舍勒現象學(xué)倫理學(xué)中的“倫常明察”

　　“倫常明察”(sittliche;Einsicht)或“倫理明察”(ethische;Einsicht)是舍勒現象學(xué)倫中的一個(gè)核心概念。他曾把自己的倫理學(xué)稱(chēng)作“明察倫理學(xué)”（即建基于“倫常明察”之上的倫理學(xué)），以此來(lái)與康德的“義務(wù)倫理學(xué)”（即建基于“義務(wù)意識”之上的倫理學(xué)）劃清界線(xiàn)（參見(jiàn)[5];202）。舍勒甚至認為，倫常明察比倫理學(xué)更為重要，因為“倫常的意愿盡可不必以倫理學(xué)作為它的原則通道——很明顯，沒(méi)有人通過(guò)倫理學(xué)而成為‘善的’——，但卻必須以倫常認識和明察作為它的原則通道�！保╗5];88）;

我們在這里要討論的具體是：;

一、倫常明察是什么？在我們的倫理意愿和倫常行為中起什么作用？——這個(gè)問(wèn)題涉及到舍勒與亞里士多德的關(guān)系。;

二、倫常明察如何區別于：1）義務(wù)意識(Pflichtbewußtsein)，2）良知(Gewissen)�！�—這個(gè)問(wèn)題涉及到舍勒與康德的關(guān)系。;

在處理了這兩個(gè)問(wèn)題之后，我們可以對舍勒的倫理學(xué)和立場(chǎng)有一個(gè)基本把握，并且可以理解，倫常明察如何能夠為倫理學(xué)提供方法上的支持。;



一、“倫常明察”與“明智”;



我們先討論第一個(gè)問(wèn)題。舍勒的“倫常明察”概念顯然與亞里士多德的倫理學(xué)思想有淵源關(guān)系，并且涉及到亞里士多德倫理學(xué)的一個(gè)核心概念：“德性”(arete,;Tugend,;virtue)。;

在一般詞典中，“德性”首先被看作是一種本己的能力。按照麥金太爾的考察，它最初（例如在荷馬詩(shī)史中）是指履行指派給自己的職責的能力。在這個(gè)意義上，當時(shí)的希臘人認為，“一個(gè)履行社會(huì )指派給他的職責的人，就具有德性�！币虼�，德性首先是指履行社會(huì )職責的能力。當然，“一種職責或角色的德性與另一種職責和角色的德性是完全不同的。國王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠誠，如此等等�！盵①]從這個(gè)角度來(lái)看，建立在德性基礎上的倫理學(xué)最初應當是一種社會(huì )義務(wù)的倫理學(xué)。;

在亞里士多德那里，這個(gè)情況有所變化，而且可以說(shuō)是本質(zhì)的變化。這個(gè)變化表現亞里士多德對“德性”的定義（種加屬差）中：靈魂（或者說(shuō)，所有心理現象）的狀態(tài)有三種：感情、能力與品質(zhì)。德性是其中之一：品質(zhì)。（參見(jiàn)：[1];1106b,;35）再進(jìn)一步：“德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規定的，就是說(shuō)，是像一個(gè)明智的人會(huì )做的那樣的確定的�！保╗1];1107a,;5）;

在完成對德性的定義之后，亞里士多德開(kāi)始對德性進(jìn)行分類(lèi)描述。他在《尼哥馬可倫理學(xué)》第二卷中首先區分兩類(lèi)德性：理智的德性(he;arete;dianoetike)和倫理的德性(he;arete;ethike)。[②];

“倫理德性”包括按照正確的邏各斯去做的一般倫理德性以及公正、勇敢、節制、大方、友善、誠實(shí)等等具體倫理德性（[1];I,;1105b,;20;;1103a;15）；“理智德性”則被分為五種：技藝(techne)、明智(phronesis)、(episteme)、智慧(sophia);以及努斯(nous)。;

