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夢(mèng)想與實(shí)現
夢(mèng)想與實(shí)現“意識的改革只在于使世界認清本身的意識，使它從迷夢(mèng)中驚醒過(guò)來(lái)，向它說(shuō)明它的行動(dòng)的意義……世界早就在幻想一種一旦認識便能真正掌握的東西了�！�
“這些詩(shī)原來(lái)在我的頭腦里已醞釀多年了。它們占住了我的心靈，象一些悅人的形象或一種美夢(mèng)，飄忽來(lái)往。我任憑想象圍繞它們徜徉游戲，給我一種樂(lè )趣。我不愿下定決心，讓這些多年眷戀的光輝形象體現于不相稱(chēng)的貧乏文字，因為我舍不得和這樣的形象告別。等到我把它們寫(xiě)成白紙黑字，我就不免感到某種悵惘，好象和一位摯友永別了�！�
實(shí)際上，夢(mèng)想的真正動(dòng)人之處還不在于能否“變現”，而在于懸而未決的、全身心投入的渴望，在于大膽而瘋狂的想象。例如，少年時(shí)代之所以動(dòng)人，就在于少年全身心地強烈渴望一些“虛幻”的東西，如羅曼蒂克的愛(ài)情、偉大的真理、英雄的業(yè)績(jì)等等，少年給人一種日新月異、欣欣向榮、天天向上的感覺(jué)，而在他自己也總感覺(jué)在一天天地“逼近”某種完美的東西，這種逐漸逼近完美的感覺(jué)在藝術(shù)家身上終身保持著(zhù)（如羅丹、里爾克）。就是布洛赫自己，他最沉迷的也還是夢(mèng)想的這些動(dòng)人的方面。
在《希望的原理》一書(shū)中，恩斯特·布洛赫（ErnstBloch，1885-1977）在論及夢(mèng)想和實(shí)現之間的關(guān)系時(shí)，曾講過(guò)這么一個(gè)傳說(shuō)：在攻陷特洛伊后，梅勒勞斯（Menelaus，海倫的丈夫）發(fā)現自己總也無(wú)法抵家，于是他暫時(shí)撇下海倫，駕船四處尋找，希望能得到神諭的指點(diǎn)，一天他來(lái)到了埃及，在一個(gè)古堡中遇見(jiàn)了一個(gè)和海倫長(cháng)得一模一樣的女人，這個(gè)女人自稱(chēng)是他真正的妻子，而入帕里斯（Paris，特洛伊王子）懷抱的不過(guò)是赫拉（Hera）為愚弄希臘人制造一個(gè)幻影，她自己——真正的海倫，則被赫爾莫斯（Hermes）引到了埃及，從未喪失貞操。也就是說(shuō)，十年堅苦卓絕、可歌可泣的戰爭為的只是一個(gè)女人的幻影！梅勒勞斯難以相信埃及海倫的話(huà)，打心底他就不愿接受這一點(diǎn)：“我更相信我所受的苦難，而不相信你”！直到有消息傳來(lái)，說(shuō)那個(gè)留在海灣的海倫果真是一個(gè)幻影（這個(gè)幻影即使在消逝時(shí)，仍是光彩奪目），他這才相信他妻子的話(huà)。特洛伊戰爭的主要目的之一是把海倫奪回來(lái)，可是當一個(gè)沒(méi)有喪失貞操的真海倫來(lái)到面前的時(shí)候，她的丈夫反倒有些微微的失望。原來(lái)，無(wú)數英雄為之奮斗和犧牲的絕代佳人，本來(lái)就是一個(gè)與真實(shí)的海倫有距離的、附加了每個(gè)人的愿望和幻想的形象！
“多少艘艨艟一齊發(fā)，
白帆篷拜倒于風(fēng)濤，
英雄們求的金羊毛，
終成了海倫的秀發(fā)�！�
金色的夢(mèng)境，多么輝煌！因此當夢(mèng)想實(shí)現的時(shí)刻，人們反倒有些失望。這種情況在人生中屢見(jiàn)不鮮。布洛赫舉例說(shuō)，一個(gè)乘船返鄉的人想著(zhù)馬上要見(jiàn)到心愛(ài)的人兒，心中激動(dòng)不已，一旦船到岸，忽然間又有幾分失落。因此浪漫主義者們視婚姻為愛(ài)情的墳墓，他們像堂吉訶德那樣為幻想中的“永恒女性”受苦受難，他們克服艱難險阻所做的一切都是為了向心上人表示忠誠和殷勤；他們不敢靠心上人太近，其緣故在于，他們更愛(ài)自己的幻想，不敢面對幻想的破滅：作為“信仰的騎士”，克爾凱戈（Kierkegaard，S?renAabye，1813-1855）甚至把到手的心上人拱手讓給別人，甘愿獨自忍受相思的折磨！夢(mèng)想有時(shí)候真比夢(mèng)想的實(shí)現要迷人！此即精神之魅力。
