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分析心靈哲學(xué)視野中的自我觀(guān)的論文
自我問(wèn)題是西方哲學(xué)關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)，在長(cháng)期的探討中，形成了為數眾多的自我理論。在近代，自我問(wèn)題最先由洛克提出并論證，后經(jīng)萊布尼茨、休漠、康德等人的反復爭論和批評而成為近現代認識論、心理學(xué)和倫理學(xué)關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)�？梢哉f(shuō)，自我問(wèn)題是最受哲學(xué)家們關(guān)注的、被討論最多的，同時(shí)也是爭議最大的問(wèn)題。在當代，對自我問(wèn)題的探討，既有對以往研究方法和思路的繼承與發(fā)展，又呈現出一些前所未有的、新的變化。前者主要體現在，對自我的探討繼續與“同一性”這一傳統的形面上學(xué)問(wèn)題的研究交織在一起，也就是把自我問(wèn)題主要看作是人格同一性問(wèn)題，進(jìn)而再把人格同一性問(wèn)題作為同一性問(wèn)題的一個(gè)個(gè)例來(lái)探討。后者則表現在多個(gè)方面。一是重視對“自我”的語(yǔ)言分析，反對直接的、籠統的使用“自我”這樣的詞匯，而是通過(guò)增添修飾詞的方法得到大量的關(guān)于自我的變種詞匯，比如，“敘事自我”、“概念自我”、“具身自我”、“經(jīng)驗自我”、“表征自我”等。這使自我的研究更加精確化和具體化。二是把對自我的研究與對意識和感覺(jué)經(jīng)驗的研究結合在一起，通過(guò)對自我意識和自我感的研究來(lái)推進(jìn)對自我本質(zhì)的認識，甚至有些學(xué)者把對自我意識的研究就視作是對自我本身的研究。三是受到心靈哲學(xué)中占主導地位的自然主義的影響，對自我的研究表現出一種“將自我自然化”傾向。這表現在，一些心靈哲學(xué)家反對對自我的神秘化和二元論解讀，要求對自我進(jìn)行完全科學(xué)的說(shuō)明。更為重要的是，隨著(zhù)西方心靈哲學(xué)逐漸分化出比較心靈哲學(xué)這一分支，很多心靈哲學(xué)家們開(kāi)始在東西比較的框架下探討自我問(wèn)題。弗拉納根、阿爾巴哈里、德雷福斯、扎哈維是其中最有代表性的人物，他們既是國際知名的心靈哲學(xué)家，又對佛教的心靈哲學(xué)抱有濃厚的興趣。在對自我問(wèn)題的研究上，他們無(wú)一例外地用心靈哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)、概念、方法分析佛教的自我觀(guān)念、無(wú)我原則，并將之作為主要的比較項與西方哲學(xué)的自我理論進(jìn)行比較。通過(guò)比較，這些哲學(xué)家們得出了一個(gè)令人意想不到的結論:否認實(shí)體性存在的自我，把自我看作構造和幻象，并非佛教哲學(xué)所獨有，西方哲學(xué)的主流觀(guān)點(diǎn)和佛教在自我問(wèn)題上殊途同歸，同樣否認自我的實(shí)在性，堅持主張“無(wú)我”，認為“自我”僅僅是人們構造的產(chǎn)物。
一、佛教的“無(wú)我”與“立我”
眾所周知，佛教以堅持無(wú)我原則著(zhù)稱(chēng)，“諸法無(wú)我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認無(wú)我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標志。盡管佛教內部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無(wú)我”這一原則性問(wèn)題上并沒(méi)有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導致佛教內部宗派分裂的主要原因就在于“無(wú)我見(jiàn)”，即對“我”進(jìn)行破斥和否定的“見(jiàn)”。質(zhì)言之，佛教的“無(wú)我見(jiàn)”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進(jìn)而達到其特殊的價(jià)值訴求。
佛教的無(wú)我原則在操作上帶有典型的解構主義的特點(diǎn)。這表現在，無(wú)論是為一般人所執著(zhù)的、認為理所當然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說(shuō)所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設這些“我”存在，并對之進(jìn)行梳理和分類(lèi)，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說(shuō)的“無(wú)我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀(guān)念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無(wú)我”有“人無(wú)我”和“法無(wú)我”的分別，與此相應，所要“破”或者“無(wú)”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方哲學(xué)對無(wú)我的研究只涉及到佛教所說(shuō)的人無(wú)我這一部分，面對法無(wú)我則完全沒(méi)有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說(shuō)的“人我”。
佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結。就類(lèi)別而言，不同宗派對“我”的分類(lèi)又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類(lèi)，密宗的《圓覺(jué)經(jīng)略注》則將“我”分為四種類(lèi)型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類(lèi)標準不一，內容繁雜，但其基本的思路是“依蘊解我”，即根據與諸蘊的關(guān)系對“我”進(jìn)行分類(lèi)和對照:把身體和對身體的感覺(jué)作為色蘊，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊。因此，“我”的由來(lái)便與五蘊密切相關(guān)，或者是“五蘊即我”，或者是“我有五蘊”，或者是“五蘊中有我”，或者是“我中有五蘊”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見(jiàn)有我者，一切于此五受陰見(jiàn)我”，即是說(shuō)眾生所見(jiàn)的一切自我都不出五蘊，我是從五蘊中生起的。在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊的關(guān)系，把人我分為四種類(lèi)型:離蘊我、即蘊我、不即不離蘊我和以自性為所執的我。
