的排除，那么這一排除的意義是什么呢？上帝是無(wú)（決定），不是生活，因為他是任
何存在？正如德里達所批評的那樣，由此意味著(zhù)上帝是顯示或者是命名，在所有的無(wú)的差
異之內，在生活和死的差異之內，和在作為差異自身的基礎之內。這個(gè)差異就是叫做歷史
的那個(gè)東西，上帝銘刻在它之中。29
因此，德里達對存在總體性的消解，導致他把差異性引入歷史領(lǐng)域。顯然，歷史卷入
差異性之后，在場(chǎng)就被永遠延擱了。意義是由語(yǔ)境限定的，但語(yǔ)境則沒(méi)有局限。德里達反
對將歷史作為決定意義的基礎來(lái)引用，如果認為德里達簡(jiǎn)單否認決定意義的歷史語(yǔ)境，那是
一個(gè)誤解。德里達恰恰特別強調話(huà)語(yǔ)、意義和閱讀是徹頭徹尾歷史性的，他只不過(guò)是把
歷史語(yǔ)境加以差異性的改造。在他看來(lái)，所有的話(huà)語(yǔ)都因歷史而變化，我們的概念，意義
都受到我們所處歷史的。因此，德里達強調指出，根據歷史關(guān)聯(lián)（或語(yǔ)境）固定給予
的本文意義是徒勞無(wú)益的。因為我們關(guān)于這一關(guān)聯(lián)語(yǔ)境的概念是歷史地決定的，因而關(guān)聯(lián)
語(yǔ)境不能重新獲得，關(guān)聯(lián)語(yǔ)境不可能呈現于我們面前。德里達在《論文字學(xué)》中分析說(shuō)，
我們必須努力將在場(chǎng)（包括作為對意識在場(chǎng)的意識）作為差異、區分和延擱在與時(shí)間聯(lián)系
中考慮，它同時(shí)表明了發(fā)音動(dòng)作的歷史性和使歷史性作為基礎的不可能性。30 德里達認
為，不僅僅是聲音動(dòng)作，人們使用的概念和意義都是歷史地變化的，它們不可能"傳達"
世界的本來(lái)面目，而僅僅是某種關(guān)于世界的觀(guān)念。意義和概念都是"歷史地"形成的，它
們是一個(gè)又一個(gè)的歷史結構。正是因為歷史的時(shí)間過(guò)程產(chǎn)生種種差異，因而意義的在場(chǎng)被
推延了。
在《哲學(xué)的邊緣》里德里達解釋說(shuō)，我們將用"差異性"來(lái)區分那種使語(yǔ)言或任何代
碼，任何一般參照系統成為"歷史地"組成的運動(dòng)，并將這一運動(dòng)看作是一個(gè)差異組織：
"如果歷史這個(gè)詞并不帶有對差異進(jìn)行最后抑制的主題，我們便可以說(shuō)只有差異可能從開(kāi)
始并徹頭徹尾地是’歷史的’。"31 根據歷史包括的邏各斯中心主義的意義，德里達在
《立場(chǎng)》中確實(shí)強調了他對歷史概念的不信任，值得注意的是，他經(jīng)常使用歷史作為一種方
法去重新揭示歷史的權力。德里達用歷史來(lái)反對哲學(xué)，當與本質(zhì)主義、觀(guān)念化的理論和先
歷史的超歷史的理解相聯(lián)系，他維護那些話(huà)語(yǔ)和理論假定的歷史性。但是，另一方面他總
是運用哲學(xué)反對歷史和歷史敘述的主張，正是根據話(huà)語(yǔ)的歷史性和意義總是歷史地決定的
詳細闡述，解構理論在原則上和在實(shí)踐中達到了對歷史的哲學(xué)批評和歷史理解相結合的雙
重解構。盡管德里達反對結構主義用結構的共時(shí)性〔結構的現時(shí)在場(chǎng)〕來(lái)消解歷史，但是
，德里達把歷史引入"差異"領(lǐng)域的做法同樣導致歷史的解構，在差異性的領(lǐng)域中"歷史
"不過(guò)是被運用的原始素材，歷史喪失了連續性的主題。當然，拒絕歷史是整個(gè)后主
義〔或后結構主義〕文化的基本特征，不管它們是明確提出拒絕歷史主題還是復活歷史，
其理論結果都是達到對歷史的顛覆，歷史隨同它的永恒性深度在后現代主義文化中已經(jīng)不
可挽回地死去，這里無(wú)疑有著(zhù)強大的"歷史"依據--現代歷史頹敗的背景，在這種拒絕
歷史主題的背后，其實(shí)掩蓋著(zhù)一個(gè)對"歷史"神話(huà)破滅的恐懼心理--這是對歷史的無(wú)望
