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試論儒家的心靈哲學(xué)國學(xué)論文

時(shí)間:2024-08-22 17:47:19 教育畢業(yè)論文 我要投稿
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試論儒家的心靈哲學(xué)國學(xué)論文

  心的學(xué)說(shuō)是儒學(xué)中最核心的內容之一,也是儒家主體思想的標志之一。在儒學(xué)中,幾乎所有的思想家都討論到心的問(wèn)題,就如同討論到性的問(wèn)題一樣。心、性實(shí)際上是聯(lián)系在一起的。

試論儒家的心靈哲學(xué)國學(xué)論文

  需要指出的是,在儒學(xué)中,有一派思想家,比較重視心的認識功能,比如荀子,就是一個(gè)代表。后來(lái)有些儒學(xué)家如王充、王夫之等人,也很重視心的認知功能。他們所說(shuō)的心,在一定意義上可稱(chēng)之為“認知心”。但是,他們都沒(méi)有建立起獨立的認知學(xué)說(shuō),更沒(méi)有把自然界的物理世界作為認識對象,而是更多地關(guān)注人生與社會(huì )方面的問(wèn)題。因此,關(guān)于這方面的內容,我們不準備詳細討論。

  在儒家關(guān)于心的學(xué)說(shuō)中,占主導地位的是“道德心”的闡述,這方面,內容極其豐富,這是我們討論的重點(diǎn)。但是,他們并沒(méi)有嚴格區分“認識心”與“道德心”,只是就其實(shí)質(zhì)而言,他們所說(shuō)的心,歸根到底是指“道德心”。

  從某種意義上說(shuō),儒家學(xué)說(shuō)就是一種心靈哲學(xué),因為它不是把目光投向世界,解決世界的存在問(wèn)題以及如何認識世界的問(wèn)題;而是指向人自身,解決人的心靈問(wèn)題。當然,在解決的心靈問(wèn)題的同時(shí),必然會(huì )涉及到人與世界、心與物或心與道的關(guān)系問(wèn)題,但這主要不是認知與被認知的關(guān)系問(wèn)題,而是一種心通“感應”關(guān)系。它同自然哲學(xué)、認識論哲學(xué)有所不同,它的著(zhù)眼點(diǎn)在于人的心靈的存在及其價(jià)值和意義,包括心靈的自我實(shí)現以及超越一類(lèi)的問(wèn)題。