離蘊我是我們一般人所體認并承諾的自我，在佛教這里又被稱(chēng)作凡夫妄計我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統一性和自在性。佛教諸派都否認這種我的存在。即蘊我和不即不離蘊我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語(yǔ)詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張設立不即不離蘊我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語(yǔ)言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說(shuō)我，就有必要立此。這個(gè)我既不能離蘊獨立，又不是那個(gè)即是諸蘊且支配諸蘊的我，這就是佛教著(zhù)名的“不可說(shuō)我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認為不即不離蘊我是實(shí)有的我，不應否定和破除。與此相反，主張即蘊我的諸派認為，這個(gè)作為語(yǔ)詞的“我”只是空洞的名相，沒(méi)有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”�；蛘哒f(shuō)“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴(lài)的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內識相續”、“阿賴(lài)耶識”和“第六意識”等，此處不再展開(kāi)。第四種以自性為所執的我是應成派的主張，它認為人無(wú)我和法無(wú)我所要“無(wú)”的我，既不是個(gè)別的蘊也不是作為整體的五蘊，而是所執五蘊諸法的有自性，以此自性為所執才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說(shuō)的一切我都是“依蘊假立”的假設。這個(gè)假我在我們的語(yǔ)言中是有存在地位的，只不過(guò)是沒(méi)有自性罷了。法尊法師認為對于人我所做的上述四種類(lèi)型的分類(lèi)具有次第性，第四種說(shuō)法可以涵蓋前面的三種說(shuō)法，具有更大的包容性。
在對一般人所具有的自我觀(guān)念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認的“我”。佛教立我的原因有二。一是因為，佛教認為，人身上雖然沒(méi)有眾生所執著(zhù)的那種“假我”，卻存在著(zhù)世間學(xué)說(shuō)所沒(méi)有發(fā)現的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過(guò)佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認識人類(lèi)心靈的需要。二是因為，一味破我而不立我，既會(huì )導致很多常見(jiàn)的心理和生理現象無(wú)法得到解釋?zhuān)矔?huì )使佛教自己主張的因果學(xué)說(shuō)和涅槃理論難以自圓其說(shuō)。比如，人身上客觀(guān)存在的人格同一性和認識統一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來(lái)說(shuō)明涅槃德性和萬(wàn)物體性時(shí)所說(shuō)的我，亦稱(chēng)“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂(lè )我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語(yǔ)用的方便而假名施設的我，亦稱(chēng)“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說(shuō)的“如是我聞”的“我”既是如此。
二、佛教自我觀(guān)念的心靈哲學(xué)解讀
佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀就傳播至歐洲，并對休漠等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過(guò)影響。但是，自康德、黑格爾以來(lái)，西方哲學(xué)中一直存在著(zhù)一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方哲學(xué)家的著(zhù)作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著(zhù)西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機”而逐漸有所改變。越來(lái)越多的心靈哲學(xué)家開(kāi)始反思西方哲學(xué)的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫治”西方哲學(xué)問(wèn)題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠見(jiàn)的、對佛教感興趣的西方哲學(xué)家都認為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因為它們不但能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠為心靈哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們在進(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當中，而是對佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當代西方心靈哲學(xué)色彩的重構和解讀。這表現在，他們對佛教思想進(jìn)行重構和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系重新解讀、甚至創(chuàng )造性地重構佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導下對佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著(zhù)作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認為，如果能夠將佛教當中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問(wèn)題:“有沒(méi)有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀那些具有廣博科學(xué)知識的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢?
