主客二分而不“裂”：中國美學(xué)與西方美學(xué)的本質(zhì)區別

一
　　這似乎是一個(gè)已經(jīng)被普遍認同的信念了：西方的思維方式是主客二分式的，而中國的思維方式則是主客不分的，是“天人合一”的。比如，張岱年說(shuō)，“中國哲學(xué)，在根本態(tài)度上很不同于西洋哲學(xué)或印度哲學(xué)”的地方就在于中國是“天人合一”的，而西方則是主客二分的，“西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之，中國哲人的宇宙論實(shí)乃以不分內外物我天人為其根本見(jiàn)地”[1](P7)。成中英認為，西方思想的起點(diǎn)是“主體自我與客觀(guān)世界的分離”，它“要求對客觀(guān)世界有一主客的分辨”；而中國則不是主客二分的，是“天人合一”的[2](P11)。季羨林也多次講，西方的思維方式是主客二分的，而中國是主客不分的，是“天人合一”的。因而，主客不分這種思想便被很多人不假思索地接受了。
　　人們把這種思想移植到美學(xué)上，便認為這種“天人合一”是“中華美學(xué)之魂”，把中國美學(xué)看成是一種超越主客關(guān)系的美學(xué)。他們認為，在中國美學(xué)里，盡管學(xué)派林立，思路各異，“但是強調從超主客關(guān)系出發(fā)去提出、把握所有美學(xué)問(wèn)題卻是其共同之處”，而“西方是從主客關(guān)系出發(fā)來(lái)提出、把握所有美學(xué)問(wèn)題，從而總是追問(wèn)美的本質(zhì)以及如何認識美�！盵3](P148)由此，他們提出，西方是“有”的認知而中國是“無(wú)”的智慧，中、西美學(xué)的根本差異就是“主客二分”與“主客不分”。
　　人們似乎已經(jīng)不懷疑這種西方“主客二分”，中國主客不分、“天人合一”的區分了，但這卻恰恰是一個(gè)值得懷疑的命題！它是一種簡(jiǎn)單化的、片面化的甚至是有錯誤的概括。因為它讓人們錯誤地認為中國的思維方式就是主客不分的，而實(shí)際上中國一直都是有鮮明的主客之分的。從總體上說(shuō)中國的思維方式是“天人合一”的，倒也沒(méi)有什么大問(wèn)題，是有道理的。但是，這個(gè)“天人合一”是怎樣的“合一”卻需要再深入的研究。究竟是主客不分的“天人合一”，還是也有主客二分之后的“天人合一”，這卻是一個(gè)不能簡(jiǎn)單化的大問(wèn)題。實(shí)際上，中西思維方式的不同不在于一個(gè)主客二分，一個(gè)主客不分，而在于西方主客二分之后，主體與客體走向分裂、分離與對立，而中國在主客二分之后，卻一直在尋求這二者融合，因而沒(méi)有走向對立、對抗與分裂，說(shuō)中國是“天人合一”，應該是這個(gè)意義上的“合一”。
　　從中國的審美實(shí)際來(lái)看，在中國的審美世界中，其實(shí)一直都有著(zhù)一種自覺(jué)的、鮮明的主客之間的二元區分，只不過(guò)這種二元區分不是西方式的二元對立、二元分裂，而是在主客二元區分后又極力尋求這二者合一的思維方式。中國的審美不是一開(kāi)始就是主客不分的或者像一些人極力主張的那樣是超越了主客關(guān)系的審美。中國與西方的不同不在于一個(gè)是從主客關(guān)系出發(fā)而一個(gè)不是從主客關(guān)系出發(fā)，中國的審美也是一直在主客關(guān)系中來(lái)提出和把握美學(xué)問(wèn)題的。只是在主客區分后的第二步上，西方由二分而走向二者之間的絕對分離與分裂，而中國在主客區分后卻永遠在尋求這二者之間的合一，是分而不裂。這才是中國美學(xué)區別于西方美學(xué)的本質(zhì)所在。
　　　　二
　　首先，中國人的審美方式本身就是多形態(tài)的，中國傳統的審美方式是多樣的，除了道家、禪宗的自然、適性、“逍遙”和“暢神”以外，同樣有以孔子、屈原、司馬遷等為代表的另一種審美取向，即所謂的“君子比德”、“發(fā)奮著(zhù)書(shū)”的傳統。這種“比德”的審美傳統在中國古代并不是一個(gè)無(wú)足輕重的審美方式，實(shí)際上“比德”和“暢神”一直就是中國古代兩個(gè)重要的、并行的審美價(jià)值取向，有時(shí)甚至主要是“比德”式的。強調中國美學(xué)是超主客關(guān)系的美學(xué)的人恐怕主要只是就中國美學(xué)中的一極，即追求意境深遠、無(wú)跡可求的莊禪式的審美這一極而言的，而從他們的論述來(lái)看確實(shí)也只是就莊子、禪宗美學(xué)來(lái)舉證的。莊子、禪宗美學(xué)雖然是中國美學(xué)最重要的一部分，但絕不能說(shuō)莊子、禪宗美學(xué)就是中國美學(xué)。而且莊子、禪宗為代表的這一極的審美是不是超主客關(guān)系的美學(xué)，這也是一個(gè)值得商榷的問(wèn)題。