  下面就儒家關(guān)于心的學(xué)說(shuō)的主要內容及其特征進(jìn)行一些分析。

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  儒家哲學(xué)認為,心是主宰身體的,也是主宰一切的,因為它無(wú)所不包、無(wú)所不通。心是主體范疇,是人的主體性的根本所在。人之所以為類(lèi),就在于心。但它不是與自然界(或世界)相對立的“孤立主體”或“相對主體”,就是說(shuō),它不是與客觀(guān)世界完全對立的主觀(guān)世界,而是與自然界完全統一的。這種統一具有絕對性,故可稱(chēng)之為“絕對主體”或“統一主體”。儒家喜歡講“感應”或“感通”,實(shí)際上就是講心靈與外界事物(自然界)的相互關(guān)系,但不是“感知”與“被感知”的關(guān)系,即不是以心為認識主體,以外界事物為認識對象,通過(guò)感覺(jué)器官與外物接觸,對外物有所認識!案袘睂(shí)際上是相感而互通的意思,外界事物的性質(zhì)或意義,潛在地存在于心靈之中,只是未能顯發(fā)出來(lái),通過(guò)“感應”便能顯發(fā)或顯現出來(lái)。這就是儒家哲學(xué)所說(shuō)的“寂”與“感”、“隱”與“顯”的關(guān)系問(wèn)題!吨芤住は缔o傳》說(shuō):“寂然不動(dòng),感而遂通天下之故!边@看起來(lái)是講自然界萬(wàn)物的相互關(guān)系,實(shí)際上是講心靈與萬(wàn)物的關(guān)系,因為二者本來(lái)是相通的!凹拧笔庆o的意思,“感”是動(dòng)的意思,但這不是物理學(xué)上所說(shuō)的動(dòng)靜,而是指心靈的存在狀態(tài)及其作用!兑讉鳌酚钟小叭胖馈、“參贊化育”等說(shuō)法,便進(jìn)一步說(shuō)明了這種關(guān)系。為什么講“感而遂通”、“參贊化育”呢?因為心靈中潛在地具有天地萬(wàn)物之道,通過(guò)心的作用便能實(shí)現出來(lái)。在這里,心靈的主體作用是明顯的。理學(xué)家便在“寂然不動(dòng)”之后,加了一句“萬(wàn)象森然已具”,說(shuō)明心的本體存在。這同孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》),是一樣的意思,只是孟子沒(méi)有提出“心本體”這一范疇,而理學(xué)家則建立了宇宙論本體論的架構,以此說(shuō)明心與天地萬(wàn)物的“寂感”關(guān)系。理學(xué)中的兩位代表人物,朱熹和王x明,都明確提出心是天地萬(wàn)物的“主宰”這一思想。如果說(shuō),在朱熹思想中還夾帶著(zhù)認識論的成分(“格物致知”、“即物窮理”之說(shuō)),那么,王x明則完全是從心靈存在及其本體論上說(shuō)的。此外,如張載的“大其心則能體天下之物”(《正蒙·大心篇》,《張載集》),也是講心物關(guān)系的!按笃湫摹本褪鞘剐牟灰苄误w限制,不要有內外之別,即不要以心為內,以物為外,只停留在“聞見(jiàn)”一類(lèi)知識上,而是要打通內外,去體會(huì )天下之物,這樣,就能“視天下無(wú)一物非我”(同上),而不是與我相對而存在。程顥則提出“只心便是天”(《遺書(shū)》卷二上,《二程集》)的命題,認為心是其大無(wú)外的,心與萬(wàn)物根本沒(méi)有什么限隔,所以,只能在“當”與“不當”處認取,“更不可外求”(同上)。他的弟弟程頤也提出“不當以體會(huì )為非心”(同上)的說(shuō)法,重視以“體會(huì )”為心,而不以知識心、認知心為然!绑w會(huì )”之心與“感應”之心是同類(lèi)的,都強調打破主客、內外的界限,主張在心靈的體驗中實(shí)現與天地萬(wàn)物的統一,因為心靈本身就有無(wú)限性!按诵募磁c天地無(wú)異,不可小了它,不可將心滯在知識上,故反以心為小!保ㄍ希┻@同其兄程顥所說(shuō)的“只心便是天”沒(méi)有什么區別。正因為心與天地“無(wú)異”,所以便能包舉萬(wàn)物,與天地萬(wàn)物本無(wú)限隔。如果以心為“主”,以物為“客”。以主體之心去認識客體之物,這就是“將心滯在知識上”,凡知識都是以心物對立為前提的,心只能成為認識主體,而不是絕對主體,這就是“以心為小”。理學(xué)集大成者朱熹提出“心無(wú)限量”(見(jiàn)《盡心說(shuō)》,《朱子文集》卷六十七)、“唯心無(wú)對”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八)命題,更加明確地肯定了心的無(wú)限性、絕對性,這決不是“認知心”所能說(shuō)明的!盁o(wú)限量”不是指認識能力的無(wú)限性,而是指“本心”即本體心而言的,本體心就是道德本體,又是宇宙本體,它有無(wú)限創(chuàng )造力!盁o(wú)對”也不是指認知心之無(wú)對,認知心從來(lái)是有對(對象)的,“無(wú)對”是說(shuō)本體心是絕對的,其作用也是無(wú)所不在的。至于陸九淵、王x明,更是以“心學(xué)”標榜,他們所說(shuō)的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《雜說(shuō)》,《象山全集》卷二十二),“心外無(wú)理,心外無(wú)物”(《傳習錄上》),無(wú)不是以心靈為絕對主體。

