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「國學(xué)經(jīng)典」早期儒家禮儀之道的形成
“道”是中國古代思想史上的重要概念。朱熹的學(xué)生陳淳編撰的《北溪字義》曰：“道，猶路也。當初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路，一人獨行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理。眾人所共由底方謂之路�！钡朗墙�(jīng)過(guò)多數人走過(guò)以后，實(shí)踐證明的可行之路，引申為指導、指示之義。一個(gè)人能依照社會(huì )規范而行，可謂遵道。指示他人遵道而行的人就是有道君子。春秋時(shí)期，儒家與道家都把“道”作為核心概念，“道”成為指示人們遵守的最高行為典范。下面是yjbys小編為大家帶來(lái)的早期儒家禮儀之道的形成的知識，歡迎閱讀。
一、殷人尊神，率民而事神
“道”是道家學(xué)派的核心概念，這種說(shuō)法向來(lái)沒(méi)有爭議。但如果我們以“道”作為儒家的核心概念，指涉禮儀文明的人道秩序，其合理性就需要論證�！稘h書(shū)·藝文志》載“(儒家)游文于六經(jīng)之中、留意于仁義之際……于道為最高”，“六經(jīng)”是儒家的文本，“仁義”是儒家的德目，“道”則是核心概念。但這段記載一般作為諸子起源論的材料被引用，并沒(méi)有引起人們對其思想史價(jià)值的足夠重視。
相比“道”來(lái)說(shuō)，研究者更為關(guān)注儒學(xué)中的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“誠”以及“中庸”等概念，這些概念更多指向于心性修養。誠然，儒學(xué)以心性之學(xué)為修己之道的重要內涵，但儒學(xué)更注重禮儀秩序的安人之道。張舜徽先生曾言：“余嘗博考群書(shū)，窮日夜之力以思之，恍然始悟先秦諸子所謂‘道’，皆所以闡明‘主術(shù)’，而‘危微精一’之義，實(shí)為臨民馭下之方，初無(wú)涉乎心性�！睆埶椿障壬蛳惹刂T子之道為治國之道，與心性無(wú)關(guān)。儒家作為周代王官學(xué)向諸子學(xué)轉變的第一個(gè)學(xué)派，其學(xué)說(shuō)遠承古代先王之道，近接春秋貴族禮文化，熔鑄士人“以道自任”情懷，構筑了獨特的“禮儀之邦”的文化傳統。儒家禮儀之道內含心性，外涉禮儀，既以修身為本，又寄寓安人理想，但其思想精髓是禮儀展示出來(lái)的人文教養。搞清楚儒家禮儀之道形成的思想脈絡(luò )，對于理解儒學(xué)的核心價(jià)值及其當代價(jià)值，均有積極意義。
甲骨文中有爭議的從行從人的字，原來(lái)讀為“永”，郭靜云先生認為，應釋文為“道”。卜辭中的“道”字，都用作“導”義。甲骨文中“道”的用意以及“道”字的字形發(fā)展，都能揭示殷商時(shí)“道”是一種神妙觀(guān)念，指涉崇高“指導”信仰。掌握“導”是殷商人祈禱之目的。商王所祈求“導”的作用是指示祺祥的“正道”，故掌握“導”能保證事物的成功。在古代信仰中此種“導”為關(guān)鍵性的祈禱對象，商王祈求“導”，以企望掌握天意，遵守正確的做法。這揭示出：甲骨文中已經(jīng)出現“道”字，作“導”講。王通過(guò)祈禱上帝諸神而獲得神的指導，按照神的指導行事，王的統治就具有神意，王也就掌握了王道。換言之，王通過(guò)祭祀與祈求神靈的行為，獲得神意的指導與護佑，體察神道，從而把神道(神的指導)轉化為王道。敬神是王道的前提，王道是神指示的王者所行之道�！抖Y記·表記》記載“殷人尊神，率民以事神”，就是說(shuō)殷人篤信神靈，通過(guò)率民事神獲得神道，建立了神權特征的王道政治。
