“接著(zhù)講”與“天地境界”

馮友蘭在建立自己的體系時(shí)，提出“接著(zhù)講”與“照著(zhù)講”的區別，并申明他是“接著(zhù)宋明”講的。他在晚年又重申了這一主張。于是，“接著(zhù)講”就成為馮友蘭哲學(xué)乃至當代哲學(xué)的重要話(huà)題。

那么，馮友蘭的“接著(zhù)講”是什么意思呢？又有何意義呢？這是我們所關(guān)心的。;

一、“接著(zhù)講”的意義;

顧名思義，“照著(zhù)講”是哲學(xué)史的，“接著(zhù)講”是哲學(xué)的方法。按照馮先生的“哲學(xué)觀(guān)”與“哲學(xué)史觀(guān)”，“照著(zhù)講”要忠實(shí)于傳統哲學(xué)的“本來(lái)意義”，并用語(yǔ)言將其寫(xiě)出來(lái)（或說(shuō)出來(lái)）。雖然“寫(xiě)的”的哲學(xué)史與“本來(lái)的”的哲學(xué)史并不是一回事，但是，“寫(xiě)的”哲學(xué)史畢竟是照著(zhù)“本來(lái)的”哲學(xué)史寫(xiě)的，而“本來(lái)的”哲學(xué)史是客觀(guān)存在的。這是馮先生的一個(gè)基本信念。否則，哲學(xué)史就沒(méi)法寫(xiě)。

但“接著(zhù)講”就不同了�！敖又�(zhù)講”著(zhù)眼于哲學(xué)的發(fā)展、變化和創(chuàng )造，是有明顯的時(shí)代性的，而時(shí)代性就意味著(zhù)新的東西的產(chǎn)生。具體地說(shuō)，“新理學(xué)”是在宋明理學(xué)“之后”繼續前進(jìn)的，而這個(gè)“前進(jìn)”又是同發(fā)展分不開(kāi)的，在某種程度上是由社會(huì )發(fā)展決定的。就社會(huì )發(fā)展而言，中國正經(jīng)歷著(zhù)有史以來(lái)的第二次（第一次是春秋戰國）巨大變革，即從古代農業(yè)社會(huì )向現代社會(huì )的變革。因此，中國哲學(xué)的形態(tài)也將發(fā)生根本性的變化，即從古代傳統哲學(xué)向現代哲學(xué)的轉變。這一轉變之所以具有根本性質(zhì)，是因為傳統哲學(xué)是農業(yè)社會(huì )的產(chǎn)物，不可能成為現代工業(yè)社會(huì )的哲學(xué)。在這個(gè)上，馮友蘭不僅有自覺(jué)的意識，而且自覺(jué)地承擔起完成這一哲學(xué)轉變的使命。

但是，中國哲學(xué)雖然面臨著(zhù)一場(chǎng)根本性的變革，卻又是在中國哲學(xué)自身的發(fā)展中完成的，而不是也不可能將西方哲學(xué)直接移植過(guò)來(lái)就能實(shí)現其轉變的，他所要建立的是新的“中國哲學(xué)”，而不是“哲學(xué)在中國”�？梢灾苯幽脕�(lái)，但哲學(xué)是不能直接拿來(lái)的。這是有根本區別的，就是說(shuō)，哲學(xué)的發(fā)展是有民族性的。在這個(gè)問(wèn)題上，馮先生同樣有自覺(jué)的意識，即認為中國哲學(xué)的變革是有連續性的，決不可能“橫空出世”般地產(chǎn)生一個(gè)新哲學(xué)。他本人也不是離開(kāi)傳統哲學(xué)另創(chuàng )一個(gè)新哲學(xué)。