對于德性的起源，亞里士多德認為，“理智德性可以通過(guò)教導而發(fā)生和，所以需要經(jīng)驗和時(shí)間。倫理德性則通過(guò)習慣養成”。（[1];1103a;15）因此可以說(shuō)，在亞里士多德那里，所有德性都是后天培養的。他明確地說(shuō)，“我們所有的倫理德性都不是由〔本性〕在我們身上造成的。因為，由自然造就的東西不可能由習慣改變�！钡�是，他也給先天的東西留出了一定的位置：“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過(guò)習慣而完善�！保╗1];1103a,;15,;25）由此可見(jiàn)，亞里士多德的“德性”不是由自然（本性）造成的，不是天賦的（先天的），甚至也不是潛能，但它并不與自然（本性）相背。;

除此之外，亞里士多德對“德性”還有兩點(diǎn)說(shuō)明：其一、“自然饋贈我們的所有能力都是先以潛能形式為我們的所獲得，然后才表現在我們的活動(dòng)中。但是德性卻不同：我們先運用它們而后才獲得它們”；其二、“德性因何原因和手段而養成，也因何原因和手段而毀喪”。在這兩點(diǎn)上，“德性”都更類(lèi)似于“技藝”而不同于“感覺(jué)”；即是說(shuō)，獲得德性的方式不是像幼童的看或聽(tīng)的能力那樣，是無(wú)師自通的，而是像幼童的說(shuō)話(huà)、行走能力一樣，需要通過(guò)逐漸的和練習才能掌握。在這里，亞里士多德顯示出他的經(jīng)驗主義者本色：他認為，“從小養成這樣的習慣還是那樣的習慣決不是小事。正相反，它非常重要，或寧可說(shuō)，它最重要�！保╗1];1103a,;25;–;b,;25）;

后人據此而將亞里士多德意義上的“德性”定義為：“出自自然的資質(zhì)、通過(guò)現實(shí)的行為而形成的、人的合乎理性的活動(dòng)能力”[③]。;

現在讓我們回到舍勒！舍勒所說(shuō)的“倫常明察”，也就是通常被譯作“明智”的東西。它是亞里士多德所說(shuō)的五個(gè)理智德性之一。盡管我們還沒(méi)有看到舍勒曾把自己的“倫常明察”概念明確等同于亞里士多德的“明智”概念[④]，但可以確定的是：他也把“倫常明察”看作是亞里士多德的倫理學(xué)的核心概念之一（參見(jiàn)：[5];330）。;

這里需要指出在涉及與實(shí)踐關(guān)系問(wèn)題時(shí)極為重要的一點(diǎn)：在倫理德性與理智德性的奠基問(wèn)題上，亞里士多德毫不猶豫地主張：倫理德性必須建基于理智德性的基礎上。甚至可以說(shuō)，沒(méi)有理智德性，勇敢、公正、節制等等品質(zhì)，就不能成為倫理德性。因為在亞里士多德看來(lái)，像勇敢這樣的品質(zhì)，是動(dòng)物也具有的。如果沒(méi)有努斯或明智，它們就顯然是有害的。這就像是一個(gè)人有了強壯的身體，卻沒(méi)有視覺(jué)，在行動(dòng)時(shí)會(huì )摔得更重。因此，他在第二卷中說(shuō)，“要按照正確的邏各斯去做”（[1];1103b,;30），在第六卷中又說(shuō)，“明智就是正確的邏各斯�！保╗1];1144b,;25）他認為，“一個(gè)人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性�！保╗1];1144b,;35）; 　　 三、“倫常明察”與“良知”;



