關(guān)于佛學(xué)與心理分析的思考

　　摘要：《僧侶與哲學(xué)家》記錄了一對分別以西方哲學(xué)家和在東方受過(guò)佛學(xué)訓練的僧侶身份的父子展開(kāi)的一場(chǎng)關(guān)于東西方文化比較的深入對話(huà)，內容恢弘而細膩。文章分別從科學(xué)研究與心靈探索、人類(lèi)深層意識、人格結構、人性之善惡四個(gè)層面對其佛教與西方心理分析比較的視角進(jìn)行了思考與研究。

　　關(guān)鍵詞：佛學(xué);精神分析學(xué);無(wú)我;心理分析

　　法國著(zhù)名哲學(xué)家及政治評論家、法蘭西院士讓・弗朗索瓦・何維勒遇到了人生中一個(gè)特殊的難題，他的兒子馬修・理查德在諾貝爾生物醫學(xué)獎得主老師的教導下，以極優(yōu)異的成績(jì)拿下博士學(xué)位，已經(jīng)開(kāi)始走向生物學(xué)界革命性的突破，卻突然去到遙遠的不丹，選擇了一條剃度修行的僧侶之路。原本在法國有機會(huì )周旋于各種著(zhù)名思想家、藝術(shù)家以及科學(xué)家等學(xué)界名流中的馬修為什么決心移居亞洲，潛心藏傳佛教、成為一名佛教的僧侶呢?在法國已經(jīng)成就斐然的哲學(xué)家父親作為一名堅定的無(wú)神論者，渡過(guò)了最初對兒子的極度失望后，開(kāi)始嘗試著(zhù)接觸兒子二十多年里進(jìn)行著(zhù)的另一份迥異不同的人生成績(jì)。到底什么是佛教?父子二人分別以西方哲學(xué)家和在東方受過(guò)佛學(xué)訓練的僧侶的身份，在尼泊爾展開(kāi)了一場(chǎng)兩種不同文化之間比較的深入對話(huà)，由此也給世間貢獻了一份瑰麗的思想財富�！渡畟H與哲學(xué)家》法文版出版后，已翻譯成二十幾種語(yǔ)言，影響甚大。該書(shū)包括十八章節，從對科學(xué)研究方法的探討到涉及宗教、哲學(xué)、心理學(xué)各個(gè)領(lǐng)域與佛教的內在關(guān)系分析，內容恢弘而細膩，本文關(guān)注的是其中關(guān)于佛教與心理分析的部分，并且嘗試著(zhù)將馬修的心靈之旅以及他對佛教與西方心理分析比較的視角，給予了思考與研究。

　　被梁漱溟先生稱(chēng)為“心理主義”、并稱(chēng)為非“迷信”乃“智信”的佛教經(jīng)由印度傳出后，已經(jīng)流變成南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教三個(gè)分支。佛學(xué)以心為要，目的是探究人之究竟本性。“佛教教義以心之緣為剛宗，其理論探討的重點(diǎn)在心，其三學(xué)、六度等修行之道，皆是調伏、凈化、莊嚴自心的技術(shù)，其實(shí)質(zhì)皆是修治自心。全體佛學(xué)實(shí)際上可以看作專(zhuān)門(mén)究心、治心的‘內學(xué)’”(18)釋迦牟尼因此被西方學(xué)者稱(chēng)為“第一個(gè)研究心理創(chuàng )傷與復原之道的偉大精神醫師”。(19)二十世紀以后，西方在新的科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的大背景下，社會(huì )生活發(fā)生著(zhù)深刻的變化，人格同樣遭受著(zhù)沖突與挑戰，自我認同、自我同一性等問(wèn)題成為心理學(xué)、社會(huì )學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科普遍關(guān)注的話(huà)題，其中佛洛依德的精神分析學(xué)是當時(shí)心理分析流派中重要代表。古老東方產(chǎn)生的佛學(xué)與古老歐洲大陸上產(chǎn)生的精神分析學(xué)同樣是以“人”為核心，致力于人的心靈深層的探討與人之命運的解放。在《僧侶與哲學(xué)家》這本書(shū)中，父子的對話(huà)不僅多處涉及該問(wèn)題，而且從佛學(xué)與西方文化二者比較的視角下探討了其在心理學(xué)研究方法、深層意識、人格結構以及人性之善惡諸多問(wèn)題上的一致性、存在的分歧以及各自存在的價(jià)值，本文將針對這些觀(guān)點(diǎn)作出筆者的一些評價(jià)，以期對目前的社會(huì )現實(shí)有些許啟示意義。

