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形上之學(xué)與此在世界的發(fā)生-老子三一思想的闡釋
;《老子》第四十二章所探討的“三一”曾經(jīng)開(kāi)通了漢民族進(jìn)入形而上學(xué)的道路。但這一學(xué)說(shuō)的真正的意蘊在現已經(jīng)瓦解在那種來(lái)自—物理之學(xué)的自以為是的解釋中。這一事實(shí)意味著(zhù)，漢民族遭遇著(zhù)失去形上之學(xué)、淪為沒(méi)有圣神的廟堂的危險。我所以不揣淺陋，冒昧地探討老子思想中這一最為令人困惑的課題，正是出于對上述危險的經(jīng)驗。
一
“三一”問(wèn)題被老子概括為：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物�！边@就是有關(guān)這一問(wèn)題的全部文本，它只是一個(gè)省略了思維過(guò)程的結論。當然，提及人們對它的解釋?zhuān)捅仨氄饕o跟在它后面的一句話(huà)，這就是，“萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和�！睂τ凇叭弧眴�(wèn)題的流行處理正是借助于這后一句話(huà)來(lái)實(shí)現的。人們認為，“三一”學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)是一個(gè)宇宙如何發(fā)生的問(wèn)題，它把這一發(fā)生的過(guò)程描述為這樣一種圖式：道生出了混沌的元氣，元氣又分判為陰、陽(yáng)二氣，接著(zhù)陰、陽(yáng)和合而成沖氣，最后由沖氣產(chǎn)生了萬(wàn)物。這種解釋在結構上可以標示如下：
;;;;;;;;;;;;;;;;; 陽(yáng)氣
;;;;;;;;;;;;;;;
道→元氣;;;;;;;;; 沖氣→萬(wàn)物
;;;;;;;;;;;;;;;;; 陰氣
其特點(diǎn)是，把“萬(wàn)物負陰”句視為對“三一”句的解釋與申說(shuō)，于是二者便不是平列的互補關(guān)系，道與氣也不再分屬條理與質(zhì)料。在這里，道不再對質(zhì)料的條理、秩序與結構負責，而是被視為構成性的質(zhì)料始源本身，只不過(guò)它比元氣更為原始。道、氣、萬(wàn)物不是處在相互包含的同一平列層面上，也即不是陰陽(yáng)中有道、道呈現在萬(wàn)物之中，而是三者表現為同一時(shí)間流程中的先后替代，例如道生出了元氣，元氣便與道發(fā)生了分離，或者道本身消亡，或者與氣處在了不同的空間中，成為在萬(wàn)物之外的不同實(shí)在。
上述解釋實(shí)質(zhì)上是把形之上學(xué)的言述代換為自然—物的命題。它沒(méi)有意識到，只要將道生萬(wàn)物放置在時(shí)間行程或空間處所中，道就會(huì )獲得形而下的物化處理，上述代換就是不可避免的。而這種解釋之所以能夠發(fā)生，是由于將道等同于元氣也即視為質(zhì)料性始基的強大思想背景。在漢魏南北朝，道教對道的界定一般都是“道，氣也”，這個(gè)定義最初見(jiàn)于南北朝后期的《三破論》與《養生經(jīng)》等，但從《想爾注》和《老君音誦誡經(jīng)》等的“道氣”概念中，已經(jīng)可以看出把道與（元）氣視為同一性的主張。此外，漢代思想專(zhuān)注于自然—物理學(xué)意義上的宇宙的演化過(guò)程，其特點(diǎn)是把元氣視為構成萬(wàn)物的本原，這樣一種主流意識形態(tài)無(wú)疑為對老子形上學(xué)的物理學(xué)解釋提供了方便。在某種意義上，對“三一”學(xué)說(shuō)的流行性解釋是漢唐思想在學(xué)說(shuō)解釋上前置的結果。必須認識到它對形上之學(xué)所具有的顛覆性。