豐富的甲骨卜辭材料證明，殷人的活動(dòng)無(wú)不直接或間接地與神權發(fā)生關(guān)系。自然神、天神、祖先神是殷代的主要神靈譜系，其中祖先神在眾神中居于核心地位。甲骨文中有大量的祭祀祖先神的記載。如，《合》30286：“乙卯卜，酒品屯自祖乙至毓�！边@是廩辛、庚丁時(shí)期的三期卜辭，意思是，乙卯日，用酒、品、屯的祭法，祭祀了從祖乙至小乙(毓)的列位先王先祖。尊崇和祭祀盡量多的先祖，便可以在更廣泛的程度上凝聚子姓部族力量，從而形成方國聯(lián)盟的穩固核心。殷代神權政治實(shí)質(zhì)是殷王統治的王道政治，但此種王道政治必須以獲得神道為前提。獲得神道的途徑就是“率民事神”。事神是商王的重要職能與技藝，每一個(gè)商王都是最高的神職人員，唯有他才可以直通神道，獲得王道的合法性。
事神需要以禮為媒介。甲骨文中的“禮”字，其字形構造，意義與用法很早就確定了。據王國維先生的考釋?zhuān)坠俏闹小岸Y”字字形構造，“象二玉在器之形”，指以玉獻祭神靈，后來(lái)則指一切祭祀神靈之事。殷代的祭祀、占卜是非常重要而莊嚴的大事。商王事神有嚴格的禮儀程序，不但有必要的物質(zhì)準備，還要有心理準備，包括祭祀物品、神職人員、觀(guān)禮人員、主祭者的齋戒沐浴等等。商王正是通過(guò)莊嚴的占卜、祭祀與祝祈之禮獲得神意的指示。人們常說(shuō)，禮儀莊嚴而神圣，沒(méi)有莊嚴也就沒(méi)有神圣性。禮儀的神圣性最早起源于事神之禮，隨后的發(fā)展中，社會(huì )禮儀也被賦予了莊嚴神圣意義。唯此，禮才有威嚴與約束力。
殷商時(shí)代莊嚴而神圣的祭祀儀式就是殷代神道設教的載體。神道設教是古代統治者借助民眾信奉上帝鬼神的觀(guān)念，通過(guò)敬事上帝鬼神取信于民的政治模式與教化方式�！断髠鳌び^(guān)卦》：“盥而不薦，有孚颙若，下觀(guān)而化也。觀(guān)天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設教，而天下服也�！薄邦隆�，謂祭祀時(shí)以酒灌地而迎神�！八]”，獻，指獻牲于神�！帮J”，敬�！斑�，差錯�！邦露凰]，有孚颙若”，意謂國君舉行祭祀，灌酒而不獻牲，其物不豐，其禮不備，但有忠信之心而又肅敬，則臣民觀(guān)而化之�？追f達《周易正義》：“圣人以神道設教而天下服矣者，此明圣人用此天之神道以觀(guān)設教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，唯身自行善，垂化于人，不假言語(yǔ)教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀(guān)化服從，故云天下服矣�！笔ト恕吧碜孕猩�，垂化于人”，則不須“言語(yǔ)教戒，威刑恐逼”，民眾自然觀(guān)化服從。商王“率民以事神”是以神道獲取王道的最好途徑。一旦王不能莊嚴地祭祀神靈，禮儀活動(dòng)也就喪失了神圣性，王就不能獲得神意指示之道，也就意味著(zhù)失去了政治合法性。
二、周人尊禮，敬鬼神而遠之
西周建立之后，首要的問(wèn)題是從理論上回答“武王伐紂”的正義性，而非“以臣弒君”。周公提出“皇天無(wú)親，惟德是輔”的說(shuō)法，即天命不會(huì )永久的眷顧一個(gè)政權，天命會(huì )根據為政者的德行，轉移到有德的統治者身上。按照周公的解釋?zhuān)苋〈痰那疤崾侵茏逵械�、商族無(wú)德。此處的德指什么?是不是后來(lái)的道德之德?晁福林先生指出，西周初年的“德”還不具有后來(lái)德性的意思，而是一種制度之德。但畢竟在商周之際，天命的依據還在很大程度上取決于敬事上帝鬼神的禮儀，及其禮儀過(guò)程中表現出來(lái)的虔誠程度�！渡袝�(shū)·牧誓》篇記載，周武王歷數商紂王犯的罪行，其中有一條就是“昏棄厥肆祀”。商紂王沒(méi)有好好侍奉祖先與神靈，遂失去神靈的指導而失去王道。周人認為天命不但有意志，而且代表著(zhù)民意，別說(shuō)不去事鬼神，就是事鬼神不敬都是大罪過(guò)�？梢�(jiàn)，殷商時(shí)代統治者的“德”是以能否遵守“事神”之禮為標準，無(wú)德即失道。無(wú)“神道”則不能“設教”，不設教則無(wú)法使天下服。