布洛赫自己即深深地為此精神的魅力傾倒，因此整整三大卷《希望的原理》，談到“具體的烏托邦”、談到馬克思主義社會(huì )主義的地方實(shí)在是不多。相反，充斥全書(shū)的，是各種令人心動(dòng)的夢(mèng)想。也許布洛赫自己并沒(méi)有意識到這一點(diǎn)吧。
布洛赫受馬克思現世精神的影響，總是把實(shí)現看得比夢(mèng)想更重要。當然，由于他是一個(gè)原創(chuàng )思想家，他不會(huì )簡(jiǎn)單地來(lái)看待夢(mèng)想和實(shí)現之間的關(guān)系。
布洛赫說(shuō)，所有的夢(mèng)想多多少少都盼著(zhù)實(shí)現。這句話(huà)要看你怎么理解。如前所述，夢(mèng)想乃是帶有圖象的愿望，夢(mèng)想與愿望原是一體。愿望當然蘊涵著(zhù)對實(shí)現的訴求，但究竟是什么意義上的“實(shí)現”（實(shí)現什么？怎樣實(shí)現？實(shí)現成什么？），則還要深思。即
便是那種散漫的、不導致行動(dòng)的白日夢(mèng)，也蘊涵著(zhù)某種訴求，如軟弱的小職員幻想殺掉呼三喝四的上司，雖然他并不真的想去拿刀殺人（可能因為他害怕法律的追究，不愿面對殺人的心理壓力、以及為掩蓋犯罪痕跡引發(fā)的大堆麻煩，等等），但當他沉迷于這個(gè)
夢(mèng)想的時(shí)候，他有一種身臨其境的感覺(jué)，至少在夢(mèng)中他拿起刀并實(shí)現了自己的愿望，這對他來(lái)說(shuō)已經(jīng)足夠。我們完全可以設想這種情況：做夢(mèng)的人雖然意識到自己并不想去實(shí)踐他所做的夢(mèng)，但他還是從夢(mèng)中獲得了快感；可以說(shuō)，他在夢(mèng)中訴求某種東西，并在夢(mèng)
中實(shí)現這一訴求。由此可見(jiàn)，雖然夢(mèng)想在某些情況下確實(shí)引發(fā)了實(shí)際的行動(dòng)，從而改變了現實(shí)世界的面貌，但對實(shí)現的訴求不見(jiàn)得就等于付諸實(shí)踐（肉身的行動(dòng)），不見(jiàn)得就等于以物質(zhì)形式表現出來(lái)，不見(jiàn)得要在物質(zhì)世界上“打上烙印”。依我之見(jiàn)，“愿望-夢(mèng)
想”所蘊涵的對實(shí)現的訴求，首先乃是一種主觀(guān)上的訴求，這一主觀(guān)訴求其實(shí)是“愿望-夢(mèng)想”本身所具有的根本特性之一。它的另一特性則是“恍然信以為真”：假如所有做白日夢(mèng)的人根本沒(méi)有任何訴求（這不可能，因為“愿望-白日夢(mèng)”本身就是一種訴求）、
假如根本沒(méi)有任何身臨其境的真實(shí)感1，那么世界上就沒(méi)有人有興趣做白日夢(mèng)了。即便是藝術(shù)家游戲性的夢(mèng)幻也包含著(zhù)某種“信以為真”、某種對實(shí)現的主觀(guān)訴求。藝術(shù)家明明知道自己在虛構、在做游戲，但假如他一刻也不能投入進(jìn)去，假如他一刻也沒(méi)有恍然以
幻象為真，那么他根本就無(wú)法創(chuàng )造出堪稱(chēng)藝術(shù)品的東西來(lái)。實(shí)際上，很多作家在創(chuàng )作時(shí)，都會(huì )為筆下的人物動(dòng)心，或覺(jué)得有趣，或覺(jué)得刺激，或意氣風(fēng)發(fā)，或悲嘆惋惜，乃至痛哭流涕，仿佛這一切都是真的。即便是那些注重純形式的作家，他們在進(jìn)行虛構時(shí)也不會(huì )沒(méi)有某種訴求，例如對某種完美或某種理想心境的訴求，這些訴求強烈地要求在創(chuàng )作中實(shí)現，假如他們幸運的話(huà)，在某次或某段時(shí)間的創(chuàng )作中，這些訴求真可能實(shí)現呢！當然這種實(shí)現并不是象馬克思主義要求的那種對社會(huì )面貌的變革。