當老子說(shuō)：“萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)”時(shí)，萬(wàn)物與陰陽(yáng)在空間上的同一以及在質(zhì)性上的分別已經(jīng)被意識到了。但是對“三一”句的宇宙生成論的解釋根本無(wú)視于道、陰陽(yáng)、萬(wàn)物之間的不離不雜的關(guān)系，更重要的是，它還會(huì )滋生出如下的問(wèn)題，也即，究竟在什么意義上，在什么層面上，“三一”句還是一個(gè)純粹形上學(xué)的論題？老子區分為道（形而上學(xué)）與為學(xué)（自然—物理學(xué)），的確是既具前瞻性，又具防御性的。他似乎已經(jīng)預見(jiàn)到形上之學(xué)總是面臨著(zhù)來(lái)自自然—物理之學(xué)的僭占與遮蔽。這似乎是形上之學(xué)自身的不可避免的宿命。因而，形上之學(xué)在展示自身時(shí)，總是以對為道與為學(xué)之畛域的劃分為始點(diǎn)的。盡管道總是遭受著(zhù)為學(xué)的遮蔽，盡管這種遮蔽在很大程度上是人為造成的，然而，對道是什么的發(fā)問(wèn)與思考在漢文化的歷史中一直沒(méi)有中斷過(guò)。道在思想中的呈現而不是設定與構造，也即是形上之學(xué)本身的發(fā)生，對道的關(guān)切實(shí)質(zhì)上也即是對形上之學(xué)的關(guān)切。形上之學(xué)應當成為什么，以及當以何種方式來(lái)表明自身呢？在我看來(lái)，只有這一提問(wèn)，才切中了老子的第一關(guān)切。
老子充分意識到，“三一”學(xué)說(shuō)恰恰是形上之學(xué)表達自身并把自身與那種自然—物理之學(xué)加以區別的最佳場(chǎng)所。因而，他把“負陰而抱陽(yáng)”句緊置在“三一”句之后，這無(wú)疑易于導向一重鮮明的對比。更為主要的是，自然—物理學(xué)所要集中討論的命題一旦沐浴在形上之學(xué)的光輝中，它又將是怎樣的呢？在對發(fā)生論中陰陽(yáng)與萬(wàn)物的縱向的、不相與的關(guān)系作了平列的、相互包含的理解之后，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)也就很清楚了。顯然，成為形上學(xué)關(guān)注對象的并不是自然—物理的宇宙的力學(xué)形成過(guò)程，而是世界在此在（Dasein ）身上如何發(fā)生，也即如何被經(jīng)驗到的過(guò)程。正是這種不同的關(guān)切指向，顯示了為道與為學(xué)的內在分野。老子進(jìn)一步把上述問(wèn)題轉換為，自在的事物如何才能成為此在世界中的事物，而且他堅信這兩種發(fā)問(wèn)在上的同一性。老子的回答是，名言在此在世界（的秩序和結構）的建構中起到了關(guān)鍵作用。盡管這一回答所遵循的思維過(guò)程卻是由莊子和王弼提供的，但這是無(wú)關(guān)緊要的，因為思想只是發(fā)現與經(jīng)驗，誰(shuí)是作者在這里卻是次要的。
耐人尋味的是，無(wú)論是莊子還是王弻?zhuān)瑢Α叭弧彼枷氲恼归_(kāi)都不取氣化論的理路，而是從語(yǔ)言的層面入手，這無(wú)疑暗合老子從道與名的關(guān)聯(lián)方式切入形上之學(xué)的思路。
既以為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三……夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。（《莊子·齊物論》）
萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)，已謂之一，豈得無(wú)言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，從無(wú)之有，數盡乎斯。過(guò)此以往，非道之流。（王弼《老子注》第42章）
莊子和王弼所說(shuō)的言包括作為說(shuō)話(huà)行為的言語(yǔ)與說(shuō)話(huà)行為所運用的語(yǔ)言?xún)蓚�(gè)層面。語(yǔ)言與言語(yǔ)的分別在先秦人那里是通過(guò)名稱(chēng)之辨而展開(kāi)的�！懊藢俦�，稱(chēng)宜屬我”是先秦思想的一個(gè)重要命題，它在《尹文子》中就已經(jīng)出現；王弼把它表述為：“名也者定彼者也，稱(chēng)也者從謂者也。名生乎彼，稱(chēng)出乎我�！保ā独献又嘎浴罚┟⒉皇侨藶榈膭�(chuàng )造與約定，而是出于對象的本性，它包含著(zhù)構成這一名本身的所有規定性；而稱(chēng)之所以可能，其根據則在于作為稱(chēng)謂行為主體的我。這一思想完全不同于希臘人對命名的理解。在《克拉底魯篇》中，蘇格拉底還沒(méi)有對名謂與名謂行為進(jìn)行區分，就把命名的根據建立在主體而不是對象身上了。而當老子說(shuō)“名可名，非常名”時(shí)，名與作為名謂行為的“可名”的區分已是其題中的應有之義了。