在論述“義務(wù)意識”與“倫常明察”之區別的時(shí)候，我們已經(jīng)涉及到了一些特征，它們可以使我們聯(lián)想起“良知”。這并不奇怪，因為在義務(wù)意識與良知之間并不存在一條明確的分界線(xiàn)。例如在康德那里，“良知”與“道德感”、“愛(ài)鄰人”、“自尊”一同構成接受“義務(wù)”概念的主體條件。擁有這些“道德屬性”是擁有義務(wù)意識的前提。（參見(jiàn)：[3];338）而在梯利看來(lái)，義務(wù)感和責任感是良知的組成部分。（參見(jiàn)：《倫導論》，51）;

康德與亞里士多德在倫理學(xué)上的一個(gè)重要區別在于，康德堅持德性的先天性。這也包括良知，他認為：“良知同樣不是某種習得的東西，并且沒(méi)有義務(wù)去獲取一個(gè)良知，相反，每個(gè)人作為倫常的生物都自身原初就擁有一個(gè)良知�！保╗3];341）但是，康德作為超越論者，仍然像在知識論中一樣，也在德性論中為后天的經(jīng)驗保留了位置。;

在舍勒這方面，他很難被視作一位良知論者，至少他不會(huì )把良知當作自己倫理學(xué)中的核心環(huán)節�；蛟S這是亞里士多德的痕跡。但更主要的原因可能在于：對于舍勒來(lái)說(shuō)，訴諸良知是一種主體主義色彩過(guò)于強烈的做法，它忽略了作為意向相關(guān)項的倫常價(jià)值。這也構成舍勒所理解的良知與倫常明察的基本區別。;

因此，舍勒在良知上的態(tài)度總體上可以歸結為兩點(diǎn)：一方面，他批評康德的良知觀(guān)及其以良知為核心的道德形而上學(xué)。他認為，“康德曾賦予他的自律概念以一個(gè)主體主義的轉向，按照這個(gè)轉向，倫常明察和倫常愿欲不再被區分，同時(shí)善和惡這兩個(gè)詞的意義被回歸到理性人格所自身給予的一個(gè)規范法則上（‘自身立法’）；惟有這個(gè)主體主義的轉向才會(huì )從一開(kāi)始就排除了一個(gè)以前的自律人格行為的價(jià)值內涵對個(gè)體而言他律的轉遞形式。倘若人們把這種（康德式的）對‘自律’之理解等同于自律一般，那么人們就必須完全回絕一種‘自律的’倫理學(xué)的觀(guān)念。然而我們認為這個(gè)術(shù)語(yǔ)是不適當的和迷惑人的。它使人忽略了一點(diǎn)：所有客觀(guān)倫常的有價(jià)值之物也在本質(zhì)上是與‘自律的’人格行為聯(lián)結在一起的，無(wú)論對這些行為原初所從屬的特定個(gè)體人格的規定有多么困難�！保╗5];487-488）;

引文中最后提到的“所有客觀(guān)倫常的有價(jià)值之物”是指以往的自律人格行為所創(chuàng )建的價(jià)值。它構成自律的客觀(guān)內涵。如果康德強調個(gè)體的自律和自身立法，那么這些包含在自律一般之中的客觀(guān)內涵就會(huì )被排除和擯棄。這樣，倫理的概念最終就會(huì )被還原到個(gè)體自己為自己所制定的法則上，以至于最后不復存在。因為如果所有個(gè)體都自在自為地生活，也就沒(méi)有了倫理生活的任何形式。舍勒這種批評當然是將康德的觀(guān)點(diǎn)推至極端之后而進(jìn)行的批評。;

但是，無(wú)論如何，良知概念本身含有的濃烈主觀(guān)色彩使得它的確常常被用作和看作極端個(gè)體主體主義倫理學(xué)的基石。例如黑格爾曾經(jīng)在舍勒之前就對良知做了類(lèi)似的處理，他在《法原理》中把“良知”看作是個(gè)體意志活動(dòng)的無(wú)的主觀(guān)形式，也就是無(wú)意向相關(guān)項的主體活動(dòng)，它的過(guò)度會(huì )使主體隨意性在倫理道德中占上風(fēng)。[⑤];

