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淺論康德與孟子倫理思想之比較

時(shí)間:2024-09-10 06:17:32 哲學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
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淺論康德與孟子倫理思想之比較

    論文關(guān)鍵詞:康德 孟子 思想 

    論文摘要:道德的絕對性與相對性問(wèn)題上,康德和孟子都肯定道德價(jià)值的絕對性與人格尊嚴。在道德與幸福的問(wèn)題上,康德與孟子都認為道德與幸福是對立的,但是康德通過(guò)“至善”來(lái)解決道德與幸福的對立,而孟子堅持重義輕利的倫理精神,在道德上并不肯定追求個(gè)人利益或幸福的行為,并未自覺(jué)反思道德與幸福何以能統一的問(wèn)題。在理性與情感的問(wèn)題上,康德的道德體系是一個(gè)理性與情感二分的義理架構,而孟子的道德體系是一個(gè)理性與情感合一的義理架構?档聦Φ赖路▌t的“敬重感”并不同于孟子對道德法則的“愉悅感”。

    康德(1724-1804 )是18世紀德國著(zhù)名家,在史上占有突出地位。他的《道德形而上學(xué)原理》和《實(shí)踐理性批判》兩書(shū)所闡述的道德哲學(xué)、倫理智慧,在西方倫理思想史上影響深遠。孟子是我國戰國時(shí)期著(zhù)名的儒家思想家,在中國思想史上地位顯赫,被尊為“亞圣”?档屡c孟子代表中、西兩大不同的哲學(xué)系統,有著(zhù)各自的思想傳統、思考方法和問(wèn)題探討的重點(diǎn)。盡管康德與孟子分屬于不同時(shí)代、不同和不同的思想系統,探討領(lǐng)域在很多方面存在明顯分歧,但是他們在道德問(wèn)題上的探討卻有著(zhù)諸多相似、相通的思路和見(jiàn)解。若對此進(jìn)行比較分析,有助于我們進(jìn)一步思考中、西哲學(xué)的異同和會(huì )通問(wèn)題。

    道德的絕對性與相對性問(wèn)題是倫,尤其是康德倫理學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題?档抡J為在一切價(jià)值中,惟有道德價(jià)值是最高的、最尊貴的,非其他任何價(jià)值如智慧、勇敢、健康、財富、榮譽(yù)等所能比擬?档抡f(shuō):“在世界之中,一般的,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能設想一個(gè)無(wú)條件善的東西。理解、明智、判斷力等,或者說(shuō)那些精神上的才能、勇敢、果斷、忍耐等,或者說(shuō)那些性格上的素質(zhì),毫無(wú)疑問(wèn),從很多方面看是善的并且令人稱(chēng)羨。然而,他們也可能是極大的惡,非常有害,如若那使用這些自然察賦,其固有屬性稱(chēng)為品質(zhì)的意志不是善良的話(huà)!鄙屏家庵炯吹赖聝r(jià)值,是一種超越一切條件的無(wú)條件的善、絕對的善,它之所以善,是因為善本身?档抡f(shuō):“善良意志,并不因它所促成的事物而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于達到預定的目標而善,而僅是由于意愿而善,它是自在的善。并且,就它自身來(lái)看,它自為地就是無(wú)比高貴。任何為了滿(mǎn)足一種愛(ài)好而產(chǎn)生的東西,甚至所有愛(ài)好的總和,都不能望其項背!鄙屏家庵揪哂薪^對的價(jià)值,而不只是相對的價(jià)值。道德價(jià)值的絕對性,在命題上表現為一種定言命令而不是假言命令。道德價(jià)值的絕對性,決定了道德價(jià)值的主體(人格)必然具有無(wú)可替代的價(jià)值,即人格尊嚴。人格尊嚴是建立在無(wú)條件基礎上的一種絕對價(jià)值,“超越于一切價(jià)值之上,沒(méi)有等價(jià)物可以代替它”,它與建立在人的愛(ài)好、需要基礎上的價(jià)值以及滿(mǎn)足人的趣味的欣賞價(jià)值不一樣?档抡f(shuō):“和人們的普遍愛(ài)好以及需要有關(guān)的東西,具有市場(chǎng)價(jià)值;不以需要為前提,而與某種情趣相適應,滿(mǎn)足我們趣味的無(wú)目的活動(dòng)的東西,具有欣賞價(jià)值,只有那種構成事物作為自在目的而存在的條件的東西,不但具有相對價(jià)值,而且具有尊嚴!弊鳛橛欣硇源嬖诘娜,只是目的而不是手段,而“道德就是一個(gè)有理性東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件,因為只有通過(guò)道德,他才能成為目的王國的一個(gè)立法成員。于是,只有道德以及與道德相適應的人性,才是具有尊嚴的東西。