問(wèn)題的復雜性就在這里，任務(wù)的艱巨性也在這里。正因為如此，如何“接著(zhù)講”的問(wèn)題就成為馮先生不斷思考的重要課題。他在寫(xiě)作“貞元六書(shū)”（即《新理學(xué)》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》）時(shí)，反復強調兩個(gè)問(wèn)題，一是“值此貞元之會(huì )，當絕續之交”的社會(huì )變革，一是“通天人之際，達古今之變”的哲學(xué)問(wèn)題（見(jiàn)《三松堂全集》第二版第4卷，河南人民出版社，2000年12月，第463頁(yè)）。前者關(guān)系到中華民族的生死存亡問(wèn)題，后者關(guān)系到中國哲學(xué)的命運問(wèn)題。他渴望，透過(guò)抗日戰爭這一事件能使中國真正覺(jué)醒起來(lái)，步入繁榮富強的現代社會(huì )并立足于世界之林。為此，中國哲學(xué)不僅要獲得新的生命，而且要承擔起新的使命，即“為生民立命”、“為萬(wàn)世開(kāi)太平”�？梢�(jiàn)，馮友蘭的眼光既是世界的又是民族的，其真正的使命則落在了哲學(xué)的創(chuàng )造上。;

二、“接著(zhù)講”的兩層涵義;

根據這一情境，我們可以說(shuō)，馮友蘭的“接著(zhù)講”，具有兩層涵義，二者不可缺一。如果只強調其中的任何一個(gè)方面，似乎都不符合馮友蘭的初衷。

第一層涵義是，賦予中國哲學(xué)以全新的現代理性精神，實(shí)現中國哲學(xué)的現代化�！袄硇浴笔乾F代哲學(xué)的基本特征，而現代理性又是以邏輯的方法為其重要特征的。因此，要實(shí)現中國哲學(xué)的現代化，就必須用西方的邏輯分析方法分析中國哲學(xué)的概念，使之形式化。在馮先生看來(lái)，舍此沒(méi)有別的方法。這一點(diǎn)，他認為具有普遍意義，就是說(shuō)，現代理性主義雖然出現在西方，但又不僅僅是西方的，而是現代哲學(xué)共有的。只要稱(chēng)得上是“現代哲學(xué)”的哲學(xué)，都應當是以邏輯分析為特征的理性主義哲學(xué)，不能因其哲學(xué)的民族性特征而否定其時(shí)代性的普遍意義。馮友蘭一直很重視“別共殊”，其實(shí)，他所說(shuō)的“共”，就是指哲學(xué)概念的普遍性意義。使中國哲學(xué)的概念形式化，從而普遍化，這正是“接著(zhù)講”的一個(gè)重要方面。

第二層涵義是，在中國哲學(xué)形式化、理性化的同時(shí)，要保留、繼承其核心的實(shí)質(zhì)，特別是終極性的價(jià)值內容。中國哲學(xué)的實(shí)質(zhì)內容是什么呢？就是“通天人之際”，這是具有永久價(jià)值的，因而是超時(shí)間的。當然，它必須經(jīng)過(guò)現代邏輯分析之后才能顯示出來(lái)，從這個(gè)意義上說(shuō)，它又是不能直接成為現代哲學(xué)的，必須“下一轉語(yǔ)”。

通過(guò)對“通天人之際”的現代分析，從而重新認識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學(xué)的精神所在，也是中國哲學(xué)的一貫使命。這一使命對現代社會(huì )同樣是適用的�，F代人需要解決現代社會(huì )的問(wèn)題，從事現代人所從事的工作。但是，現代人也是人，同樣需要提高自己的精神境界。人的問(wèn)題是古今不變的。這是馮友蘭的又一個(gè)基本信念。

那么，這兩層涵義有何關(guān)聯(lián)呢？

簡(jiǎn)單地說(shuō)，前者是使中國哲學(xué)具有“現代意義”，成為“現代哲學(xué)”，不如此則不能實(shí)現中國哲學(xué)的現代化。此即所謂時(shí)代的變化，形態(tài)的變化。所謂“現代意義”，可說(shuō)是用現代哲學(xué)語(yǔ)言（不是翻譯）所表達的意義；所謂“現代哲學(xué)”，可說(shuō)是以邏輯分析為特征的理性哲學(xué)�！靶吕韺W(xué)”中的“理”，是從宋明理學(xué)中接過(guò)來(lái)的 ，但其意義和宋明理學(xué)有明顯的區別，其最大的區別是，“新理學(xué)”中的“理”是形式的、“不著(zhù)實(shí)際”的�，F代哲學(xué)需要邏輯語(yǔ)言上的清楚明白，需要概念的形式化即理性化。這是第一步的工作。