  心既是絕對主體,又具有整體性特征,它包括知性、情感、意志、意向等等于一體。用王x明的話(huà)說(shuō),本心良知“當下具足”(《傳習錄中》),“不可分析”(《傳習錄上》),這個(gè)說(shuō)法是符合整個(gè)儒家精神的。儒家認為,心是整體性存在,不僅不可分析,而且不必分析,最多在功能、作用方面有所區分。也許唯一的例外是,在形上與形下、本體與作用等層面上作了區分,但即使是這樣的區分,最終仍然歸于統一。心不可能只是形而上者或形而下者,耳是“貫通”形上與形下;心也不可能只是本體或作用,而是本體與作用統而言之,兼而有之。關(guān)于心的絕對、整體性的學(xué)說(shuō),充分顯示了人的主體性,主觀(guān)世界與客觀(guān)世界的統一性,以及主觀(guān)世界的普遍有效性,它打通了天人、物我、主客、內外的界限,主張人“為天地立心”(張載:《拾遺·理性拾遺》,《張載集》)。但是缺乏合理的相對性,在人與自然的關(guān)系方面,它重視二者的內在統一性與和諧,輕視人對自然界的認識與改造;在人與社會(huì )的關(guān)系方面,它重視主體間的道德倫理的調節作用,缺乏客觀(guān)的理性精神與社會(huì )架構理論(如法治與民主);在人與自身的關(guān)系方面,它重視心靈的自我完善與自我修養,缺乏心智的開(kāi)發(fā)與運用?傊,它高揚了人的主體精神,特別是德性主體或道德主體,卻沒(méi)有分化出認知主體、審美主體與社會(huì )政治主體等等。

  當代新儒家牟宗三先生指出,儒家所說(shuō)的心,是絕對的“無(wú)限心”(《現象與物自身:執的存有論與無(wú)執的存有論》),這是正確的;但他又說(shuō),儒家的心靈哲學(xué)是“超絕的心靈學(xué)”(同上),這一點(diǎn)并不完全正確。絕對是對相對而言的,無(wú)限是對有限而言的,但它并不排除相對和有限。儒家認為,人是有限的,但可達到無(wú)限,心靈也有有限的一面,但可進(jìn)至無(wú)限。心靈與世界相通,沒(méi)有內外物我之別,從這個(gè)意義上說(shuō)是絕對的;心靈具有無(wú)限作用與創(chuàng )造力,從這個(gè)意義上說(shuō)是無(wú)限的。但這并不意味著(zhù)心靈是完全“超絕”的,更不是形而上的“實(shí)體”。心靈與萬(wàn)物之間的整體性,不能必然地成為“超絕的關(guān)系”。孟子的“萬(wàn)物皆備于我”,當然不是說(shuō)萬(wàn)物都存在于我的心中,他是承認萬(wàn)物的客觀(guān)存在的;但也不是說(shuō),我的心靈超絕于萬(wàn)物之上,從而創(chuàng )造出萬(wàn)物。因為心本身是“天之所與我者”(《孟子·告子上》),而“天”并不是完全超絕的。人的身與心都是“天”所給予的,儒家是身心合一論者,“形色”也是“天性”,只是有“大體”與“小體”之分。所謂“無(wú)限”,也只是說(shuō)明心靈存在的可能性或極限而言,其功能或作用是無(wú)限的,凡存在者都可“感通”,甚至可以歸于“虛寂本體”,但這并不是說(shuō),心靈是神一樣的絕對主體即實(shí)體。這里所說(shuō)的“絕對主體性”,不同于宗教神學(xué)所說(shuō)的絕對主體性,后者是唯一的,具有創(chuàng )造世界的功能;前者只是就心靈與萬(wàn)物的整體性關(guān)系而言,它能夠創(chuàng )造“意義世界”,卻并不能創(chuàng )造客觀(guān)世界。儒家的心靈哲學(xué)確實(shí)具有形而上的特點(diǎn),因而具有超絕性,但不能完全歸結為“超越的心靈學(xué)”。