這也構成舍勒在良知問(wèn)題上的主要論述意圖，即：通過(guò)對意向相關(guān)項方面的強調，明確地將他自己的“倫常明察”區別于康德和一般意義上的“良知”。他認為：“‘良知’首先不與倫常明察同義，或者也不僅僅與這方面的‘能力’同義。對什么是善和惡的明見(jiàn)明察，本質(zhì)上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有這樣一個(gè)明察擺在面前），而‘良知欺罔’卻也是存在的�！保╗5];324）;

顯然，這樣的區分看起來(lái)并不是十分得力。這也是舍勒的良知批判中的一個(gè)關(guān)節之點(diǎn)，因為從這里可以看出，對倫常明察與良知的本質(zhì)區分，比對倫常明察與義務(wù)意識的區分要困難得多。;

這個(gè)困難首先在于：從概念上說(shuō)，良知并不像義務(wù)那樣，本來(lái)就含有盲目逼迫的因素，相反，良知始終被看作是一種“知”，無(wú)論它是自知還是共知。盡管也會(huì )有良知欺罔的現象存在，或者說(shuō)，盡管也會(huì )有無(wú)良知的情況出現，但是，一方面，正如康德所說(shuō)，“無(wú)良知并不是良知的匱缺，而是那種不面向良知之判斷的習氣(Hang)。但如果有人有意識地根據良知來(lái)行動(dòng)，那么就不能在罪與無(wú)罪方面對他提出任何要求�！保╗3];342）我們通常所說(shuō)的良心壞了，也不是指良知的做出惡的決定，而是指不去傾聽(tīng)良知的聲音。;

另一方面，如果舍勒說(shuō)，“人們不能以這樣的借口來(lái)取消‘良知欺罔’的事實(shí)（例如像J.;G.;費希特和弗里茨所做的那樣），即：可能出錯的問(wèn)題僅僅在于，這個(gè)向我們竊竊私語(yǔ)、告訴我們（只是以錯誤的方式）一些被我們看作是良知陳述的東西，它究竟是良知，還是另一種感覺(jué)或沖動(dòng)？”（[5];324），那么在前面舍勒用來(lái)證明倫常明察的確然性時(shí)所用的論據的第三項也就同樣會(huì )受到質(zhì)疑：倫常明察是否也會(huì )出錯？如果我們不能把良知欺罔歸結為良知的不存在，那么我們也不能把倫常明察的錯誤歸結為倫常明察的不存在。也就是說(shuō)，當人們堅持自己有良知或倫常明察，而它們最后又被證明是錯誤的時(shí)候，人們實(shí)際上有同樣的借口說(shuō)，那個(gè)原先被當作良知或倫常明察的東西，實(shí)際上不是良知或倫常明察。;

舍勒本人可能已經(jīng)意識到了這一點(diǎn)，因此他在區分倫常明察和良知時(shí)，更多偏重于對良知的內在性和主觀(guān)性的批評，一如他在區分倫常明察與義務(wù)意識時(shí)偏重于批評后者的盲目性和強制性。他認為，倫常明察是對客觀(guān)價(jià)值的把握，而良知與客觀(guān)價(jià)值沒(méi)有關(guān)聯(lián)，因此會(huì )出現“良知自由”的情況，亦即不受倫常價(jià)值束縛的情況。他因而反對這樣一種“自明的”學(xué)說(shuō)，即認為：“所有倫常的價(jià)值判斷都是‘主觀(guān)的’，道理很簡(jiǎn)單，因為這些判斷建立在‘良知’之陳述的基礎上，而公認的‘良知自由原則’排除了通過(guò)另一種明察之機制來(lái)修正良知陳述的可能�！保╗5];321）; 　　 主要引用：;



1.;Aristoteles:;Philosophische;Schriften,;in;sechs;Bänden,;Übersetzt;von;Hermann;Bonitz,;Eugen;Rolfes,;Horst;Seidl;und;Hans;Günter;Zekl,;Hamburg:;Felix;Meiner;Verlag;1995,;Band;3:;Nikomachische;Ethik.;