周人繼承殷人神道設教的統治方略，并進(jìn)行了巧妙的改造。西周初年，周人繼續沿用殷人的上帝觀(guān)念，用來(lái)提升周人祖先神的地位�！对�(shī)經(jīng)·大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右�！敝苋说淖嫦壬裆仙教焐�，并受到上帝的恩寵。但周人要想實(shí)現自己的政治理想，必須建構起自己的神道設教系統。帝是商代的祖先神，對其他神靈并沒(méi)有保護與指導的功能。上帝對于周天下的大多數族群來(lái)說(shuō)已經(jīng)變得狹隘，顯然不適合周代的統治需要，因此，周代政治家必須找到一個(gè)新的神靈指導周王。
天是籠罩一切的泛神信仰，既可以是自然神，又可以是人格神。為此，周人逐步以“天”取代“帝”作為至上神。商王是帝的后裔，周王是天的兒子。帝的后裔要好好奉祀帝，天子要虔誠祭天�！坝姥耘涿�，自求多福�！�(《詩(shī)·大雅·文王》)獲得天命，即得天道而行王道。這樣，周人順利完成了由神道指導王道轉換為天命指導王道的理論建構。
周代天命的偉大意義在于打破了神權的籠罩，又保留了天命作為王道的依托。此后凡獲得政權的王朝，皆言得天命。隨著(zhù)王道依托的神道轉為天命，周人的統治也隨之從神權轉到王權。周代實(shí)行的分封制是一種自上而下的融入神權觀(guān)念的新王權制度。一方面，分封微子啟到宋國，保持商族祭祀不絕，安撫殷商遺民的宗族情感;另一方面，給不同層級的政權規定了相應的祭祀權限�！抖Y記·曲禮下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍�！薄抖Y記·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者�！蔽髦芤郧�，方國部落并沒(méi)有清晰的“祭不越望”觀(guān)念，西周建國后才把“祭不越望”當成諸侯的祭祀規則。周天子以天下共主的身份祭天，實(shí)現了王權與神權的統一，這就意味著(zhù)周王既是掌握神權的最高者，又是政治層級中的最高者。
周代“禮儀三千”、“威儀三百”，貴族階層及其相應的權利與義務(wù)，都可以在禮中找到相應的安排。對于全天下百姓而言，天子通過(guò)祭天獲取天神的指導，所以天子祭天必誠、祭天必潔，諸侯在封內祭祀各自神靈，各有其祭、各有其禮、各司所職。周天子的王道指示諸侯，諸侯指示大夫，大夫指示士。自上而下的禮儀制度，使每個(gè)層級的人都有自己的職責與權限。天子通過(guò)巡守體現“普天之下，莫非王土”的“天下共主”身份;諸侯通過(guò)述職匯報禮制安排之職，表明“率土之濱，莫非王臣”的政治意義。如果說(shuō)，商代道的原初意義是通過(guò)祭神之禮獲得神的引導，主體在神，那么，周代通過(guò)禮樂(lè )制度建立起來(lái)的政治制度，雖然保留了祭神之禮，但祭神禮儀之中的主祭者不再是神的附庸，而轉化為祭祀禮儀的主體。由此，作為神意引導主祭者的“道”，也就轉化為主祭者本身。