對實(shí)現的主觀(guān)訴求是一回事，實(shí)現則是另一回事，而且究竟以何種方式實(shí)現，則還需細加考究，因為可能會(huì )有各種不同的實(shí)現方式，馬克思主義意義上的實(shí)現只是其中的一種。布洛赫因受馬克思主義影響，在很多時(shí)候都把實(shí)現視為對物質(zhì)世界的改造，也即
是說(shuō)，夢(mèng)想或許一時(shí)不能夠落實(shí)，但在遙遠的未來(lái)，世界真的有可能變得象人們向往的那樣美好、那樣適宜于人居住呢。我以為，這并非不可能之事，但若想澄清夢(mèng)想與現實(shí)、精神與物質(zhì)的關(guān)系，僅僅這么說(shuō)還顯得不夠。
布洛赫在這么說(shuō)的時(shí)候，自己遇到了一個(gè)難題：為何有很多時(shí)候美夢(mèng)成真反而令人失望？為何有人寧要特洛伊的海倫也不要埃及的海倫？
且先聽(tīng)聽(tīng)布洛赫自己怎么回答2：
為何美夢(mèng)成真反而令人失望？原因之一是：幸�？傇谀闼辉诘牡胤�。實(shí)現了的當下瞬間比夢(mèng)象黑暗得多，有時(shí)甚至是空洞、貧乏的，夢(mèng)想總是顯得比它的實(shí)現更光明、更堅固�！伴W閃發(fā)亮的云朵一旦靠近，便只是環(huán)繞我們的灰色霧靄，遠山一旦接近，它
的蘭色就會(huì )消隱無(wú)蹤�！�3理想，只可遠觀(guān)而不可褻玩。浪漫主義的愛(ài)情總是給被愛(ài)者戴上光環(huán)，戀愛(ài)著(zhù)的浪漫主義者實(shí)際上愛(ài)的是他自己，浪漫主義從來(lái)不能忍受歡宴的收場(chǎng)（如賈寶玉），從來(lái)不認真考慮任何實(shí)現。浪漫主義者熱愛(ài)距離勝過(guò)目的地，熱愛(ài)幻象
勝過(guò)熱愛(ài)真實(shí)。最極端的表現是克爾凱廓爾4，他取消了婚約，卻又愛(ài)著(zhù)那個(gè)女人，繼續對那個(gè)女人忠心耿耿。希望常常使我們不相信任何直截了當的實(shí)現，“近”使事情變得困難，希望，至少是那種對所希望之事迫近眉睫的預感，比“近”顯得更容易、甚至更
為充實(shí)（filling）。
原因之二是：夢(mèng)中的生活變得自給自足（independent）。夢(mèng)想的偶像，即便在夢(mèng)想實(shí)現后也不會(huì )立即消失，實(shí)際上，反常情況是可能出現的：偶像（idol）反成真，現實(shí)反成幻，夢(mèng)獨立了，這表現于埃及海倫的傳說(shuō)中，也表現于堂吉訶德的身上。以夢(mèng)中
偶像為真5，以夢(mèng)為現實(shí)，這是夢(mèng)的自足性最極端的表現。在一切夢(mèng)想的滿(mǎn)足（fulfillment）中，甚至是在那種全盤(pán)的滿(mǎn)足中，也有某種特定的希望要素保留下來(lái)、留下痕跡，就其存在方式（modeofbeing）而論，這一殘留的希望要素與實(shí)存（existing）或當下存在的現實(shí)全然不同，而且最終將連同它所包含的內容一起留待后用。例如某人想到北大哲學(xué)系念書(shū)，最后如期考上了，這就是布洛赫所謂全盤(pán)的滿(mǎn)足；但真正來(lái)到北大哲學(xué)系，則肯定會(huì )有某些失望，或者有意想不到的好事情，總之，他原來(lái)所愿望和幻想的東西（它們當然不能簡(jiǎn)單地歸結為“拿到錄取通知書(shū)”），不可能和他在北大哲學(xué)系的現實(shí)生活完全“符合”，其根本原因在于，夢(mèng)想與所謂“現實(shí)生活”是性質(zhì)不同的兩樣東西。所以，夢(mèng)想在實(shí)現時(shí)總會(huì )留有殘余。