對于佛教自我和無(wú)我觀(guān)念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍(如《雜阿含經(jīng)》、《相應部阿含經(jīng)》等)中找出具有代表性的關(guān)于自我問(wèn)題的論著(zhù)，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對之展開(kāi)分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著(zhù)作《分析的佛教:自我的兩重幻象》對佛教自我觀(guān)念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無(wú)我的研究結合起來(lái)。她認為研究涅槃的方法有三:一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐;二是借助儀器在實(shí)驗室中再現涅槃的心理狀態(tài);三是作者自己所主張的方法，即不做預設，用分析哲學(xué)的手段和方法來(lái)研究涅槃的可能性。當然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來(lái)對待。她認為這種探討具有重要意義:“對涅槃之可能性的認真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對于心靈的形面上學(xué)意味深遠，假如涅槃是可能的，那么它意義重大�！�
阿爾巴哈里通過(guò)她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進(jìn)行了顛覆和解構，其出發(fā)點(diǎn)是對“自我”和“自我感”進(jìn)行了區別�！白晕腋小奔词菍ψ晕业募俣�，它傳遞的是一種主觀(guān)經(jīng)驗，借用內格爾的話(huà)說(shuō)，自我感即是:從第一人稱(chēng)視角來(lái)看，具有或者經(jīng)歷對的一種一般的有意識經(jīng)驗，像是什么樣子。所以自我感是我們人人都具有的一種真實(shí)的感覺(jué)，而非幻象。在佛教看來(lái)，我們大多數人都錯誤地認為自己是一個(gè)有意識的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當中。只有在達到涅槃之后，這種束縛才會(huì )被拋棄。
區別自我和自我感對佛教而言意義重大，因為這種區別使我們認識到這樣一種可能性:在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著(zhù)大多數人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在;而自我本身并不存在，則意味著(zhù)事實(shí)上并沒(méi)有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對的感覺(jué)并不一定需要存在。換言之，佛教否認作為實(shí)在的自我存在，而是主張無(wú)我原則。阿爾巴哈里認識到，盡管體現在佛教經(jīng)藏中的無(wú)我原則更多的是一種離苦得樂(lè )的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方哲學(xué)的做法從本體論視角對“無(wú)我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問(wèn)題是:佛教否認其存在地位的這個(gè)自我到底是什么?我們如何界定它?如果沒(méi)有自我的話(huà)，自我感又從何而來(lái)?佛教經(jīng)典并沒(méi)有對這些問(wèn)題做出明確回答，而阿爾巴哈里認為自己要通過(guò)對佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問(wèn)題。
通過(guò)對經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認為，自我感是通過(guò)主體對諸蘊的假定而產(chǎn)生的:主體把各種不同的蘊假定成是“我”(因此蘊就與“我”的存在聯(lián)系在一起)，或者假定成是“我的”(因此蘊就屬于我)。所以，由五蘊所導致的自我感，就類(lèi)似于由貪所導致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認為自己所是的東西。歸根結蒂，平凡人認為自己所是的這個(gè)自我，是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導致了苦。對蘊的擁有就是這種擁有者的一種主要表現。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。
按照《雜阿含經(jīng)》的說(shuō)法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當中。為此，她區別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物，也就是說(shuō)，該物即客體要以某種方式向該主體顯現，而不向其他主體顯現。所有“私人的”現象，例如思維、意向、知覺(jué)、感覺(jué)在顯現給一個(gè)主體時(shí)，都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說(shuō)，作為一個(gè)主體的我，從我的視角觀(guān)察它們。例如，對于樹(shù)這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹(shù)，而是這棵樹(shù)通過(guò)相關(guān)的感覺(jué)輸入(視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等)顯現給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱(chēng)作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物，也就是說(shuō)，客體因社會(huì )約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢(qián)的歸屬都能算作此范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗、思維、行動(dòng)等占為己有，把自我確定為它們的個(gè)人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分。佛教在論述自我觀(guān)念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當中(即諸蘊的和合)。在個(gè)人歸屬的情況下，當一個(gè)主體把某個(gè)東西確認為其自身或其自身的一部分時(shí)，自我感也就隨之而生。換言之，個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”，是普遍存在的，而且正是個(gè)人歸屬導致了自我感的產(chǎn)生。