亞里士多德：《尼哥馬可倫》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年。;

2.;Immanuel;Kant,;Grundlegung;zur;Metaphysik;der;Sitten,;Hamburg:;Felix;Meiner;Verlag;1957.;(Vgl.;Kant-W;Bd.;7);

康德：《道德形而上學(xué)基礎》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2002年。;

3.;Immanuel;Kant:;Die;Metaphysik;der;Sitten;(zweiter;Teil)，Metaphysische;Anfangsgründe;der;Tugendlehre,;Hamburg:;Felix;Meiner;Verlag;1990.;Digitale;Bibliothek;Band;2:;Philosophie,;(Vgl.;Kant-W;Bd.;8);

4.;Immanuel;Kant:;Kritik;der;praktischen;Vernunft,;Hamburg:;Felix;Meiner;Verlag;1985.;(Vgl.;Kant-W;Bd.;7);

康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年。;

5.;Max;Scheler:;Der;Formalismus;in;der;Ethik;und;die;materiale;Wertethik.;Neuer;Versuch;der;Grundlegung;eines;ethischen;Personalismus,;Bern;und;München:;Frank;Verlag;61980.;

舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)。為一門(mén)倫理學(xué)人格主義奠基的新嘗試》（在文中簡(jiǎn)稱(chēng)為《形式主義》），倪梁康譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年。;




;;;
--------------------------------------------------------------------------------;

[①];麥金太爾認為“善”(avgaqov")和“德性”(ajreth;)在希臘語(yǔ)中是同源詞，后者是前者的名詞，而且后者“通常是并且可能是被誤譯為‘德性’”。以上參見(jiàn)麥金太爾，《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，31�！�—麥金太爾在此語(yǔ)焉不詳，不知這個(gè)誤譯是否指拉丁文的“德性”(virtus)是對“善”(avgaqov")的誤譯？但在此之前，斯多亞學(xué)派已經(jīng)把“德性”等同于最高的善了。;

[②];有的解釋者認為，在亞里士多德那里，文化的可能性建基于明智和技術(shù)這兩個(gè)理智德性之上，而的必然性則是通過(guò)、智慧和努斯這三個(gè)理智德性來(lái)認識的。;

[③];參見(jiàn)：Kirchner/Michaelis:;Wörterbuch;der;Philosophischen;Grundbegriffe,;S.;2310;ff.;Digitale;Bibliothek;Band;3:;Geschichte;der;Philosophie,;S.;13235;(vgl.;Kirchner/Michaelis,;S.;652;ff.);

[④];在德語(yǔ)中，“倫常明察”(sittliche;Einsicht)只是對“phronesis”的一種最常見(jiàn)的翻譯，此外還有譯作“聰明Klugheit”、“思慮Besonnenheit”等等。;

[⑤];當然，黑格爾在早期曾主張良知中有共知的因素。具體參見(jiàn)筆者的論文“良知：在‘自知’與‘共知’之間——歐洲中‘良知’概念的結構內涵與”，載于：《學(xué)術(shù)》第一輯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年。;

責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

【舍勒現象學(xué)倫理學(xué)中的“倫常明察”】相關(guān)文章：

現象學(xué)反思的兩難-胡塞爾、舍勒、海德格爾在反思問(wèn)題上的不同03-18

對現象學(xué)背景中的意向性分析03-05

基因倫理學(xué)中的主觀(guān)論探析12-04

現象學(xué)背景中的意向性問(wèn)題03-18

護理倫理學(xué)在工作中的意義04-24

試論倫理學(xué)在建立良好護患關(guān)系中的作用03-05

中國思想與現象學(xué)還原03-19

網(wǎng)絡(luò )倫理學(xué)初探03-20

現象學(xué)反思的兩難03-01