　　對于“君子比德”的審美來(lái)說(shuō)，人們是有意識地在客體那里尋求與主體的精神品德的相似之處，把主體的社會(huì )價(jià)值和意義與客體的特性聯(lián)系在一起來(lái)判定一個(gè)事物是美還是不美。荀子在《法行篇》中說(shuō)：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也�！盵4](P424)在這里，“玉”之美在于它與人類(lèi)的“仁”、“知”、“義”等品格的相似，而人的“仁”、“智”、“義”等品格在玉中也得到恰好表現。這種“比德”很明顯的是在主、客的相互關(guān)系中獲得美感的。這種“比德”在中國是一個(gè)重要而源遠流長(cháng)的審美傳統。雖然是荀子明確提出“君子比德”這個(gè)概念的，但這種“比德”的思想在孔子那里就已經(jīng)有了很明確的表示，所謂“智者樂(lè )水，仁者樂(lè )山”，“歲寒，然后知松柏之后凋”等便是。以后，人們所謂的歲寒三友、花中“四君子”等審美現象，人們所謂“寧可食無(wú)肉，不可居無(wú)竹”等說(shuō)法，實(shí)際上都是這種“比德”式的審美傳統的具體運用。因此，只強調中國是一種超主客的審美是片面的，站不住腳的。
　　其次，從中國古代文藝理論的實(shí)際情況來(lái)看，我們的文藝理論一直就是在主、客體的相互關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的，它們從來(lái)沒(méi)有從超越主、客體的關(guān)系中來(lái)談文藝創(chuàng )作，它們一直都是在主、客體的關(guān)系中來(lái)認識文藝創(chuàng )作的。這種主客體關(guān)系在中國傳統文論里就是“心”和“物”的關(guān)系。人們普遍認為，中國古代文論不是自覺(jué)的理論系統，是散在的、經(jīng)驗式的。但它并不是雜亂無(wú)章的，它有著(zhù)自己內在的和潛在的理論體系。心、物關(guān)系實(shí)際上就是中國古代文論的一個(gè)潛在體系。心、物關(guān)系一直是中國文論的一個(gè)核心問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，人們認為，文藝是個(gè)人內心情感的表現，“詩(shī)言志”、“情動(dòng)于中而形于言”、“詩(shī)緣情而綺靡”、“為情而造文”、“根情、苗言、花聲、實(shí)意”，等等，都表明中國藝術(shù)抒情的傳統。但這絕不就是“自我流溢”、“自我表現”。中國古代文論一以貫之地強調“緣情”，但絕不是就到此為止，這只是說(shuō)了問(wèn)題的一半。中國文論在強調“緣情”的同時(shí)，又特別強調人的情感是受到外在物體、外在世界的刺激、感染而產(chǎn)生的，人心、人情是對外在世界的反映，是與外在世界一致的，是“感物”的結果。鐘嶸在《詩(shī)品·序》里說(shuō)“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，由氣到物，由物到人，由人到文，這是中國一個(gè)傳統的藝術(shù)審美理論�！案形铩笔侵袊�藝術(shù)審美理論的一個(gè)重要傳統，氣——物——心——文，這是中國文論創(chuàng )作論的一個(gè)不可分割的邏輯程序。所以，中國文論常常心、物二元對舉。比如，“乘物游心”、“游目騁懷”、“應目會(huì )心”、“澄懷味象”、“擬容取心”、“神與物游”、“感物吟志，莫非自然”、“外師造化，中得心源”等提法，既要求“與心而徘徊”，又要求“隨物以宛轉”；既要求客觀(guān)所見(jiàn)的“目”，又要求主觀(guān)品味的“懷”；既要求主觀(guān)的“懷”，又要求客觀(guān)的“象”，等等。這些都是在“心”、“物”即主客二者之間尋求平衡，是自覺(jué)地在主客體的相互關(guān)系中來(lái)認識文藝這種高級審美現象的。正如王羲之所說(shuō)，“夫人之俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內，或因寄所托，放浪形骸之外”[5](P1609)，或取于內，或寄于外。中國人的生存常常是這樣很明顯的“二元”式生存，或者悠游于客體，或者回歸于自我；“達則兼濟，窮則獨善”；物我，內外；等等，人們常常是對舉的。人們一直都有清醒的物

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