后者則是使中國哲學(xué)成為“現代哲學(xué)”的同時(shí)，又“超越”現代哲學(xué)，從而實(shí)現其永久價(jià)值。不如此則不足以實(shí)現中國哲學(xué)的價(jià)值。此即所謂變中之不變者，亦是人性之“本然”，即他所說(shuō)的“人學(xué)形上學(xué)”。在馮友蘭一生的哲學(xué)著(zhù)述中，這一點(diǎn)具有特別重要的意義，可以說(shuō)是馮友蘭的生命關(guān)切。他在“貞元六書(shū)”中特別強調“通天人之際”，并以“天地境界”為其哲學(xué)的最高追求，說(shuō)明他始終沒(méi)有放棄中國哲學(xué)的根本精神。在后來(lái)的《中國哲學(xué)史新編》（特別是最后一冊）中，他又反復強調這一點(diǎn)，說(shuō)明他越來(lái)越認識到這個(gè)問(wèn)題的重要，并以重建中國哲學(xué)的內在價(jià)值為其終身使命。

這兩層涵義及其使命如何統一呢？這是一個(gè)更加棘手的問(wèn)題。為了完成這一任務(wù)，馮先生認為，必須實(shí)行方法上的突破。

現代理性主義的方法既然被視為邏輯分析的方法，而邏輯分析就是一種“言說(shuō)”。用邏輯分析的方法分析中國哲學(xué)，就是將中國哲學(xué)的概念轉換成邏輯概念，使其變成可以言說(shuō)的。這也是所謂的“概念游戲”。馮先生對金岳霖先生的“概念游戲”的說(shuō)法很贊賞，認為這是真正的哲學(xué)工作，就是出于這樣的考慮�！案拍钣螒颉碑斎徊皇侵袊�人所說(shuō)的“游戲”，不是無(wú)規則的玩耍，而是很?chē)烂C的工作，是哲學(xué)語(yǔ)言的有規則的運用和邏輯命題的推演。馮友蘭并沒(méi)有嚴格地按照邏輯實(shí)證主義的方法分析中國哲學(xué)，但是一般地說(shuō)，他確實(shí)運用了西方式的概念分析，使中國哲學(xué)的一套概念富有新意，而且清楚明白了。應當承認，這種方法是中國傳統哲學(xué)所缺乏的。

但是，如果完全用西方的分析方法講中國哲學(xué)，講出來(lái)的還是中國哲學(xué)嗎？其實(shí)，馮友蘭在建立其“新理學(xué)”的體系時(shí)，就已經(jīng)意識到這個(gè)問(wèn)題了。一方面，他堅持認為，中國哲學(xué)必須而且只能經(jīng)過(guò)現代西方哲學(xué)的“洗禮”，在某種程度上可說(shuō)是“脫胎換骨”式的改造，才能成為現代哲學(xué)；但是另一方面，他又認為，中國哲學(xué)不僅具有“實(shí)質(zhì)上的體系”，而且具有“永久的價(jià)值”。這些“永久的價(jià)值”，經(jīng)過(guò)現代“洗禮”即解釋之后，仍然能夠保存下來(lái)，發(fā)揮其重要作用。形態(tài)雖然發(fā)生了變化，但其根本精神沒(méi)有變。

所謂方法上的突破，就是指經(jīng)過(guò)現代的理性分析即“概念游戲”之后，又回到中國哲學(xué)的本身，言說(shuō)那不可言說(shuō)者。中國傳統哲學(xué)也是需要言說(shuō)的，但是講到最深奧之處，則要靠直覺(jué)體驗，“意出言表” 、“默識心通”，用現代的眼光來(lái)看，就是非理性的、神秘主義的。馮先生所說(shuō)的“言說(shuō)”，是指現代哲學(xué)的方法，“不可言說(shuō)者”則是中國哲學(xué)終極性?xún)r(jià)值內容。但是，在馮先生看來(lái)，只有經(jīng)過(guò)“言說(shuō)”之后，那“不可言說(shuō)者”才能顯示出來(lái)，才能被人們所領(lǐng)會(huì )。對“不可言說(shuō)者”的言說(shuō)，當然不是從正面去說(shuō)，而是從負面去說(shuō)，但是從負面去說(shuō)也是一種“言說(shuō)”，而且必須經(jīng)過(guò)一系列的正面言說(shuō)。維特根斯坦說(shuō)過(guò)：“凡是不可說(shuō)的，我們必須保持沉默�！本S特根斯坦對不可言說(shuō)者只是保持沉默而不置可否。馮友蘭也說(shuō)過(guò)：“人必須先說(shuō)很多話(huà)然后保持沉默�！保ā度�集》第6卷，第289頁(yè)）馮友蘭對不可言說(shuō)者不僅采取了積極肯定的態(tài)度，而且作為哲學(xué)的終極目的去追求。這正是中西哲學(xué)的一大區別。在他的哲學(xué)體系中，“天地境界說(shuō)”就是這樣的終極目的。馮友蘭在積極評價(jià)金岳霖的“概念游戲”之后又說(shuō)，金岳霖“沒(méi)有把這個(gè)論斷同人類(lèi)精神境界結合起來(lái)，以至于分析概念似乎是一種游戲”（《全集》第10卷，第659頁(yè)），就是指此而言的�！案拍钣螒颉笔钦軐W(xué)的重要工作，但不是目的，真正的目的是通過(guò)“概念游戲”而又超越之，解決人的精神境界問(wèn)題。