在先秦人看來(lái)，世界的發(fā)生經(jīng)歷了一個(gè)從無(wú)名到有名的過(guò)程。老子說(shuō)，“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”，他意在強調，天地未開(kāi)辟時(shí)的“世界”乃是一個(gè)無(wú)名的世界，那里還沒(méi)有天地萬(wàn)物的分別。既然沒(méi)有分別，也就沒(méi)有條理性與秩序性可言。因而，無(wú)名的世界乃是混沌無(wú)序的世界，它根本不是發(fā)生在此在意識中的那個(gè)萬(wàn)物森然的世界。而且，它還不能名之為“一”，因為，一作為形上學(xué)的概念，與數學(xué)中那個(gè)可以切分的表示數量的“一”有著(zhù)本質(zhì)的區別。就在意識中的發(fā)生而論，一必須建立在雜多中，只有在與雜多的并存中，它才能進(jìn)入表象，成為直觀(guān)與思維的對象。當我們說(shuō)有多種多樣的事物時(shí)，這恰恰是以這些事物在意識中作為一個(gè)整體的首先被經(jīng)驗到為前提的。相反的情形也同樣成立。因而，在形上之學(xué)中，一不可能是無(wú)序的混沌本身，而只能是雜多的統一性。老子以象喻的方式指明，有名是萬(wàn)物之母，這一表達的要點(diǎn)是，名乃是雜多與一的母親，只有在名的基礎上，混沌世界才會(huì )彰顯出條理與秩序，才能被分別、編碼與歸類(lèi)。換言之，從混沌的無(wú)序到雜多的有序的轉換，名起了關(guān)鍵的作用。在混沌中，“事物”由于不具有與它物的區別，還沒(méi)有獲得自身的規定性，因而還不是這個(gè)事物自身�！肚f子·齊物論》說(shuō)的“物謂之而然”就可以由此而獲得說(shuō)明。要指出的是，整個(gè)混沌都在意識的領(lǐng)域之外，除了它是混沌以外，意識對它一無(wú)所知。皮亞杰關(guān)于兒童思維從混沌思維到有序思維的過(guò)渡以及語(yǔ)言在這一過(guò)程中的決定作用的成果，進(jìn)一步揭示了兒童主觀(guān)世界的發(fā)生過(guò)程，也為老子思想的上述解讀提供了參照坐標與合理性論證。
“道生一”意味著(zhù)雜多的生成，但這里的問(wèn)題是，老子所謂“生”究竟在什么意義上才能獲得解釋上的合法性。要警惕的無(wú)疑還是那種來(lái)自自然—物理之學(xué)的侵襲。把道理解為一的原因，并認為道生一猶如母產(chǎn)子那樣，是一物從另一物中的脫離而后自成一物的觀(guān)念，就是這種侵襲的結果。因為這種觀(guān)念乃是將理念納入實(shí)體層面而加以思維。通常所說(shuō)的原因只是實(shí)體間的關(guān)系，它總是包含著(zhù)時(shí)空與質(zhì)料的規定，只有在與結果保持著(zhù)哪怕是極為短暫的時(shí)間間隔時(shí)，它才能維護因果性本身的先后相繼的規定性。然而，道與一之間絕沒(méi)有時(shí)間上的先后關(guān)系，道必然地彰顯為一種不可進(jìn)行數學(xué)分割的統一性，而這種統一性也只有通過(guò)道才能變得可以理解。因此，道在一中顯現自身，“道生一”絕不能是一從道中產(chǎn)出，這里的“生”毋寧是虛性意義的使存有。
來(lái)自自然—物理之學(xué)的另一種顛覆是把道視為混沌的觀(guān)點(diǎn)，這種觀(guān)點(diǎn)直到現在還極有勢力，它還想當然地從《老子》本文中尋求所謂的支援�！独献印匪f(shuō)的“有物混成”、“先天地生”、“象帝之先”等等在被做了斷章取義的理解后，恰好能夠滿(mǎn)足這種尋求支援的意愿。;; 從邏輯上看，混沌世界既然是宇宙還未分化的狀態(tài)，也即自在的前宇宙狀態(tài)，那么它就必須存在于時(shí)間的區間內。而道則是形而上的，它與時(shí)間無(wú)有關(guān)涉，更主要的是，道有著(zhù)明確的條理，而混沌則是敵視任何條理的。老子所說(shuō)的“有物混成”等等顯然是以形容、譬喻形式出現的虛性言述。老子借以表達的是，天地人物都內含著(zhù)時(shí)空的規定，而道則在邏輯上先于時(shí)空，它與時(shí)空分屬于兩個(gè)不同的畛域。因而，將道視同于混沌實(shí)質(zhì)上是不同畛域在思維中混淆的結果。道在形上之學(xué)中的原初性與混沌在自然—物理之學(xué)中的開(kāi)端性乃是互不相關(guān)的兩件事情。