    孟子在倫理學(xué)上與康德一樣同屬于理性主義倫理學(xué),肯定道德價(jià)值的絕對性。孟子認為所有人皆有“不忍人之心”(惻隱之心),這種心的存在和發(fā)出是無(wú)條件的!叭私杂胁蝗倘酥!灾^人皆有不忍人之心者,今人乍見(jiàn)孺子將人于井,皆有休惕側隱之心,非所以?xún)冉挥谌孀又改敢,非所以要譽(yù)于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀(guān)之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。在孟子看來(lái),人的不忍人之心或惻隱之心的發(fā)動(dòng),完全是因為不忍人之心或側隱之心自身的絕對命令,并不是由于外在的原因。惻隱之心本身是絕對目的,并不是獲取其他相對目的的手段。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是道德的主體,先天地內在于人心之中。

    孟子對“天爵”和“人爵”的區別,更是凸顯了人的道德價(jià)值、人格尊嚴的絕對意義和無(wú)比崇高。孟子說(shuō):“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂(lè )善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣!庇终f(shuō):“欲貴者,人之同心也。人人有貴于己者,弗思耳!人之所貴者,非良貴也。趙孟之所貴,趙孟能賤之!比司糁傅匚,人有此地位,愈顯尊貴。但是政治上的爵位是由居上位者所賜予,其價(jià)值由賜予者所決定,故是相對的。人爵所顯示的價(jià)值并非是絕對價(jià)值(良貴),因為其價(jià)值由他人所決定并不是由自己所決定。絕對價(jià)值只能由自己創(chuàng )造、自己決定,而這只能是通過(guò)道德實(shí)踐(仁義忠信,樂(lè )善不倦)加諸自己的道德尊嚴,此即“天爵”。孟子繼承了“君子義以為上”的道德絕對主義傳統,把仁義道德看做是人最高尚的價(jià)值和真正的安身立命之本。如孟子所說(shuō),“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也!

    道德與幸福的關(guān)系不僅是倫理學(xué)的一個(gè)普遍問(wèn)題,也是康德倫理學(xué)非常重視探討的一個(gè)重要問(wèn)題?档抡J為道德與幸福是對立的,道德屬于純粹的形式法則,而幸福屬于質(zhì)料的“經(jīng)驗原則”?档抡f(shuō):“那些經(jīng)驗原則,不論在哪里,都不適于作道德規律的基礎。道德法則是絕對的、無(wú)條件的,是普遍的、必然的,而作為幸;A的“經(jīng)驗原則”卻是相對的、有條件的,是特殊的、或然的,我們不能“完全抹殺了兩者的特別區別”。由于道德法則是純粹形式的、普遍必然的,它必然排除一切感性原則或幸福原則。幸福原則是建立在個(gè)人的感性經(jīng)驗上,而個(gè)人的感性經(jīng)驗是極其變化不定的,無(wú)法保證道德法則的普遍性和必然性。幸福只能是個(gè)人的主觀(guān)的道德準則,卻未必能成為普遍立法的道德法則。