布洛赫認為，夢(mèng)想者之所以能失望，正是由于所有的夢(mèng)想多多少少都盼著(zhù)落實(shí)：“夢(mèng)想根本不想持續不斷地指向前方”。6在他看來(lái)，夢(mèng)想背后的驅力不可能滿(mǎn)足于夢(mèng)象本身，夢(mèng)并不為夢(mèng)而夢(mèng)。在白日夢(mèng)中，人們的快感總是來(lái)源于：自己所夢(mèng)想的東西仿佛
�。╝sif）真的存在、真的“實(shí)現”了（我在上面也提到并同意這一點(diǎn)）。這是夢(mèng)想所具有的一種主觀(guān)性質(zhì)，但布洛赫認為，即使是主觀(guān)的，也能從中見(jiàn)出一種與夢(mèng)的偶像化（reification）相抗衡的力量，它抵制希望之延遲或希望之遺留（即希望靠岸時(shí)，希望
本身卻沒(méi)有靠岸）。這一延遲，就夢(mèng)想自身而言，是“損”，但血肉添加到夢(mèng)想上，則是“增”。夢(mèng)好比是開(kāi)花，夢(mèng)的落實(shí)好比是結果，開(kāi)花與結果不完全等同，有時(shí)花大于果，有時(shí)果大于花，也就是說(shuō)：夢(mèng)想超過(guò)現實(shí)的部分不包含在現實(shí)中，現實(shí)超過(guò)夢(mèng)想的
部分也不孕含在夢(mèng)想中；而一步步踩出來(lái)的道路可能比原先所想象的實(shí)現道路要漫長(cháng)曲折得多，現實(shí)往往比想象的要復雜7。
布洛赫認為，對于夢(mèng)想之實(shí)現時(shí)刻，既不應過(guò)分強調此刻的黑暗以及夢(mèng)的色彩的喪失，也不能象神秘主義者那樣宣稱(chēng)能無(wú)距離地投入上帝懷抱。實(shí)際上，即便是神秘主義者，也不可能真的達到那一刻，神秘主義的高峰體驗仍不過(guò)是對與上帝直接相遇的一種
期盼（anticipation）和預感（presentiment）。神秘主義者取得的“絕對安寧”，與喪失了夢(mèng)的色彩的此刻的黑暗同樣缺少安寧。在這類(lèi)高峰體驗中，只有浮士德式的對于至高至善時(shí)刻的預感可以客觀(guān)地得到辯護。所謂浮士德式的預感，是對完滿(mǎn)、對終點(diǎn)的超前感受，這一超前感受奠定在“泰初有為”（即不懈的追求和行動(dòng)）的基礎上。因此，流浪的奧德賽（Odyssey）比到家的奧德賽有更多的意義，這一意義遺留下來(lái)。但流浪并不是奧德賽的最終目的，奧德賽的預感與客觀(guān)的趨向有聯(lián)系：回家的路途并非無(wú)限漫長(cháng)，因此對歸家的期盼是有可能達到的期盼——盡管在冒險的途中，奧德賽只能期盼、只能預期，而不可能未卜先知�？藸杽P廓爾式的遲疑是不可取的，因為他無(wú)休止地追求絕對，其實(shí)并不真心考慮任何實(shí)現；而神秘主義雖然宣稱(chēng)終極目標能夠完全實(shí)現于此時(shí)此刻，但這種宣稱(chēng)也是不足取的（布洛赫并沒(méi)有解釋為什么不足�。�，其原因可能在于：它并沒(méi)有和世界之“真實(shí)趨向”聯(lián)系起來(lái)。布洛赫認為，真正的預期和預感，是與某一最終可達的狀態(tài)聯(lián)系在一起的，也就是說(shuō)，追求目標的過(guò)程是有限的、而不是無(wú)限的，目標最終有可能在現實(shí)世界中實(shí)現，而不是全無(wú)可能。真實(shí)的預期表現在革命勝利的歡慶場(chǎng)面中，但它并不滿(mǎn)足于此。革命的成功固然是高潮，是歡慶的節日，社會(huì )主義革命固然實(shí)現了那些人類(lèi)長(cháng)久以來(lái)的希望，但恰恰因為這些個(gè)原因，革命要求人們把心目中的自由王國變成更詳盡的圖景，要求通往自由王國的未竟之途能變得更具體。革命勝利的當下時(shí)刻，并非安寧、休止，而是一個(gè)孕含著(zhù)巨大能量的新起點(diǎn)。