《淮南子·原道訓》所說(shuō)的“道者，一立而萬(wàn)物生矣”，對老子思想是極具闡釋性的。在這里，道、一、萬(wàn)物處在同一平列層面的思想得到了強調，三者的出現并不是時(shí)間上的先后關(guān)系。一是雜多之一，雜多是一之雜多。更主要的是，道在這里完全脫離了那種物化的理解，而是展開(kāi)為“一立而萬(wàn)物生”本身。道不再對質(zhì)料負責，也無(wú)須在質(zhì)料中尋求自己，而那種把道維系于質(zhì)料的意見(jiàn)則是它自身通向形上之途的羈絆。道在這里成了萬(wàn)物所由之路，在萬(wàn)物遵道而行的過(guò)程中，“一”作為萬(wàn)物的統一性也就自然地呈現了。因而，老子所說(shuō)的生本質(zhì)上具有無(wú)為性，是一種不生之生。老子對此反復強調，如第十章所說(shuō)的“（道）生之畜之，生而不有，為而不恃，長(cháng)而不宰”就可以從這個(gè)層面獲得理解。王弼更明確地把這個(gè)思想表述為：“（道）不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？”（《老子注》第十章）道的無(wú)為恰恰給物的自為提供了依據。道之生物，也就是物之自生、自成、自由、自宰。因而在形上之學(xué)中，所有的存在都處在同一的平列層面上，道并不比物更為終極，本體也不比客形更為高明，所有的存在都可以在自己的性分內發(fā)揮致極。
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
二
從無(wú)序的混沌到有序的雜多，對于—物來(lái)說(shuō)，宇宙的發(fā)生在此已經(jīng)完成。但形上學(xué)所理解的宇宙的發(fā)生則與此在息息相關(guān)，它首先指向的是自在的事物轉化為此在世界中的事物也即為我之物的過(guò)程。因而，自然—物理學(xué)所提供的結論只能成為形上學(xué)借以展示自身的開(kāi)端。顯然，老子把自在之物轉化為為我之物視為一個(gè)邏輯的、而非時(shí)間的過(guò)程，并把這一過(guò)程分為三個(gè)階段。 “ 既以為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？”這里的“一”是自在的事物所具有的秩序性與統一性，切不可與下文的“二”、“三”等同看待，因為后者是可以加減、的數學(xué)概念。老子之所以用“一”這個(gè)概念，無(wú)非是強調他關(guān)于三個(gè)階段的描述具有很大的概括性。為了準確地展開(kāi)這一過(guò)程，我們可以把自在的雜多及其統一性假設為X,當然要聲明的是，自在之物本身具有不可假設性，這里只是出于理解的方便。下述對X的一下子把我們導入形上學(xué)的那個(gè)古老主題也即詞與物的關(guān)系中去。
X是自在之物，這一表達意味著(zhù)X不能構成想象、理解與思維的對象，也不能是名言所及的結果。換言之，它位于任何主體性分辨之前。然而，吊詭（paradox）的是，人類(lèi)言語(yǔ)行為似乎具有一種侵略、擴張的本性，那不可假設的X在這里還是被我假設了。事實(shí)上，正是通過(guò)對言語(yǔ)行為所運用的語(yǔ)言的體驗，X進(jìn)入到了此在的世界中。然而，要追問(wèn)的是，X與對X的言說(shuō)（設為X1）是同一的嗎？顯然X1生存在語(yǔ)言中，可以成為思維的對象，這就使其擺脫了自在性。因而，結論是X不等于X1，X與X1構成了兩種不同的存在。然而，恰恰在這里，更為吊詭的事情發(fā)生了。當X與X1被意識為兩種存在時(shí)，X與X1發(fā)生了關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)是通過(guò)語(yǔ)言而實(shí)現的，其實(shí)質(zhì)是X轉換為X1的所指，它與X1發(fā)生了一種對應，也即所謂與所以謂的對應。