    在康德看來(lái),道德與幸福的二元對立源于人是感性和理性的雙重存在!白鳛橹允澜绲囊粋(gè)成員,我的行動(dòng)和純粹意志的自律原則完全一致,而作為感覺(jué)世界的一個(gè)部分,我又必須認為自己的行動(dòng)是和欲望、愛(ài)好等自然規律完全符合的,是和自然的他律性相符合的。我作為知性世界成員的活動(dòng),以道德的最高原則為基礎,我作為感覺(jué)世界成員的活動(dòng)則以幸福原則為依據!比俗鳛楦行缘拇嬖谡,自然會(huì )追求包括榮譽(yù)、權力、財富、健康在內的幸福,服從欲望和愛(ài)好的自然規律,受因果必然性支配,是不自由的。同時(shí),人作為理性的存在者,以服從絕對命令為原則,超越自身的感性存在,不受自然和經(jīng)驗的影響,因而是自由的?档码m然突出了道德與幸福的“特別區別”及其對立,但是同時(shí)也強調“獲得幸福必然是每個(gè)有理性但卻有限的存在者的要求,因而也是他的欲求能力的一個(gè)不可避免的規定根據”?档驴隙诵腋4嬖诘谋厝粌r(jià)值,人們對幸福的追求是一種無(wú)法抗拒的自然規律,是任何人都否定不了的自然事實(shí)。

    在道德與幸福的關(guān)系上,孟子與康德有相似之處。上面我們談到了,孟子嚴格區別了天爵與人爵的關(guān)系,天爵相當于康德的道德原則,人爵相當于康德的幸福原則。在孟子那里,道德原則與幸福原則是對立的,因為它們分屬于人的不同層面。孟子說(shuō):“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不謂命也。從人的感性存在來(lái)看,口、目、耳、鼻、四肢之欲,是人類(lèi)自然生命之必有,屬于感性世界,服從的是自然規律;但是從人的理性存在來(lái)看,人的感性欲求雖然是自然的“性也”,但是“君子不謂性”!熬印贝淼氖侨说睦硇源嬖,所服從的是超越感性的仁、義、禮、智之類(lèi)的道德原則,而道德原則是道德主體的一種自覺(jué)、自我主宰的必然性,即自律、自由,而不是外在于主體、無(wú)法把握的盲目的必然性(“命”),即他律、必然。道德原則是道德主體自我立法、自我遵守,當然不能稱(chēng)之為“命”,所以“君子不謂命也”。雖然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人類(lèi)感性生命所必須,但是它不能彰顯人之生命的本質(zhì)和尊貴。就幸福原則而言,人和動(dòng)物并無(wú)根本區別,都屬于同一層次的自然存在,服從的是自然因果律,毫無(wú)自由可言。但是就道德原則而言,人與動(dòng)物的本質(zhì)區別就非常明顯,動(dòng)物無(wú)法超越自己的感性存在,而人卻有理性能力去超越自己的感性制約,從因果必然性走向道德自由。

    在康德那里,與幸福是對立的,并構成了實(shí)踐理性的二律背反。但是康德通過(guò)“至善”來(lái)解決道德與幸福的對立,實(shí)現善的完滿(mǎn)性?档峦ㄟ^(guò)深刻的分析論證,認為要實(shí)現“至善”,必須懸設自由意志、靈魂不朽和上帝存在。孟子雖然也象康德一樣,強調道德與幸福的對立,但是孟子沒(méi)有提出“至善”的概念去實(shí)現道德與幸福的統一。在孟子學(xué)中,孟子并未自覺(jué)反思道德與幸福何以能統一的問(wèn)題。孟子在義(道德)、利(幸福)之間卻極力主張“何必曰利?亦有仁義而已矣”。孟子續承“君子喻于義,小人喻于利”之重義輕利的倫理精神,在道德上并不肯定追求個(gè)人利益或幸福的行為,把追求個(gè)人幸福的人貶斥為“小人”。這為康德倫所反對,因為“幸福原則與德性原則的這一區別并不因此就立刻是雙方的對立,純粹實(shí)踐理性并不要求人們應當放棄對幸福的權利……照顧自己的幸福甚至也可以是義務(wù)”。