超越。即使是當代的實(shí)驗文學(xué)以那種超距的歷史對話(huà)來(lái)表達歷史死亡的主題，其敘事
也掩蓋著(zhù)一種特殊的歷史意識。毫無(wú)疑問(wèn)，用馬克思主義的歷史唯物主義的立場(chǎng)觀(guān)點(diǎn)
來(lái)清理后現代主義文化中逃避歷史的姿態(tài)，不僅僅揭示其觀(guān)念的雙重性〔拒絕歷史與對歷
史的恐懼〕；而且揭示其方法論的雙重性〔顛倒歷史與修復歷史〕，這可能是一項緊迫的
而又艱巨的課題，當然也是我們無(wú)法回避的任務(wù)。
然而對于德里達來(lái)說(shuō)，他沒(méi)有退路，他不得不在符號的差異性這條路上繼續鋌而走險
。正是基于對寫(xiě)作和符號本性的這種看法，對那些表述思想的傳統手段持懷疑態(tài)度〔在德
里達看來(lái)，它們正是邏各斯中心主義的工具〕，盡管德里達意識到為了攻擊形而上學(xué)而不
使用形而上學(xué)的概念和方式是不可能的，但是他還是嘗試采用另一種寫(xiě)作的形式。例如他
在1974年寫(xiě)下的《格拉斯》（Glas），1978年寫(xiě)下的《油畫(huà)中的真理》（ Truthing
Painting）以及1980年寫(xiě)的《明信片》（The Post Card ），在這些令人懷疑是否稱(chēng)得上
是"書(shū)"的著(zhù)作中，德里達肆意玩弄雙關(guān)語(yǔ)，文字游戲和故意模棱兩可，讀者永遠也搞不
清楚德里達是否真正說(shuō)出他想說(shuō)出的事情。大多數者還拿不定主意德里達的這種寫(xiě)作
僅僅是嘲諷性的胡說(shuō)八道，還是天才啟示錄式的奇思妙想。然而 G·厄爾默在《格拉斯評
論》中仔細研究了《格拉斯》中的每個(gè)詞和每個(gè)附注，尤為贊嘆它是一部令人難以企及的
高水平的學(xué)術(shù)著(zhù)作：《格拉斯》不是以學(xué)術(shù)著(zhù)作所慣用的方式寫(xiě)成的，因為它顯然是一本
反書(shū)籍（anti-book ）……書(shū)籍本身反映了某些思想模式，這種模式是以柏拉圖思想模式
，最終以邏各斯中心主義思想范式為基礎的。德里達試圖表達對一種哲學(xué)理論的承諾和表
現這種思想的形式之間的某種分離的可能性；他知道現有的詞、句子、段落以及書(shū)籍本身
都反映著(zhù)對邏各斯中心主義的承諾，他的這種反抗是有效的嗎？德里達近些年完全沉浸在
這種寫(xiě)作活動(dòng)中，這是一種逃避還是徹底的叛逆呢？德里達如果不是我們這個(gè)最卓越
的天才，就是首屈一指的騙子！

Ib 注釋?zhuān)?IA

⑴ 德里達：《寫(xiě)作與差異》版，第 292頁(yè)。
⑵例如托多羅夫在談到他的"普遍語(yǔ)法"的假定依據時(shí)說(shuō)道："這個(gè)普遍語(yǔ)法是所有的普遍語(yǔ)
法的源頭，它甚至給人類(lèi)自身下定義。不僅是所有的語(yǔ)言，而且所有的意指系統
都遵從這同一部語(yǔ)法。它具有普遍意義不僅僅因為世間的一切語(yǔ)言提供了信息，而
且因為它與世界本身的結構是一致的。"（參見(jiàn)托多羅夫：《十日談》的語(yǔ)法），英
文版，第15頁(yè)。羅伯特·休斯對此評論道：對于那些希望將結構主義看成一個(gè)宗教的
人來(lái)說(shuō)，是否接受對普遍語(yǔ)法的這種近乎神秘的信仰是重要的，因為這是這個(gè)宗教的
一個(gè)中心信條。（參見(jiàn)羅伯特·休斯：《文學(xué)結構主義》劉豫譯，三聯(lián)書(shū)店1988年版
，第 174頁(yè)。）
⑶參見(jiàn)馬謝雷：《文學(xué)分析：結構與墳墓》，載《文學(xué)生產(chǎn)的理論》，倫敦，1978年，
第140 頁(yè)。當然，這里的批評只適用于前期的巴特。巴特在寫(xiě)作《Ｓ／Ｚ》時(shí)，就意
識到符號的"能指"與"所指"分離的問(wèn)題。他后期熱衷于語(yǔ)義學(xué)的游戲，在"語(yǔ)言
的邊界"上思考新的內涵和外延。他關(guān)于"能指的天地"和"復數本文"的思想顯然
更接近后結構主義。
⑷1955年的《什么是哲學(xué)》里，海德格爾表述說(shuō)："如果我們現在和晚后傾聽(tīng)希臘語(yǔ)