按照《墨子·經(jīng)說(shuō)上》所說(shuō)的“所謂，名也；所以謂，實(shí)也”，X與X1成了名與實(shí)的關(guān)系。然而，成為老子反思對象的正是把語(yǔ)言視為能指，把事物等同于所指的那樣一種意見(jiàn)。老子追問(wèn)道，當X與X1發(fā)生了關(guān)聯(lián)，成為X1的所指時(shí)，X還是它自身嗎？顯然這里的X作為所指，已經(jīng)進(jìn)入了此在的主體性分辨之域，與那自在的X已經(jīng)不是同一個(gè)存在，我們可以命名為X2。自在的X轉化為名在的X1，又衍化為實(shí)在的X2，它就成為此在世界中的事物，更確切的說(shuō)，成為此在所經(jīng)驗（意識、直觀(guān)與思維）到的事物。
此在所經(jīng)驗到的事物既不是這一事物自身，也不是語(yǔ)言中這一事物的名在，而是這一名在所指向的那個(gè)實(shí)在。實(shí)在是與名在相對應的存在，只有在語(yǔ)言現象中，在被意指的東西的觀(guān)念狀態(tài)中，作為此在經(jīng)驗中的事物也即實(shí)在才變得可以理解。正是在此意義上，事物是語(yǔ)言的兒子，語(yǔ)言是事物的母親。事物只有經(jīng)由自在轉化為名在，又由名在衍生為實(shí)在，而后才能成為此在世界中的事物。對于形上之學(xué)來(lái)說(shuō)，它不是一個(gè)結論，而是作為一個(gè)事件或事態(tài)而存在的，它是日常生活的真實(shí)，反映的是日常此在所處的狀態(tài)，這一狀態(tài)使此在處于一種被遮蔽的危險中（下文對此還要予以闡明）。自然—物理之學(xué)也可以把它作為一個(gè)一般性的結論，并自滿(mǎn)于發(fā)現了一個(gè)一般的真理。但是，自然—物理學(xué)在這個(gè)所謂的真理面前也就停止了活動(dòng)，轉而去它處尋求另外的真理去了。然而在形上學(xué)那里，真理不是某一個(gè)結論，任何具體的結論都是日常生活中的事件或事態(tài)；而且，任何事件與事態(tài)都不是終結性的，而是處于未完成的狀態(tài)之中。形上之學(xué)就是要在這些事件與事態(tài)中表現自身，從而表明自己與生活世界的親緣關(guān)系。換言之，形上之學(xué)作為黑格爾所說(shuō)的“思維事業(yè)”，它總是在對日常生活（意識、觀(guān)念與態(tài)度）的反思中顯現自己的存在。
既然在日常生活中一般此在所經(jīng)驗到的只是作為語(yǔ)言的兒子的實(shí)在，而不是事物的在其本身，那么真實(shí)的事物自身在此在的視域中也就隱匿了。的關(guān)鍵還不在這里�！叭弧本涞恼嬲N含在于昭示此在所處的危險狀態(tài)，老子告誡我們，這種危險來(lái)自這樣一種觀(guān)念，也即把語(yǔ)言所指的實(shí)在看成是那個(gè)事物自身。這樣我們就無(wú)意于去傾聽(tīng)自在事物的自身的“言說(shuō)”，從而忽視了事物有一種自身的存在。而我們依賴(lài)自身的表象、觀(guān)念與計算能力對它的任意設定與建構，由于沒(méi)有傾聽(tīng)它自身的述說(shuō)，而成為一種強力，早晚會(huì )遭到它的報復與抗議。而對于真實(shí)的物自身，我們除了保持沉默，還能說(shuō)些什么呢？但白居易在其《讀老子》中詰難道：“言者不知知者默，此語(yǔ)吾聞?dòng)诶暇�。若道老君是知者，緣何自作五千文？”這也是一般人對老子的責難。但在我看來(lái)，除了表明他（們）與老子及形上之學(xué)本身的隔膜外，這一責難又能說(shuō)明什么呢？老子本人無(wú)疑可以反擊道：“對于物自身包括無(wú)名的道，難道我說(shuō)過(guò)什么嗎？”的確，老子在這方面始終保持著(zhù)沉默，這種沉默給后人留下了馳騁任意表象與專(zhuān)橫意志的廣闊空間，然而恰恰是馳騁者本人在感受著(zhù)自身與老子、與形上之學(xué)的愈來(lái)愈深遠的距離感與陌生感。