視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現，一般人只要有對身和心諸方面(即蘊)的視角歸屬，就會(huì )產(chǎn)生對這些方面的個(gè)人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來(lái)。因此，西方哲學(xué)并沒(méi)有認識到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區分。而佛教則強調了這種區分，并通過(guò)對個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊的任何歸屬，因而不具有個(gè)人歸屬，但阿羅漢并沒(méi)有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。
通過(guò)對佛教自我觀(guān)念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結了佛教所描述的自我:“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂(lè )/規避痛苦的見(jiàn)證的主體，該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體，是統一的、非構成的，既具有即時(shí)的、不破不易的顯現，又具有長(cháng)期的持久性和不變性。這種自我，佛教認為，是我們或者我們大多數人認為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來(lái)是否存在呢?在佛教看來(lái)，對于作為這樣一種實(shí)在的感覺(jué)或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我，在佛教的本體論中是沒(méi)有存在地位的。佛教通過(guò)八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因為它原本就不存在。
三、西方哲學(xué)與佛教自我觀(guān)念的殊途同歸
對自我的研究一直是西方哲學(xué)史上的一項重要內容，在長(cháng)期的研究中，西方哲學(xué)形成了內容豐富、形式各異的自我理論。問(wèn)題在于，就自我問(wèn)題展開(kāi)西方哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方哲學(xué)中是否存在著(zhù)一種一般化的或者占主導性的關(guān)于自我的觀(guān)念。如果存在的話(huà)，我們就可以用西方哲學(xué)的這種“一般化的自我觀(guān)念”與佛教的自我觀(guān)念展開(kāi)比較，這樣一來(lái)雙方的比較也就簡(jiǎn)化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結性的工作，他們選擇了西方哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休漠、洛克、賴(lài)爾、丹尼特、弗拉納根和威廉·詹姆斯等。結果他們發(fā)現，盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫(huà)面的話(huà)，人們就會(huì )發(fā)現，西方哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀(guān)念，西方哲學(xué)不但在現象上對自我做出了與佛教相同或者類(lèi)似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。
阿爾巴哈里對西方哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結。她認為，我們條件性地把自我當作是主體，該主體承擔了五種角色并分別具有相應的屬性。一是經(jīng)驗的知道者、觀(guān)察者、見(jiàn)證者，以及注意的來(lái)源，其屬性是有意識的、心理的和可覺(jué)察的。二是思維、知覺(jué)、經(jīng)驗、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動(dòng)和意志的來(lái)源，其屬性是統一的、個(gè)別的、簡(jiǎn)單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂(lè )的追求者，其屬性是非構造的�？偠灾�，我們一般人所謂的自我在本質(zhì)上，是一個(gè)統一的、連續不破的經(jīng)驗主體，它具有個(gè)人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個(gè)方面驗證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統中所特有的東西。
西方哲學(xué)對自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著(zhù)的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區分。這一區分對于西方的一般自我觀(guān)念而言是基礎性的。形象地說(shuō)，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過(guò)程中，主體通過(guò)對各種功能(如觀(guān)察者、擁有者、行動(dòng)者)和屬性(如有意識的、統一的)的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對于經(jīng)驗對象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面，即第一人稱(chēng)視角的內在位置。主體僅僅只是通過(guò)大量的知覺(jué)和認知樣式來(lái)觀(guān)察和見(jiàn)證對象。阿爾巴哈里用“見(jiàn)識”一詞來(lái)描述這種純粹的觀(guān)察要素，認為它是所有的心理活動(dòng)共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)(見(jiàn)證的)主體注意到的東西，如思維、知覺(jué)、樹(shù)木、身體、行動(dòng)、事件等。