    道德法則與情感(愛(ài)好)關(guān)系是康德倫理學(xué)中一個(gè)基本問(wèn)題?档抡J為道德法則是純粹形式的,排除任何質(zhì)料。道德法則只能由主體來(lái)提供,而不能由客觀(guān)對象來(lái)決定?档抡f(shuō):“道德律是純粹意志的惟一的規定根據。但由于這一法則只是形式上的(也就是只要求準則的形式是普遍立法的),所以它作為規定根據就抽掉了一切質(zhì)料,因而抽掉了一切意志客體!痹诳档驴磥(lái),道德律或道德法則的根據是純粹的自由意志或實(shí)踐理性本身,而不是自由意志的全部對象,哪怕是“至善”也不能成為道德律的客觀(guān)根據。

    由于道德法則是理性法則、形式原則,這不僅要排除幸福原則,而且也要排除情感原則?档虏粌H要排除對“物”的愛(ài)好、情感,甚至連對道德法則的愛(ài)好、情感也必須排除,以維護道德法則的純粹性和絕對必然性,因為一切情感都是感性的、質(zhì)料的,而道德法則是理性的、形式的。在康德看來(lái),“愛(ài)好是變易的”,“愛(ài)好是盲目的和奴性的,不論它是否具有好的性質(zhì),而理性當事情取決于德性時(shí)不僅必須扮演愛(ài)好的監護人,而且必須不考慮愛(ài)好而作為純粹實(shí)踐理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和貼心的關(guān)懷的情感,如果先行于考慮什么是義務(wù)而成為規定根據的話(huà),對于善于思維的人來(lái)說(shuō)本身也是累贅”。在康德那里,形式與質(zhì)料、理性與情感是二元對立的,理性是情感的“監護人”,情感是理性的“累贅”。道德法則對人來(lái)說(shuō),是一種責任,是一種義務(wù),是一種“強迫”,而不是喜歡不喜歡的情感問(wèn)題?档抡f(shuō):“對于人和一切被創(chuàng )造的理性存在者來(lái)說(shuō),道德的必然性都是強迫,即責任,而任何建立于其上的行動(dòng)都必須被表現為義務(wù),而不是被表現為已被我們自己所喜愛(ài)或可能被我們自己所喜愛(ài)的做法。但是像康德這樣,“排除掉道德的一切感情因素之后,也就無(wú)力再將道德融人實(shí)踐當中(以使道德可在實(shí)踐中展現其必然性)。

    在康德那里,道德主體是自由意志,即純粹實(shí)踐理性本身。一切情感(包括道德情感、愛(ài)、同情等)均被排除在道德主體之外?档碌牡赖轮黧w性之架構是一個(gè)理性與情感二分的義理架構,是義務(wù)與愛(ài)好二分的架構。人既是一個(gè)理性的存在,同時(shí)也是個(gè)感性的存在,而一切情感、愛(ài)好都屬于感性的存在。既然感性自我與理性自我永遠處于一種對立緊張狀態(tài),則道德的動(dòng)機只能是對道德法則的敬畏,而并不是對“義務(wù)的愛(ài)好”?档抡J為,惟有以無(wú)限存在者的意志才能超越感性與理性的緊張關(guān)系,這種意志就是“神圣意志”或上帝的意志,而神圣意志是人類(lèi)永遠無(wú)法達到的理想,因為人始終是有限的存在。

    與康德相反,孟子主張道德情感與實(shí)踐理性的合一。孟子說(shuō):“側隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。又云:“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也!敝祆鋵Υ私忉屨f(shuō):“惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義、禮、智,性也!笨梢哉f(shuō),惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”是一種道德情感,仁、義、禮、智可以理解為一種道德法則(“性”)。在孟子那里,道德法則與道德情感實(shí)際上是一回事,心性合一,“君子所性,仁、義、禮、智根于心。孟子所說(shuō)的道德情感不同于康德所批評的“病態(tài)情感”,我們不能簡(jiǎn)單地把它看作純感性意義上的情感。正如法者于連所說(shuō),“羞惡或憐憫等反應都是作為人的一種自然趨向而被體驗的,但我們并不能因此而將它們簡(jiǎn)單化地看成是感性意識的愛(ài)憎(不能列之為康德所謂的‘病態(tài)’現象,視之在本質(zhì)上與道德毫不相干,甚至會(huì )對道德構成威脅,因為它聽(tīng)命于快感而不是以道德律令來(lái)控制個(gè)人意志)。這些反應是超越于傳統的‘理性’與‘情感’的二元對立之上的。