　　一、 關(guān)于科學(xué)研究與心靈探索

　　當本來(lái)從事生物學(xué)研究的馬修逐漸感悟到，科學(xué)研究的目的不足以使人的生命追尋到本體的意義，不足以解答人從哪里來(lái)又到哪里去的問(wèn)題，亦不足以支撐他越來(lái)越熱衷的“心靈生活”時(shí)，他研究的興趣終由科學(xué)轉而投向佛學(xué)。“‘硬’的科學(xué)，也就是需要可復制性證據的科學(xué)，目標其實(shí)不是解決形而上的問(wèn)題，也不是要讓生命有意義，而是希望用最準確的方式來(lái)描述物質(zhì)世界。”(79)馬修放棄科學(xué)投身佛法修行的心靈之旅是理智和客觀(guān)的，并非否定了科學(xué)探索事物規律的價(jià)值，“科學(xué)和心靈生活之間沒(méi)有根本上的不融合。只不過(guò)對我而言，其中一種的重要性超過(guò)了另外一種。”(13)而且，馬修發(fā)現，他所經(jīng)歷過(guò)的科學(xué)訓練，尤其是那種窮追不舍的精神，完全符合佛法的修行以及對形而上的要求。“事實(shí)上，心靈生活其實(shí)就是一種心的科學(xué)。有科學(xué)的方法，科學(xué)的結果，是一種真正轉換自己的方法，兩者都是在追尋真理。”(14)

　　馬修甚至認為，最重要的科學(xué)是人如何認識自己，以及如何認識實(shí)相。我們人類(lèi)最需要弄懂的問(wèn)題是：“現象界的本質(zhì)是什么?心的本質(zhì)是什么?”在比較實(shí)際層面的問(wèn)題是：“快樂(lè )和痛苦的鑰匙是什么?痛苦來(lái)自哪里?什么是無(wú)知?什么是心靈上的認識?什么是完美?”(12)對這些問(wèn)題探究的強烈愿望正是促使馬修轉而成為修行人士的重要動(dòng)力。一種心靈“內在轉化”的體驗，是生物學(xué)與理論性物理學(xué)不能夠給予他的一種全然活生生的經(jīng)驗，一種不斷更新的感覺(jué)。在他看來(lái)，佛教這樣一種形而上的體系，面對的是人類(lèi)存在的根本問(wèn)題、從這個(gè)體系中可以汲取一種智慧，這種智慧可以運用到每一剎那和所有的狀況之中去，人由此可在不斷的體悟中不斷發(fā)現并更新自己，這個(gè)體系永遠不會(huì )“老化”;而科學(xué)理論在歷史過(guò)程中，需要隨著(zhù)生產(chǎn)力的發(fā)展不斷的迎接新理論的誕生。醫學(xué)上的進(jìn)步只能治療一些我們還會(huì )再來(lái)的苦痛，死亡卻同樣無(wú)法避免。我們需要“一種內在祥和的方式，不依賴(lài)健康，不依賴(lài)權勢，不依賴(lài)成功，不依賴(lài)金錢(qián)或感官的相守，同時(shí)這個(gè)內在祥和也是一切外在祥和的泉源。”(15)

　　馬修在與父親關(guān)于東西方文化的對話(huà)中，批評了西方20世紀心理學(xué)主流思想的唯科學(xué)主義導向。以美國的行為主義為代表的主流心理學(xué)強調的是實(shí)證的實(shí)驗方法，主張心理學(xué)應該研究行為，強調自省的方法無(wú)法證明客觀(guān)，排除了無(wú)法被轉化成行為的心理活動(dòng)，致使認知心理學(xué)逐漸也受其影響，認為“神經(jīng)細胞的網(wǎng)絡(luò )結構和功能，加上這個(gè)網(wǎng)絡(luò )之內的化學(xué)作用和電子現象，足夠說(shuō)明什么叫做‘思考’。對他們而言，‘心’的觀(guān)念，甚至一種非物質(zhì)性意識的觀(guān)念，已經(jīng)過(guò)時(shí)了。他們呈現的模式，就是有許多復雜的神經(jīng)細胞網(wǎng)絡(luò )分布在腦的各部位，這些網(wǎng)絡(luò )決定腦的整體意識和潛意識的活動(dòng)。” (53)馬修所批評的問(wèn)題其實(shí)也是西方心理學(xué)界一直持續的一種爭議，艾賓浩斯與狄爾泰的論爭，作為一個(gè)基本的理論問(wèn)題長(cháng)期存在于心理學(xué)的歷史發(fā)展中――心理學(xué)究竟是一門(mén)嚴格的經(jīng)驗科學(xué)(它強調精確及定量陳述，嚴密的試驗程序)，還是一門(mén)廣泛的多維多方法的學(xué)科?哲學(xué)作為心理學(xué)母體學(xué)科的學(xué)科背景，使我們不得不追溯到西方近代哲學(xué)史的背景。西方近代哲學(xué)形成了兩種對立的思潮，即以孔德實(shí)證主義、馬赫經(jīng)驗批判、邏輯實(shí)證主義為主要代表形成的理性主義(科學(xué)主義)思潮，以叔本華的唯意志論、尼采的超人哲學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)、薩特的存在主義為主要代表形成的非理性主義(人文主義)思潮。對自然科學(xué)的敬仰使理性主義試圖用實(shí)驗及數學(xué)的方法來(lái)改造人文科學(xué)，而非理性主義者把精力主要集中于人的價(jià)值、生存和死亡、人的動(dòng)機與欲求等。自從1879年萊比錫大學(xué)第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗室的建立成為了心理學(xué)建立的標志后，科學(xué)主義的旗幟以及實(shí)驗的方法顯然逐漸占據了心理學(xué)舞臺的上風(fēng)與主導。