那么，老子以及形上之學(xué)所能言說(shuō)的究竟是什么呢？這就是發(fā)生在日常生活中的事件或事態(tài)，這些事件或事態(tài)是此在自身的經(jīng)驗（意識、思想與觀(guān)念）。因而，不是物自身也不是道本身，而是此在對物自身、對道本身的經(jīng)驗以及這種經(jīng)驗本身，才是老子所言說(shuō)的東西，才是形上之學(xué)展示自身的場(chǎng)所。而這種對人類(lèi)自身經(jīng)驗的思與說(shuō)總是以否定的、負的方式把我們導向一種“道說(shuō)”，它的基本表達方式是：對于道，我們不能或不該這樣或那樣去說(shuō)。對那不能也不該說(shuō)的，我們應該保持沉默，我們的思與說(shuō)應該有一個(gè)界限。這就是先秦人反復思考的“知有所止”的問(wèn)題。老子說(shuō)：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆�！保ā独献印返谌拢┻@就是說(shuō)，名言一旦產(chǎn)生，此在就必然面臨著(zhù)知止的問(wèn)題，它實(shí)質(zhì)上是此在對自身有限性的沉思。然而，正是這種沉思，構成了形上之學(xué)特有態(tài)度的起源。
在德國思想家那里，形上之學(xué)的那種不同于自然—物理學(xué)的特有態(tài)度獲得了明確的經(jīng)典表述。這就是，“觀(guān)察事物的本質(zhì)無(wú)非就是觀(guān)察我們自身精神的本質(zhì)”（萊布尼茨）、“一切意識都是自我意識”（黑格爾）、“一切理解都是自我理解”（伽達默爾）。正是這一態(tài)度，使晚年萊布尼茨“找到了使個(gè)別與普遍相通的問(wèn)題的解法”，使老子發(fā)現了形上與形下之間的橋梁。于是，形上之學(xué)與自然—物理之學(xué)的區分最終不在于所探討的對象，而是根源于此在自身。而且，對于此在而言，所有的自然—物理學(xué)的論題都可以轉換為形上之學(xué)的言述。牛頓的絕對時(shí)空觀(guān)與愛(ài)因斯坦的統一場(chǎng)究竟是形而上學(xué)，還是自然—物理學(xué)？迄今仍在爭論之中，將來(lái)也不會(huì )有結果。我認為，應該對這種發(fā)問(wèn)本身進(jìn)行再發(fā)問(wèn)。我發(fā)現，上述問(wèn)題一旦與具體的此在關(guān)聯(lián)起來(lái)，也就具有了可判定性。它們對于不同的此在，甚至對于不同時(shí)刻下的同一此在，既可以是形而上學(xué)的，也可以是自然—物理學(xué)的。試以哥德?tīng)枮槔M(jìn)行說(shuō)明。從發(fā)現而不是構造的層面看思維，認為概念是不可變的、可變的只是對概念的知覺(jué)，這是哥德?tīng)柕挠^(guān)點(diǎn)。對于他來(lái)說(shuō)，當這一觀(guān)點(diǎn)揭示的乃是思維與概念自身的本質(zhì)時(shí)，那么，它就是自然—物理學(xué)的；但當它只是他本人強烈渴望Sicherheit（確實(shí)與安全），渴望在人類(lèi)心靈之外有個(gè)讓人最終可以放心的終訴法庭的愿望的表達時(shí)，它就是形而上學(xué)的。在我看來(lái)，形而上學(xué)不是此在之外的一個(gè)靜態(tài)的對象，而是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)生過(guò)程，它最終把此在導向自身的精神生命——自我生命的形而上的維形。也就是說(shuō)，“形而上學(xué)”這一表達意味著(zhù)自我精神從他者那里的一種返歸運動(dòng)。只有由此出發(fā)，老子說(shuō)的“歸根復命”、人所說(shuō)的“家園之感”才能得到更為深刻而真切的理解與說(shuō)明。因而，能否從自然—物理學(xué)走上形上學(xué)的道路，這是此在自己的事情。正是基于上述的理解，我認為，此在世界的發(fā)生過(guò)程在老子那里就不再僅僅是它自身，而是成為形上之學(xué)的發(fā)生，也即形上之學(xué)在此在身上如何被經(jīng)驗到的途徑。而此在世界的發(fā)生為后者提供了一個(gè)借以表達自身的場(chǎng)所。
總之，怎樣走上形上之途呢？這一發(fā)問(wèn)曾經(jīng)纏繞著(zhù)“三一”學(xué)說(shuō)，纏繞著(zhù)老子以及先秦人，但在現它還能不能在日常此在那里再度遭遇到它自身呢？
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
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