層級禮樂(lè )制度是西周統治者的得意設計，把神道設教轉換為政治制度安排，從而為神道設教轉化為人道教化做好了準備�！抖Y記·表記》：“殷人率民以事神，先鬼而后禮”，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”。這兩句話(huà)概述了殷周兩代政治中的事神與尊禮兩大關(guān)系。殷代“事神”在“尊禮”之前，西周時(shí)期“事神”在“尊禮”之后。但就文化損益來(lái)說(shuō)，尊禮來(lái)源于敬神。禮的繁體字為“禮”�！墩f(shuō)文》：“禮，履也，所以事神致福也”，揭示出禮與事神之間的關(guān)系。如果我們注意到《表記》中有關(guān)尊禮與事神關(guān)系的表述，殷周之際思想延續性轉換的脈絡(luò )就變得更加清晰可見(jiàn)。
西周以來(lái)形成的禮儀制度保存在《周禮》和《儀禮》等典籍中�！吨芏Y》在一定程度上反映了西周時(shí)期某些基本的“典章制度”、“官政之法”�！秲x禮》表現了“士”以上貴族社會(huì )的生活禮儀與交往形式�！岸Y儀的系統化與制度化，一方面意味著(zhù)一個(gè)統治階層的權力已由使用武力作強制性的統治，逐步演變到可以合法的地位的象征。另一方面，規整的禮儀也代表統治階層內部秩序的固定，使成員間的權利與義務(wù)有明白可知的規律可以遵循，減少了內部的競爭與沖突，增加了統治階層本身的穩定性�！蔽髦軙r(shí)期，禮幾乎容納了經(jīng)濟、政治、文化以及實(shí)際社會(huì )生活的全部?jì)热��！抖Y記·曲禮上》：“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;紛爭訴訟，非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊�！薄爱敹Y被延伸時(shí)，家族就形成了，禮的適用范圍再擴大就成了民族。中國人之所以為民族，因為禮為全中國人民樹(shù)立了社會(huì )關(guān)系準則�！蔽髦荛_(kāi)疆拓土二百多年，“禮樂(lè )征伐自天子出”的王道政治之所以安然無(wú)恙，維系其穩定的內在因素正是禮制的完備及其遵行。
三、制度之禮的崩壞與觀(guān)念之禮的生成
周代都城由鎬京遷到洛邑的主要原因是躲避西北夷狄的進(jìn)攻。這種退守姿態(tài)表明周代王權的衰落。一些率先覺(jué)醒的貴族精英認為，王權衰落的根源在周天子�！秶Z(yǔ)·鄭語(yǔ)》記載：“(鄭桓)公曰：‘周其弊乎?’對曰：‘殆于必弊者也�！短┦摹吩唬骸懊裰�，天必從之�！苯裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧;惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同�！编嵒腹珕�(wèn)史伯，周王室是否衰敗了?史伯以周王棄“和”而取“同”為例，說(shuō)明周王室已經(jīng)衰敗。身為周王室的史官，史伯對周王權的衰落有親身體會(huì )。史伯認為，統治者“棄高明昭顯”、“惡角犀豐盈”，“好讒慝暗昧”、“近頑童窮固”(即親小人、遠忠臣)的“去和取同”做法是錯誤的。高明的統治者善于采納忠言，與忠臣和諧相處，“和樂(lè )如一”。如果偏聽(tīng)偏信，棄“和”而取“同”，則危及國家社稷。由此可見(jiàn)，政治治亂的根源在于周王自身。周王不能團結與維系忠臣，不能發(fā)揮典范與引導作用，表明周王之道已經(jīng)衰微。