值得指出的是，馮友蘭在其晚年的《中國哲學(xué)史新編》“”中重新提出“直覺(jué)”的問(wèn)題，認為應當將概念認識與直覺(jué)體會(huì )“結合”起來(lái)，才能實(shí)現人生的最高境界（同上）。這不僅是對中國哲學(xué)終極價(jià)值的認同，而且是對中國哲學(xué)方法的認同。這種認同當然不是回到過(guò)去，而是體現了他的“中西互釋”的理想，也是對未來(lái)哲學(xué)發(fā)展的期望。;

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三、“接著(zhù)講”的啟示;

“接著(zhù)講”對我們的最大啟示之一是，我們決不能躲開(kāi)西方的“照面”和“挑戰”去講哲學(xué)，更不能采取自我封閉的方式去中國哲學(xué)。馮友蘭的開(kāi)放態(tài)度是發(fā)展中國哲學(xué)的正確態(tài)度。無(wú)論“中西互釋”也好，“中西比較”也好，都只能在中西對話(huà)中探討中國哲學(xué)的發(fā)展之路。這既是的課題，也是中國哲學(xué)發(fā)展的必由之路。同時(shí)，中國哲學(xué)的發(fā)展只能是接著(zhù)中國哲學(xué)講，而不是也不可能接著(zhù)西方哲學(xué)講。這就要求將時(shí)代性與民族性結合起來(lái)，既是的，又是民族的，在中國哲學(xué)現代化的過(guò)程中保持其連續性，講出它的內在價(jià)值和精神。馮友蘭決不會(huì )同意“邯鄲學(xué)步”式的做法。他說(shuō)他“習慣于從民族的觀(guān)點(diǎn)了解周?chē)�的事物”（《全集》�? 卷，第236頁(yè)）。這所謂“民族的觀(guān)點(diǎn)”不只是從層面上說(shuō)的，更主要的是從文化層面上說(shuō)的。他認為中國傳統文化與哲學(xué)在過(guò)去能夠使中華民族“成為偉大的民族”，也必能幫助中華民族“出現中興”（同上）。

這當然需要經(jīng)過(guò)現代的重新解釋?zhuān)�這種重新解釋需要吸收西方哲學(xué)的。我們不能再用古代的語(yǔ)言講中國哲學(xué)，也不能用跳躍式的警句式的語(yǔ)言講中國哲學(xué)，我們需要用現代語(yǔ)言并且用現代的方法講中國哲學(xué)，要進(jìn)行“合乎邏輯”的論證和推論。從某種意義上說(shuō)，邏輯思維已成為現代人必須具備的思維方式，哲學(xué)只是“自覺(jué)地”運用這一思維方式而已。但是，這并不意味著(zhù)必須拋棄中國哲學(xué)的根本精神，正好相反，而是要使中國哲學(xué)的根本精神獲得新生。

在這方面，最值得我們重視的，仍然是他的精神境界說(shuō)。我們知道，馮友蘭始終把人的“安身立命”的作為哲學(xué)的根本問(wèn)題提出來(lái)，以提高人的精神境界作為哲學(xué)的主要任務(wù)，并以實(shí)現“天地境界”作為人的“最高的安身立命之地”。這正是他反復強調“通天人之際”的原因所在。恰恰在這個(gè)問(wèn)題上，他的哲學(xué)不僅是現代的，而且是“后現代的”，如果有“后現代”的話(huà)。