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  心靈作為完滿(mǎn)具足的絕對主體,只是就其潛在性、可能性而言,并不是完全現實(shí)的,就是說(shuō),它是一個(gè)自我實(shí)現的過(guò)程。因此,需要返回到自身,不斷進(jìn)行自我反省、自我反思、自我修養、自我完成的工作。這就構成儒家心靈學(xué)說(shuō)的內向性特征。人格心理學(xué)有“內向性格”與“外向性格”之分,這是就個(gè)體人格、個(gè)體心理而言的,就哲學(xué)與文化而言,也有這種情形,儒家哲學(xué)就是屬于內向型的,但不完全是個(gè)體的,寧可說(shuō)是民族的。中國的儒家哲學(xué)反映了大陸型農業(yè)社會(huì )的民族性格,同樣造就了這樣的民族性格。

  前面談到心靈的整體性特征,但是其中有許多心理要素,對于這些要素,儒家哲學(xué)十分重視,并且很注意相互之間的各種各樣的關(guān)系與聯(lián)系。正是這些關(guān)系構成了心靈的整體性?xún)热。儒家的心靈哲學(xué),有很多心理學(xué)的內容,不只是形而上學(xué)的問(wèn)題。比如,人有生理欲望,又有心理情感,還有道德理性,進(jìn)而還有性與情的來(lái)源(命)的問(wèn)題,欲、情、性、命的關(guān)系問(wèn)題,這些都屬于心靈哲學(xué)的范圍。又比如,心有意識、意向和意志,意會(huì )和思慮,還有知覺(jué)、知性、理性、直覺(jué)、體驗等等,它們之間既有區別,又有聯(lián)系,如何處理這些關(guān)系,保持心靈的平衡,實(shí)現整體的和諧,就成為十分重要的問(wèn)題。為此,儒家提出了許多修養方法或“心地功夫”,這些方法或功夫,成為儒家心靈哲學(xué)的重要內容,這是西方哲學(xué)很少或沒(méi)有的。其所以如此強調內向功夫,就在于通過(guò)自我修養,提高人的心靈境界,培養一種理想人格!靶恼咭簧碇鳌,人的一切言行都發(fā)自心靈,由心靈所決定,人生的問(wèn)題不靠別的什么力量,而是靠心靈自身來(lái)解決,人生的幸福,只能靠心靈的自我提升來(lái)實(shí)現。因此,需要進(jìn)行自我修養!洞髮W(xué)》所謂“修身”之心,關(guān)鍵在“正心”、“誠意”等修心功夫,“修心養性”是儒學(xué)的核心。

  修養方法是多種多樣的。如孔子的“吾日三省吾身”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),就是提倡內省。孟子的“求放心”(《孟子·告子上》),就是保持道德本心而不要放失,如有放失,就要收回來(lái)。道德本心是自家所有的,無(wú)所謂放不放,這里所謂“放”,就是因“桎梏”而喪失,喪失了就要恢復過(guò)來(lái),并不是到外面去求個(gè)“本心”。孟子還提出“養浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)的方法。所謂“浩然之氣”,是一種道德精神,所謂“養”,就是“集義”,而“義”又是心所固有的,只需不斷培養,不斷積累。一直培養下去而不要傷害它,就會(huì )產(chǎn)生巨大的精神力量,這也就是孟子所說(shuō)的“大丈夫”精神。儒家重要經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》,都提出了很多類(lèi)似的修養方法,如“慎獨”、“戒慎恐懼”、“正心”、“誠意”等等,都是在內心作功夫。后來(lái)的理學(xué)家又提出“靜”與“敬”、“涵養”與“省察”、“存心”與“盡心”等方法,其實(shí)質(zhì)都是“反求諸己”,在內心求得問(wèn)題的解決。

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