天下有道的時(shí)候，“禮樂(lè )征伐自天子出”，或者授權諸侯行駛。但是進(jìn)入春秋時(shí)代，周天子已經(jīng)無(wú)力控制日益強大起來(lái)的諸侯，王權受到嚴重挑戰，禮樂(lè )征伐隨之由諸侯出。齊國首先發(fā)起了對王權的挑戰。魯文公十五年(公元前612年)，齊國侵犯魯國西鄙，并討伐曹?chē)�。西周分封之初，規定魯為諸侯國“班長(cháng)”，而齊國違背禮制，侵犯魯地，又侵犯弱小的曹?chē)�，僭越天子禮樂(lè )征伐大權，又違背“君子之不虐幼賤，畏于天”的禮制。魯國執政官季文子憤怒地說(shuō)：“齊侯其不免乎?己則無(wú)禮，而討于有禮者”，“禮以順天，天之道也，己則反天，而又以討人，難以免矣”，“不畏于天，將何能保，以亂取國，奉禮以守，猶懼不終，多行無(wú)禮，弗能在矣”。(《左傳》文公十五年)在魯國執政者看來(lái)，齊國一系列的違禮行為，是嚴重的違反天命、僭越王權之舉。魯宣公三年(前606年)，楚王飲馬黃河，兵臨洛陽(yáng)，問(wèn)周王室鼎之輕重，王室大臣王孫滿(mǎn)回答說(shuō)“在德不在鼎”，“卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問(wèn)也”。(《左傳》宣公三年)鼎是天子事神的器物，是獲得神靈指引的媒介，又是引領(lǐng)諸侯的權威象征。楚王問(wèn)鼎之輕重，無(wú)疑表露出欲奪取王權的野心。周朝卿士堅信，此時(shí)引領(lǐng)天下的典范仍是周天子，而不是諸侯。但諸侯對王權的覬覦以及不斷發(fā)起的一波又一波挑戰王權的行動(dòng)，不斷動(dòng)搖著(zhù)王權的權威。周天子作為天下之導的王道身份遂失其義。值得注意的是，春秋霸政是實(shí)力的角逐，而非禮儀的安排�？梢�(jiàn)，王道政治以禮為特征，霸政以力為標識。
霸政的開(kāi)始標志著(zhù)禮制崩壞的加劇，周天子建立的王道秩序隨之被霸道所取代。但霸政僭越禮制的同時(shí)，也有積極意義。周王權衰微對諸夏文化造成的最大影響是無(wú)力抵御夷狄的入侵。東周初年，夷狄大舉南下，華夏文明面臨生死存亡的嚴重威脅。如果周天子不能承載天下巡守及禮樂(lè )征伐，那么，誰(shuí)能做到這些，代行天子之事，就意味著(zhù)可行王者之道。實(shí)力雄厚的齊國首先打出了“尊王攘夷”的旗幟，“存邢救衛”。齊桓公的霸政有效地團結了諸夏共同抵御夷狄入侵，客觀(guān)上起到了保衛華夏文明的歷史作用�？鬃淤潎@曰：“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)沒(méi)有管仲幫助齊桓公進(jìn)行霸政，諸夏文化就會(huì )夷狄化。霸政時(shí)期，霸主們輪流執掌的諸夏聯(lián)盟是一種新型的政治組織形式，實(shí)際上起到了代行王政的作用�！岸Y樂(lè )征伐自諸侯出”的霸政時(shí)代，其王道的代言人已經(jīng)由天子轉為諸侯。從社會(huì )發(fā)展大勢上來(lái)說(shuō)，諸侯霸政是推進(jìn)新的政治力量整合的必然趨勢。霸主承載指導天下的王權政治，說(shuō)明天命指示的王道已經(jīng)下移到作為霸主的諸侯身上。
禮儀詩(shī)書(shū)為代表的古典知識，在霸政之前只是制度或者知識，并沒(méi)有成為文化教養。霸政興起后，在夷狄進(jìn)攻的壓力下，諸夏貴族開(kāi)始感覺(jué)到禮儀不只是知識與制度，還是諸夏區別于夷狄的文化教養。西周人從未想到要以禮儀制度來(lái)支持他們的精神世界。這一重要變化源自霸政時(shí)期對王權的挑戰�！百F族開(kāi)始相信古代的制度和文學(xué)是一種精神的支柱，他們可以由此出發(fā)來(lái)討論并解決政治和人生的問(wèn)題。到了這個(gè)時(shí)候，‘禮’觀(guān)念才真正在思想史上形成�！辈煌谝酝闹贫戎Y，執禮者意識到禮儀帶給人生的尊嚴并且視為支撐內心精神世界的力量的時(shí)候，禮就成為一種文化觀(guān)念。在不斷向王權發(fā)起的挑戰中，諸夏貴族引詩(shī)書(shū)、知禮儀，接受貴族訓練。如果統治者具有禮的教養，從內心真誠地執守禮，那么，就可以算是“有道”之君了。
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