    孟子說(shuō)“理、義之悅我心,猶當豢之悅我口”,這繼承了孔子“好德如好色”的思想,即贊同對道德法則的“愛(ài)好”,這完全是康德所反對的!袄、義之悅我心”中的“悅”,是對道德法則產(chǎn)生的一種愉快的情感?档嘛@然排除了這種對道德法則的好惡情感,道德法則是建立在純粹的實(shí)踐理性基礎之上,是自由意志的自我立法。道德法則是絕對命令,命令就意味著(zhù)克服欲望的“自我強制”,不但不是快樂(lè )的,反而伴隨著(zhù)痛苦的情感,因為“道德律作為意志的規定根據,由于它損害著(zhù)我們的一切愛(ài)好,而必然會(huì )導致一種可以被稱(chēng)之為痛苦的情感”。人是感性與理性的有限存在者,由于感性的自然規律的必然制約,人不可能在履行道德義務(wù)時(shí)有一種完全愉悅的道德情感。在康德看來(lái),能悅理義之心的只能是無(wú)限者的神圣意志,而不是人的自由意志!叭祟(lèi)根本不可能享用所謂的智的直覺(jué);對康德來(lái)說(shuō),只有上帝的無(wú)法(為吾人)理解的認知方式這一觀(guān)念可以被描述為智的直覺(jué)。對于作為被造物的人來(lái)說(shuō),由于不具有神圣意志或智的直覺(jué),因而永遠無(wú)法完全樂(lè )意地去執行一切道德律則。人類(lèi)若自以為具有“神圣意志”或“智的直覺(jué)”(智性直觀(guān))的話(huà),那將“迷失在狂熱的、與自我認識完全相矛盾的神智學(xué)的夢(mèng)吃之中”?档路裾J人有智的直覺(jué),而孟子認為人有智的直覺(jué)。如牟宗三先生所言,“儒者承認人可有智的直覺(jué),這即展開(kāi)了儒者之所以異于康德處!

    在康德那里,道德的根基或道德的動(dòng)因是自由意志,而不是愛(ài)好、情感或其他效果。當然,康德在考慮道德行為的動(dòng)機時(shí),卻保留了對道德律則的“敬重感”,表現出試圖溝通理性與情感的傾向,這是康德道德二元論之調和的一種表現。但是“敬重感”這種道德情感是排除一切情感、愛(ài)好的“情感”,“僅僅是由理性引起的。它并不用來(lái)評判行動(dòng),也根本不用來(lái)建立起客觀(guān)的德性法則本身,而只是用作動(dòng)機,以便使德性法則自身成為準則。這種敬重感屬于感性的道德動(dòng)機,是道德行為發(fā)生的主觀(guān)依據或主觀(guān)準則,而不是道德行為的客觀(guān)依據或客觀(guān)法則。孟子說(shuō)“仁、義、禮、智根于心”,道德的基礎或動(dòng)因是“本心”,把道德本心“用來(lái)建立起客觀(guān)的德性法則本身”,即把道德情感作為仁、義、禮、智之道德法則的客觀(guān)依據,這是因為孟子的倫理思路是道德理性與道德情感是一體的、道德形式與道德質(zhì)料是合一的。很明顯,孟子與康德在道德思路上或倫理思想體系上存在明顯的歧異。在表現形式上,雖然康德在一定意義上肯定了道德情感,但是康德對道德法則的“敬重感”決不同于孟子“理、義之悅我心”的道德“愉悅感”,因為敬重感“這種情感作為對法則的服從,即作為命令(它對于受到感性刺激的主體宣告了強制),并不包含任何愉快,而是在這方面毋寧說(shuō)于自身中包含了對行動(dòng)的不偷快。

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