這一“時(shí)刻”，既不應看成是喪失了夢(mèng)的美麗色彩的黑暗時(shí)刻，也不應看成是絕對的安寧和絕對的實(shí)現，而是應充分理解這一時(shí)刻所具備的動(dòng)力——“烏托邦只有抓住‘此時(shí)此刻’所包含的驅力內容（driving-content），這一驅力之基本情態(tài)：希望，才可能完全包容在實(shí)際的勝利當中”，8也就是說(shuō)，只有把革命勝利視為面向未來(lái)的新開(kāi)端，在勝利的當下時(shí)刻才可能孕含著(zhù)希望，否則不是失望，就是自我陶醉、故步自封。
前面說(shuō)過(guò)，布洛赫真的認為整個(gè)自然世界孕含著(zhù)一個(gè)至善的結局，從這個(gè)前提出發(fā)，我們不難理解布洛赫為“實(shí)現為何會(huì )帶來(lái)失望”這一疑問(wèn)提供的答案。布洛赫以上的回答可簡(jiǎn)單地概括為：夢(mèng)想與現實(shí)確有不同，夢(mèng)想在實(shí)現時(shí)刻會(huì )有某種遺留，但真的可能存在那么一個(gè)終極的“實(shí)現”（也即達到“至善”），到那時(shí)，夢(mèng)想不再有延遲和距離；退一步說(shuō)，世界至少存在著(zhù)朝向至善演化的可能性，在朝向和接近至善的途中，每一次“實(shí)現”都不是最終的解決，因此總會(huì )有某些未實(shí)現的希望要素遺留下來(lái)，這些希望要素指向更遠的目標；真實(shí)的夢(mèng)想和真實(shí)的預期，是和世界真實(shí)的趨向聯(lián)系在一起的，從某種意義上來(lái)說(shuō)，它們就是世界運動(dòng)過(guò)程的一部分——世界就象一塊發(fā)酵的面團，烏托邦精神（即世界朝向至善發(fā)展的沖動(dòng)）無(wú)處不在。在此，布洛赫實(shí)際上提出了一種理解物質(zhì)、精神關(guān)系的非馬克思主義的思路：自然界是活的、自我生成、自我成形的，烏托邦精神作為自然界的精神、作為其向上的動(dòng)力，不斷地產(chǎn)生出各種物質(zhì)形態(tài)；精神與物質(zhì)保持著(zhù)緊張的關(guān)系，物質(zhì)既阻礙精神，又幫助精神。這樣一來(lái)，布洛赫對“何謂實(shí)現”的理解就離馬克思遠了，離德國唯心論近了。
布洛赫把人類(lèi)所具有的烏托邦精神泛化到宇宙中去，乍看起來(lái)有些駭人聽(tīng)聞，但我們只要考慮到布洛赫的德國唯心論哲學(xué)背景，就不會(huì )這么驚訝了。費希特認為人并不是感性世界的產(chǎn)物，他的生存的終極目的在感性世界是不能達到的，感性世界即現象界是透過(guò)“我”而存在的，但“我”又歸屬于一個(gè)更大的精神本源：“無(wú)限意志”，這一神秘的無(wú)限意志保持并負載萬(wàn)物，以萬(wàn)物和人為手段來(lái)實(shí)現至善的目的。謝林則認為：自然與精神是同一的，自然既是創(chuàng )造者，又是被創(chuàng )造者，比一切機械運動(dòng)更基本的是自然的“原始的最初的運動(dòng)”9；自然既有物質(zhì)性也有精神性，在理性中我們發(fā)現“自然與我們在自身內所認作心智和意志的那個(gè)東西原來(lái)是一回事”，自然科學(xué)則向我們證明，一切自然定律都能徹底心智化為直觀(guān)和思想的規律，在此，“現象，也就是物質(zhì)的東西，必須完全消失，留下的只是那些規律，也就是純形式的東西”10。黑格爾則認為，絕對精神（即世界的本質(zhì)和動(dòng)力）將自己異化到自然界，又從自然界回來(lái)，經(jīng)過(guò)一系列發(fā)展，最終回到自己那里，達到最豐富、最完善的境地。