“天地境界”所要解決的是人與的關(guān)系問(wèn)題�！疤臁贝�表自然界，不過(guò)不是所說(shuō)的自然界，而是哲學(xué)所說(shuō)的自然界。哲學(xué)所說(shuō)的自然界從科學(xué)中得到了“啟發(fā)”，但又不是完全的物質(zhì)世界，而是宇宙“大全”�！按笕�”是無(wú)所不包的，其中包括人。但是，作為“天地境界”中的人，同沒(méi)有自覺(jué)意識的自然狀態(tài)的人是不同的，“天地境界”中的人是自覺(jué)其“同天”、“樂(lè )天”的人。這樣的人，不僅超越了自然狀態(tài)的人，而且超越了社會(huì )（就“人是社會(huì )動(dòng)物”而言），具有超社會(huì )的意義。這樣的人，不只是社會(huì )的人，而且是宇宙的人。到了這種境界，才是人的“最高的安身立命之地”。

事實(shí)上，作為“大全”的自然界是不可分析的，不可言說(shuō)的。但是，只有分析之后，才能知其不可分析；只有說(shuō)了之后，才能知其不可言說(shuō)。這樣，人便得到一種“自覺(jué)”。有了這種“自覺(jué)”，自然界對于他而言，其意義就不同了，人生的意義也就不同了。人既能發(fā)揮自己的創(chuàng )造性，又能找到自己的真正家園。

“天地境界”即“同天”境界，就其實(shí)質(zhì)而言，是指人與自然界的和諧統一，而不是分離與對立。這種和諧統一是從“存在”意義上說(shuō)的，不是從“認識”意義上說(shuō)的，但從境界上說(shuō)，又是存在和認識的統一。這種境界是人經(jīng)過(guò)修養之后達到的，不是自然而然實(shí)現的�！巴�天”就是“自同于大全”，也就是“樂(lè )天”，不僅能夠與自然界和諧相處，而且能夠以此為人生的最大樂(lè )趣。因為這是人生的真正歸宿之地，是人生的“伊甸園”。到了這個(gè)境界，人與自然的關(guān)系、人在自然界的地位這個(gè)基本問(wèn)題，就算真正解決了。

就其性質(zhì)而言，這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)超出了“現代性”的范圍，是一個(gè)“后現代”的問(wèn)題�，F代西方哲學(xué)是以“理性”為其根本特征的，是強調人的認識能力的，它經(jīng)歷了邏輯實(shí)證主義的邏輯分析，進(jìn)而走向語(yǔ)言分析，但又是在同一個(gè)大傳統之下發(fā)展的�！爸黧w性”的問(wèn)題依然存在，人與自然的分離與對立依然存在，“理性”被進(jìn)一步工具化了。人的心靈歸根到底被歸結為理智之心，認識之心，其根本職能與作用就是認識自然，獲得積極的知識，進(jìn)而控制、主宰自然。自然界始終是被認識被控制被掠奪的對象。馮友蘭后來(lái)批評現代西方哲學(xué)家說(shuō)：“所著(zhù)重的多半是一些枝枝節節的小問(wèn)題，而對于可以使人‘安身立命’的大問(wèn)題，反而不講了�！保ㄍ�上，第222頁(yè)）實(shí)際上就是指此而言的。正因為如此，他們把解決這些問(wèn)題的責任，“都推給宗教了”（同上）。

這里表現出馮友蘭的批判意識，這種批判意識就是針對“現代性”的，即指現代西方哲學(xué)變成了科學(xué)技術(shù)的工具，陷入了細枝末節的煩瑣分析，丟棄了哲學(xué)的根本任務(wù)——解決人生問(wèn)題。他多次強調哲學(xué)與科學(xué)的區別，也是與此有關(guān)的。其實(shí)，這種批判意識在四十年代同維也納學(xué)派的爭論中就已經(jīng)表現出來(lái)了。當時(shí)，他一方面吸收了維也納學(xué)派的邏輯分析方法，另方面又批評他們將哲學(xué)只局限于邏輯分析的作法，主張哲學(xué)應當解決人生的根本問(wèn)題，建立新的“人學(xué)形上學(xué)”。