言的詞語(yǔ)，那么我們就在向一個(gè)獨特而又杰出的領(lǐng)域邁進(jìn)，慢慢地，我們將會(huì )想到希
臘語(yǔ)言絕不僅僅是如我們所知道的歐洲語(yǔ)言。希臘語(yǔ)言--只有它--是邏各斯（
Logos）……在希臘語(yǔ)言中，被說(shuō)出的東西同時(shí)而且明顯地乃是被稱(chēng)呼（被指稱(chēng)）的
東西。如果我們用希臘耳朵聽(tīng)到一個(gè)希臘詞語(yǔ)，我們就會(huì )追蹤它的 Legein （它的說(shuō)
話(huà)），它所說(shuō)的直接的、當下的顯現。它所顯現的乃是當下存在于我們面前的東西。
通過(guò)可以聽(tīng)見(jiàn)的希臘詞語(yǔ)，我們直接處在事物本身的在場(chǎng)之中，而不是首先處在純粹
的詞語(yǔ)--符號的在場(chǎng)之中。"
⑸ 參見(jiàn)喬治·斯坦納著(zhù)《海德格爾》中"在場(chǎng)"一章。英國 Fontana出版公司，1967年
版。
⑹參見(jiàn)海德格爾：《作品的起源》，載于《詩(shī)歌、語(yǔ)言和思想》文集，英文版，紐
約 ，1971年版。
⑺德里達：《言語(yǔ)與現象學(xué)》，英文版，西北大學(xué)出版社，1973年版，第 160頁(yè)。
⑻客觀(guān)主義闡釋學(xué)把本文語(yǔ)言看做本文后面的東西（如作者創(chuàng )作個(gè)性或世界觀(guān)）的密碼
。解釋者必須越過(guò)"現在"的障礙以達到客觀(guān)的歷史真實(shí)，也就是克服歷史時(shí)間間距
所造成的主觀(guān)偏見(jiàn)和曲解。例如貝蒂就認為，在解釋的"辨證"過(guò)程中，解釋的任務(wù)
是找出一個(gè)未完成的創(chuàng )造的意義，即重新構造作為它的基礎的思想系列。
⑼《真理與方法》第 283頁(yè)。
⑽關(guān)于闡釋學(xué)與解構主義的對比理解，可參見(jiàn) E·貝勒：《解構學(xué)與解釋學(xué)：德里達和
伽達默爾論本文和釋義》，載美國《南方人文學(xué)科評論》1987年夏季號。
⑾德里達的《胡塞爾幾何學(xué)原理引論》1962年法文版第一版，1978年第二版，由伊德沃
德·列維翻譯，Story-brooky:Hays 出版。
⑿參見(jiàn)德里達：《言語(yǔ)與現象》第90頁(yè)，英文版，西北大學(xué)出版社，1973年版。
⒀參見(jiàn)德里達：《言語(yǔ)與現象學(xué)》第98頁(yè)。在該頁(yè)中，德里達解釋說(shuō)：當言語(yǔ)是虛幻的
時(shí)候，它可以很好地按說(shuō)它的本質(zhì)作為言語(yǔ)，而當它是真實(shí)的時(shí)候，它仍然能夠獲得
它的實(shí)體（entelechy ），一個(gè)人可以在交談中很好地說(shuō)話(huà)，"圓是方的"；一個(gè)人
說(shuō)得再好，在說(shuō)話(huà)中無(wú)論如何不能那樣說(shuō)。在第一個(gè)前提中已經(jīng)有感覺(jué)，但是我們從
這種不能等待達到真理的感覺(jué)中，也許會(huì )得出錯誤的推論。因此德里達認為預期的實(shí)
體總是在真理的獲得中提前向感覺(jué)開(kāi)放，這就表明意義的目的論在起決定作用。
⒁ 德里達《言語(yǔ)與現象》第67頁(yè)。
⒂ 德里達：《論文字學(xué)》第11--12頁(yè)。
⒃ 同上書(shū)，第77頁(yè)。事實(shí)上，早在柏拉圖和亞里士多德都把說(shuō)話(huà)看成是首要的和優(yōu)先的
。因為說(shuō)話(huà)是意識的自我-在場(chǎng)，它更接近實(shí)在真理。柏拉圖把寫(xiě)作看成是模仿的模
仿，寫(xiě)作遠離真理，使真理變得晦暗不清。笛卡爾則把"我思"的純粹自我-在場(chǎng)看
成是確實(shí)真理存在的根基，而寫(xiě)作則被他當作是自我意識的偏離或消失，寫(xiě)作不過(guò)是