從德國唯心論這個(gè)傳統上來(lái)說(shuō)，布洛赫的思想可以概括為：人的精神沖動(dòng)（向上的烏托邦期盼）與整個(gè)宇宙的向上沖動(dòng)是同一的，但人的精神時(shí)常被黑暗的瞬間阻礙，宇宙則時(shí)常被虛無(wú)的力量威脅。在費希特那里，人所欲求的更好的世界，只是一有限的塵世目的，這一目的是可達的，但不是最高的，它之所以有意義，是因為超凡世界另有一精神秩序：“我”是兩種秩序的成員，一種秩序是純粹精神的，在那里“我”以純粹意志（善良意志）發(fā)揮作用，另一種秩序是感性的，在那里“我”以“我”的行動(dòng)發(fā)揮作用，“我”之突破感性的現象界、上升到精神界，乃是為了提升“我”的境界。布洛赫與之不同的是，他的理論旨趣不在于提高人的精神境界，而在于改造現實(shí)世界。
現象世界的背后是否有一精神本體，靈魂是否能脫離肉體而存在，是否能回到精神本體從而獲得不朽11，對這一問(wèn)題，能思者只能猜度，只能寄予希望，給以想象，卻無(wú)法作出肯定的回答。迄今為止，只在人類(lèi)世界發(fā)現有精神現象（動(dòng)物只有蒙昧的意識，
沒(méi)有光明遼闊的精神），這些精神現象在人生體驗、話(huà)語(yǔ)、語(yǔ)言、藝術(shù)作品、歷史記載等方面有大量的蹤跡可尋，布洛赫把烏托邦精神泛化到整個(gè)自然界，從學(xué)理上來(lái)說(shuō)顯得有些缺乏依據，但是也不乏可同情之處。
布洛赫設定自然界有一精神本體，與他對共產(chǎn)主義的信仰多少有些矛盾。按照費希特的觀(guān)點(diǎn)，人間天國（哪怕是共產(chǎn)主義）僅僅是一可達的、塵世的目標。因此，烏托邦精神不可能在塵世和肉身中獲得完全滿(mǎn)足。布洛赫卻說(shuō)，烏托邦精神最終會(huì )在塵世（家
園）駐足停頓，驅力將獲得當下的、完全的滿(mǎn)足：“最終想要達到的是真實(shí)的當下存在，惟其如此，生活瞬間才能屬于我們，我們才能屬于生活瞬間，并對生命的一瞬說(shuō)：‘請停留一下吧’。12人最終想作為他自己進(jìn)入‘此時(shí)此地’，想不帶拖延地、沒(méi)有距離地進(jìn)入他的豐滿(mǎn)生活。他認為，真正的烏托邦意志（utopianwill）肯定不是無(wú)盡期的欲求（striving），毋寧是：想要看到純粹的直接性，由此，自我定位和此時(shí)此地的存在最終得到了中介，最終得到了光亮，最終得到了歡樂(lè )的和充分的實(shí)現。這就是‘請停留一下，你真美呀’這一浮士德式的表達所暗含的烏托邦‘前沿—內容’�！�13。
“最終想要達到的是真實(shí)的當下存在”是這段話(huà)的核心要義。這句話(huà)把夢(mèng)想的“實(shí)現”最終落實(shí)到“物質(zhì)形態(tài)（塵世之中的肉身狀態(tài)）”上，因而體現出馬克思的現世精神對布洛赫的影響。14但布洛赫對終極狀態(tài)的這一描繪，實(shí)際上遠遠超出了馬克思所能
預想的共產(chǎn)主義圖景15。
“問(wèn)題在于改變世界”這個(gè)口號在布洛赫那里，有著(zhù)不同于馬克思的意義。布洛赫的“世界”與馬克思的“世界”從根本上來(lái)說(shuō)是不同的。在馬克思那里，是人去改造世界，在改造世界的過(guò)程中，人的精神逐漸成長(cháng)。在布洛赫這里，世界自己塑造自己，世
界之精神不停追求，在其終點(diǎn)上，世界有可能達到完美的存在，在那里，精神充分物質(zhì)化，物質(zhì)充分精神化，靈與肉取得了最終的和解，每一個(gè)生活的瞬間都是美好的：瞬間即永恒。這聽(tīng)起來(lái)多少有些象神秘主義者所追求的“神人交融”狀態(tài)，是的，在布洛赫
的理論底下，隱秘地包含著(zhù)嵌在肉身中的靈魂對不朽的渴望。肉體在光陰流逝中終將腐朽乃至無(wú)形，快樂(lè )和幸福在憂(yōu)患與痛苦的包圍中稍縱即逝，對于不朽，誰(shuí)又不曾有過(guò)隱秘的渴望呢？！
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