在自我問(wèn)題上，西方哲學(xué)和佛教盡管結論一致，即都認為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達到這一結論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現在它們對作為構造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個(gè)顯著(zhù)的不同之處就在于，西方哲學(xué)家認為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構造出來(lái)的，而佛教則認為它們在本質(zhì)上是非構造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí)，佛教才把這些特性看作是構造的。例如，當見(jiàn)證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結合在一起時(shí)，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的，而且是長(cháng)期同一性的。這個(gè)長(cháng)期的同一性就涉及到曲解，這樣一來(lái)，同一性(就像自我一樣)成了心理構造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識持續，則是由見(jiàn)證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構造。這就與西方哲學(xué)比如休漠的說(shuō)明完全不同，因為這個(gè)同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無(wú)常的本體論當中。此外，西方哲學(xué)和佛教對自我缺乏實(shí)在性的認定是根據不同的形面上學(xué)標準做出的。按照佛教的形面上學(xué)，對自我缺乏實(shí)在性的說(shuō)明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方哲學(xué)的形面上學(xué)體系中沒(méi)有一席之地。所以，盡管西方哲學(xué)也否認自我實(shí)在，但它依據的往往是另一套完全不同的形面上學(xué)標準。
在近代，洛克、休漠、帕菲特等人通過(guò)著(zhù)名的束論否認自我的實(shí)在性。休漠作為西方哲學(xué)堅持無(wú)我立場(chǎng)的先驅人物，他的作品經(jīng)常被用來(lái)與佛教的無(wú)我原則作對比。當代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場(chǎng)聲勢浩大的本體論變革之后，大多數哲學(xué)家都通過(guò)建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類(lèi)似的結論:自我在總體上是被構造出來(lái)的，是幻象。但對于自我如何被構造出來(lái)，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構造出來(lái)的，是幻象。如弗拉納根所說(shuō):“下述這種觀(guān)點(diǎn)是錯誤的，即認為在所有的有意識經(jīng)驗背后都存在著(zhù)一個(gè)‘我’，而且這個(gè)‘我’正是自我的核心，我們的意識控制中心，所有行動(dòng)和計劃的源頭�！彼�說(shuō):“心靈的‘我’是一個(gè)幻象，這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面，一方面作為自我、自身和我來(lái)組織經(jīng)驗、引起行動(dòng)，并說(shuō)明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗之流。如果這種看法是誤導，那么更高明的見(jiàn)解是什么呢?那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗之流……我們是無(wú)我的�！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實(shí)在性。他認為:“無(wú)論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個(gè)控制我們身體、運轉我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎?當然沒(méi)有!這樣一種看法要么是經(jīng)驗主義的白癡(詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’)，要么是形面上學(xué)的頭(賴(lài)爾的‘機器中的幽靈’)。
阿爾巴哈里用一個(gè)實(shí)例來(lái)說(shuō)明佛教對無(wú)我的說(shuō)明和典型的西方說(shuō)明之間的不同。比如，兩個(gè)人都夢(mèng)到刺耳的聲音。這個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構造的，都是思維、想象等作用下的一個(gè)現象的內容。假如第一個(gè)夢(mèng)是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”(作為現象的內容)其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳，是在獨立于夢(mèng)的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構造。只有當這個(gè)尖銳刺耳在夢(mèng)中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí)，它才是一種構造。假如在第二個(gè)夢(mèng)中，這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來(lái)，而純粹是做夢(mèng)夢(mèng)到的。那么，歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳，連同這個(gè)刺耳的聲音本身，就都是一種心理構造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”，就類(lèi)似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構造的特性。而完全是由做夢(mèng)夢(mèng)到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類(lèi)似于西方哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構造的特性。
四、總結