純粹自我意識在場(chǎng)的復制品，它不可避免要歪曲自我意識。而在盧梭看來(lái)，寫(xiě)作無(wú)非
是說(shuō)話(huà)的描述。他把寫(xiě)作完全看作是說(shuō)話(huà)完全獲得它所承諾的在場(chǎng)的充分性情形下的
一種補充形式。然而這種補充的中介作用，卻也在摧毀說(shuō)話(huà)的"在場(chǎng)"。而羅素則認
為，通過(guò)描寫(xiě)而得到得知識，是從通過(guò)已經(jīng)相識的知識中衍生而來(lái)的，是從屬于相識
的知識而得到的第二的位知識，也就是說(shuō)，是主體的"自我-在場(chǎng)"獲得的知識，具
有切近真理的優(yōu)先性。
從語(yǔ)言學(xué)的意義上，把寫(xiě)作當作說(shuō)話(huà)的補充形式的最具體的觀(guān)點(diǎn)是索緒爾在《普通語(yǔ)
言學(xué)》里表述的，索緒爾認為，存在的思想首先表現在聲音之中，他是所指從自我內
部自發(fā)地生產(chǎn)出它本身的獨特表現──能指在聲音中的這種被消除，不僅是許多幻想
中的一個(gè)，它是真理觀(guān)念的條件。因此，索緒爾賦予說(shuō)話(huà)的語(yǔ)言以特權，反對強調寫(xiě)
作的重要性。他爭辯說(shuō)，語(yǔ)言和寫(xiě)作是兩種不同的符號體系，寫(xiě)作只是為表現語(yǔ)言才
有存在的理由。
⒄ 德里達《有限性》（Limited ）英文版，1977年版，第 236頁(yè)。
⒅ 參見(jiàn)德里達《論文字學(xué)》第44頁(yè)-68頁(yè)。
⒆ 德里達：《寫(xiě)作與差異》第 166頁(yè)。
⒇ 德里達：《立場(chǎng)》（Position）英文版，第27頁(yè)，巴斯譯，倫敦，1981年版。
21 索緒爾對此在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中寫(xiě)道："語(yǔ)言是由相互依賴(lài)的諸要素組成的系統
，其中每一種要素的價(jià)值完全是由于另外要素的同時(shí)存在而獲致的。"索緒爾認為，
每一種語(yǔ)言所表達的種種概念說(shuō)到底是由它的結構所界定，它們最確切的特征在于：
別的概念所不是的，它們便是。任何把一個(gè)符號同其他符號區別而來(lái)的東西就構成符
號。因此，索緒爾下結論說(shuō)："在語(yǔ)言中只有那些沒(méi)有肯定詞語(yǔ)諸要素的差異，不論
是以所指還是指能指為例，語(yǔ)言都沒(méi)有先于語(yǔ)言系統而存在的觀(guān)念和聲音，而只有來(lái)
自這個(gè)系統的概念和聲音的差異。"中譯本參見(jiàn)商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第五章。
22 德里達：《立場(chǎng)》，英文版，1981年，第26頁(yè)。
23 參見(jiàn)德里達：《論文字學(xué)》，英文版，1977年，第46-47頁(yè)。
24 26 德里達：《言語(yǔ)與現象》，英文版，第51頁(yè)，第52-58頁(yè)。
25 關(guān)于這一問(wèn)題的詳細論述，可參見(jiàn)Alexander Nehamas 的論文《真理與后果》載美國
《新共和國》雜志1987年10月號。
26 參見(jiàn)德里達《言語(yǔ)與現象》第52頁(yè)-第85頁(yè)。
27 該文1967年收入《寫(xiě)作與差異》法文版，1978年由倫敦勞特萊支出版，英文版，
Alan Bass 譯。
28 29 參見(jiàn)德里達《寫(xiě)作與差異》第141 頁(yè)-第 144頁(yè)，第 115頁(yè)-116頁(yè)。
30 參見(jiàn)德里達《論文字學(xué)》第 166頁(yè)。
31 德里達《哲學(xué)的邊緣》（Margins of Philosophy ）英文版，芝加哥大學(xué)出版社，
1982年版，第12頁(yè)（法文版1972年第一版）。

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