按照馮友蘭的“人學(xué)形上學(xué)”，人必須自覺(jué)地回到自然界，順應自然界，與自然界融為一體，以此為人生的“安身立命之地”，以此為人生的樂(lè )趣。這就充分體現出對自然界的尊重與熱愛(ài)。自然界不再是被控制的對象，而是與人的生命息息相關(guān)的，是人類(lèi)生命的精神家園。這是哲學(xué)層次上的生態(tài)學(xué)。如果說(shuō)，中國古代傳統的“天人合一論”是農業(yè)社會(huì )的生態(tài)學(xué)，那么，經(jīng)過(guò)馮友蘭重新解釋后的“天地境界說(shuō)”就是現代社會(huì )以至“后工業(yè)社會(huì )”的生態(tài)學(xué)。二者的基本精神是一貫的，但其表現形態(tài)是不同的。

在馮友蘭看來(lái)，自然界即宇宙“大全”是存在的全體，一切存在物都在其中，人也在其中。但是，“大全”作為一種“名”，一種“概括”，它不是存在物的“集合”，而是一個(gè)整體，即包括一切的存在及其“理”，是“存在”和“有”的統一。這是經(jīng)過(guò)邏輯分析之后的“理解”�！坝辛诉@種理解，就可以對自然和社會(huì )持一種正確的態(tài)度�！保ㄍ�上，第227頁(yè)）這種“理解”和“態(tài)度”便構成了“天地境界”�！疤斓鼐辰缡蔷腿撕陀钪妫ㄌ貏e使自然界）的關(guān)系說(shuō)的�！逼渲�，他特別強調了自然，因為“人是自然的產(chǎn)物”。

所謂“理解”，不是單純的科學(xué)認識，而是理解自然界的意義，即自然界對人而言有何意義，人在自然界處于何種地位。知道人是自然界的產(chǎn)物，而不是自然界的主宰，就能自覺(jué)地“知天”、“事天”、“同天”、“樂(lè )天”。自然界雖然是一個(gè)“名”，一個(gè)“概念”，但它不同于一般的概念，它不是“所指”，不是對象，而是包括人在內的整體存在及其“理”。人是有道德意識的社會(huì )動(dòng)物，人是有創(chuàng )造性的，但是，決不可以“自外于大全”，與自然界相對立，將自然界視為控制、主宰的對象，而是要“自同于大全”。在這里，人的自覺(jué)意識是非常重要的。人不僅要有自覺(jué)意識，還要有生命情感、價(jià)值選擇（也是自覺(jué)意識），以尊重和關(guān)愛(ài)的態(tài)度對待自然界，其中，便包括道德意識和審美態(tài)度。就是說(shuō)，在人與自然之間，要建立一種根源性的倫理關(guān)系和審美關(guān)系，人對自然界要承擔義務(wù)，盡其職責，從中便能感受到快樂(lè )。人在自然界的行為是一種道德行為，這種行為“有一種超社會(huì )的意義”，因為，“天地境界是從一個(gè)比社會(huì )更高的觀(guān)點(diǎn)看人生”（同上書(shū)，第227頁(yè)），即從宇宙“大全”的觀(guān)點(diǎn)看人生。從這個(gè)觀(guān)點(diǎn)看人生，不僅能夠“超社會(huì )”，成為宇宙的人；而且能夠“超生死”，成為永恒的人�！坝篮悴⒉皇菦](méi)有生死而是超生死”（同上書(shū)，第226頁(yè)），即是說(shuō)，這是一個(gè)境界的問(wèn)題，不是“實(shí)存”的問(wèn)題。

有這種境界和沒(méi)有這種境界是大不相同的。在現代社會(huì )，人類(lèi)更需要這種境界。有了這種境界，人類(lèi)就能夠自覺(jué)地處理人與自然界的關(guān)系，建立正確的生活方式，找到真正的“安身立命之地”。人與自然之間不會(huì )再有根本性的沖突與緊張，人類(lèi)不會(huì )有任何“不安”，而是聆聽(tīng)大自然的聲音，欣賞大自然的偉大與美麗。這是馮友蘭“接著(zhù)講”的最高理想，也是最終成果。

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