一直以來(lái)，人們對東西方哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見(jiàn)，即認為:包括佛教在內的東方哲學(xué)是價(jià)值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問(wèn)題的研究，也無(wú)足輕重，根本無(wú)法與西方哲學(xué)相提并論;而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實(shí)性的，很少或者完全不涉及對價(jià)值性問(wèn)題的探討。但是當前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著(zhù)總是在積極尋求并倡導各種“哲學(xué)轉向”的西方心靈哲學(xué)可能會(huì )迎來(lái)一場(chǎng)名副其實(shí)的最新轉向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉向”。這場(chǎng)轉向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當前的發(fā)展中正遭遇一場(chǎng)困境:盡管心靈哲學(xué)研究成績(jì)斐然，但對于心靈、自我、意識等心靈哲學(xué)主要問(wèn)題的認識卻并未見(jiàn)到實(shí)質(zhì)性、突破性進(jìn)展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識到這一點(diǎn)。為此，西方心靈哲學(xué)家進(jìn)行了大量的嘗試和努力，比如倡導“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類(lèi)心靈認識的真理性顆粒，是當前很多西方心靈哲學(xué)家的共識。
西方哲學(xué)與佛教在有我和無(wú)我問(wèn)題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個(gè)較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴大比較雙方的研究視野，增進(jìn)各自的真理性認識等都得到了一定程度的實(shí)現。西方哲學(xué)家對佛教自我觀(guān)念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現代化、國際化和規范化。他們用西方哲學(xué)的方法對佛教本身并不關(guān)注的本體論問(wèn)題的創(chuàng )造性闡釋?zhuān)矠榉鸾瘫倔w論的發(fā)展做出了貢獻。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場(chǎng)上對佛教進(jìn)行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問(wèn)題的值得借鑒的方法，那就是在堅持自然主義的立場(chǎng)的基礎上，對宗教的哲學(xué)思想進(jìn)行解釋和重構，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現代哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對待自我問(wèn)題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實(shí)際上承諾存在有一個(gè)只有借助特殊的佛教體驗才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來(lái)就是不存在的，因為它不能得到科學(xué)的說(shuō)明。
西方哲學(xué)和佛教都大量地論述了自我，也都堅持承諾無(wú)我。但如何協(xié)調有我與無(wú)我的關(guān)系，是雙方都必須面對的一個(gè)問(wèn)題�？偟膩�(lái)說(shuō)，在對待和使用“自我”一詞所采用的方法上佛教較西方哲學(xué)更為精細和靈活。西方心靈哲學(xué)雖然也對“自我”一詞作了大量的分析，區分該詞的不同用法和含義，但它似乎缺乏有效的辦法來(lái)自圓其說(shuō):既然堅持無(wú)我，為什么還要使用“我”、“我的”、“自我”等語(yǔ)詞，兩者的關(guān)系如何處理。佛教則認為，通過(guò)適當的解釋?zhuān)覀兛梢栽谥鲝垷o(wú)我的同時(shí)使用“我”，即把“我”看作是一種在交流上有用，但不命名任何真實(shí)的東西。
西方對自我實(shí)在性的否定主要是依據束論做出的。根據這種理論，自我具有的諸種屬性與自我本身具有同樣的本體論地位，否認自我的實(shí)在性就不得不否認自我的屬性的實(shí)在性，反之亦然。所以西方哲學(xué)總是在兩種極端之間徘徊�；蛘甙炎晕疫B同其屬性一道拋棄，或者承認自我的實(shí)在性進(jìn)而逐一解釋其屬性。但這兩種做法都面臨一些無(wú)法克服的困難。比如，對同一性這一自我屬性的否認就與人們的直覺(jué)和常識發(fā)生矛盾。正如齊碩姆指出的:“我們似乎都有這樣一種強烈的，或許是以生物學(xué)為基礎的感覺(jué):我們是一個(gè)連續體，在我們存在的每時(shí)每刻，我們都完全表現為一個(gè)人，而且我們不是由某些更基本的實(shí)體即暫時(shí)的個(gè)人階段所組成的邏輯構造……這是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題。所以，西方哲學(xué)要通過(guò)否定同一性、不破不易性等這些事實(shí)存在的屬性來(lái)達到對自我實(shí)在性的否定。這當然會(huì )招致持自我實(shí)在論立場(chǎng)的人的激烈反對和批評。
西方哲學(xué)為說(shuō)明同一性所創(chuàng )立的主要理論，如記憶論、身體連續論都具有巨大缺陷，無(wú)法回應這樣一些他們必須回答的問(wèn)題:比如，什么使得在一時(shí)間存在的一個(gè)人與在另一時(shí)間存在的這個(gè)人成為同一個(gè)人?或者說(shuō)，什么使得一個(gè)人所處的兩個(gè)不同的個(gè)人階段成為這同一個(gè)人的不同階段?實(shí)際上，困擾西方哲學(xué)的這樣一些問(wèn)題源自于對自我的靜態(tài)的、實(shí)體化的理解。而佛教則通過(guò)俱生我執和分別我執化解了這一問(wèn)題。弗拉納根對佛教所說(shuō)的自我作了這樣的類(lèi)比，佛教所說(shuō)的自我是一種赫拉克利特式的自我。正像赫拉克利特所言，你不能兩次踏入同一條河流。因為你和河流都在剎那之間發(fā)生了變化。但這并不意味著(zhù)沒(méi)有河流和你。
在對待無(wú)我與有我的關(guān)系問(wèn)題上，佛教采用的方法同樣更具解釋力和合理性。如弗拉納根所言，佛教通過(guò)區分“與無(wú)我觀(guān)聯(lián)系在一起的形面上學(xué)理論和道德理論”有效化解了所有因堅持無(wú)我原則所引起的混淆。所謂的形面上學(xué)理論就是認為，不存在永久的、不變的、常住的自我。道德理論則認為，人是自私的，減少這種自私能夠增進(jìn)幸�？鞓�(lè )。他認為，通過(guò)這兩者之間的區分，可以達到兩種結果。一是它可以讓佛教哲學(xué)保持邏輯上的連貫性，比如，在闡發(fā)自我知識和自我控制的同時(shí)否認有任何自我在知道或者控制。二是可以解釋佛教所說(shuō)的個(gè)人幸福，因為佛教的幸福仍然是加之于個(gè)體之上的。
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