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基因倫理學(xué)中的主觀(guān)論探析
隨著(zhù)基因測序工作的逐步完善，基因干預技術(shù)已經(jīng)開(kāi)始由設想走向全面實(shí)踐階段，以下是小編搜集整理的一篇探究基因倫理學(xué)主觀(guān)論額的論文范文，歡迎閱讀參考。
引言
1962年Joshua在一次以人類(lèi)遺傳干預為主題的會(huì )議上預測：“分子生物學(xué)的最終的應用性目的，恐怕就是直接對位于人類(lèi)染色體上的DNA序列進(jìn)行控制，并能認識、選擇和整合所需要的基因”.
今天隨著(zhù)基因測序工作的逐步完善，基因干預技術(shù)已經(jīng)開(kāi)始由設想走向全面實(shí)踐階段。然而由于這項工程的后果尚難以預測，因此引發(fā)了倫理學(xué)家的擔憂(yōu)�；騻惱韺W(xué)中的實(shí)體論者堅持，人是一個(gè)統一的、獨立的、具有嚴格規定性的實(shí)體，基因技術(shù)以不適當的方式對人的自然體進(jìn)行干預和控制，這引發(fā)嚴重的倫理災難。技術(shù)的發(fā)展必須顧忌我們文化的根本價(jià)值，為尊重道德，必須徹底懷疑這些技術(shù)本身。
實(shí)體論者大大限制甚至否定了基因干預的實(shí)際作用，這引發(fā)了許多人的強烈不滿(mǎn)，他們提出了與實(shí)體論針?shù)h相對的觀(guān)點(diǎn)。以傳統道德的剃刀來(lái)修剪當代基因技術(shù)完全是反理性的，只要稍加反思就會(huì )明白，利用自我意識對自我身體進(jìn)行控制是人的基本能力：從嬰兒控制身體學(xué)習行走到成人克制欲望遵從社會(huì )規則，再到運動(dòng)員訓練高超技藝等等，我們對自然體的控制是與生俱來(lái)不斷提高的。在《基因倫理學(xué)》一書(shū)中，庫爾特。拜爾茨(KurtBayertz)把這種哲學(xué)立場(chǎng)稱(chēng)為主觀(guān)論。
主觀(guān)論的思想基礎是著(zhù)名的“鞋子與腳”的隱喻：“倫理學(xué)和科學(xué)的關(guān)系就像鞋和腳的關(guān)系：科學(xué)總是向前發(fā)展的，而倫理學(xué)相對保守，倫理學(xué)總是給科學(xué)設置障礙，但它根本不是科學(xué)的對手，最后倫理學(xué)會(huì )一步步地后退，就像腳的生長(cháng)必然要突破鞋子的限制一樣，科學(xué)的發(fā)展必然要突破倫理學(xué)的限制。”傳統道德內容總是來(lái)自對過(guò)去的思想文化的總結，不可能對未來(lái)變化的技術(shù)與社會(huì )提供充分的指導，否則人類(lèi)將喪失追求美好生活的權利和自由。主觀(guān)論者將辯護這樣一種道德觀(guān)：我們使用最新的基因干預技術(shù)，不僅僅是為了滿(mǎn)足好奇心和獲得直接的生物醫學(xué)效益，更是為了釋放我們內心的創(chuàng )造力、促進(jìn)我們的主動(dòng)性，關(guān)鍵是為了提高我們自身在道德決策中的自主性，擴展人的尊嚴。因此主動(dòng)性不僅僅是一種行為態(tài)度，而且是一種倫理出發(fā)點(diǎn)。
一、擴展主動(dòng)性的兩個(gè)條件
實(shí)體論者指責：“如果我們通過(guò)基因技術(shù)對人的遺傳基因進(jìn)行人為的干預，這無(wú)疑意味著(zhù)是要扮演上帝的角色”?.話(huà)中之意是人無(wú)權對自然體做任意的改變，并且人也不能承受改變自然體的責任后果。但是從人類(lèi)進(jìn)化的邏輯來(lái)看，充當上帝作為一種事實(shí)歷史上從來(lái)沒(méi)有改變，發(fā)生改變的只是它的范圍和程度。
1.自我進(jìn)化主動(dòng)性首先表現在人作為一種生物性的存在，能夠獲得自己的意識并為其行為設定目標的能力，而這種目標主要是為了打破環(huán)境或自然的限制，獲得更大的生存優(yōu)勢。如果把人的自然體也看作是外部對象世界，那么我們可以像對待外部自然界一樣，按照與我們的目標和利害關(guān)系，對我們自己的自然體進(jìn)行判斷和評價(jià)。
如果把人的自然狀態(tài)的身體(即自然體)的結構和功能，與設計精美的技術(shù)產(chǎn)品相比的話(huà)，前者往往差于后者。自然體的缺陷可分為三類(lèi)：(1)當遺傳信息從上一代向下一代傳遞時(shí)，基于多余信息的最低化，這一過(guò)程的錯誤幾宰相對較高。比如每年新生嬰兒中有約25萬(wàn)人帶有遺傳疾病。(2)-個(gè)有節律的收縮運動(dòng)的機械泵維持著(zhù)血液循環(huán);同時(shí)肌肉壓迫為它輸送養分的血管，血管的直徑因此變窄，以致心臟在需氧量最大瞬間出現短暫的供血供氧不足。(3)進(jìn)化所采用的設計結構材料是極小的膠原蛋白微粒，這種材質(zhì)使得產(chǎn)品型譜無(wú)論是量還是質(zhì)都受到了限制。
所以不光有些器官存在缺陷，而且是進(jìn)化之整體設計構建方法也存在明顯的不完備性。因為進(jìn)化的唯一“目的”是類(lèi)的生存，而不是機體的完善。所以從生物學(xué)上看，人類(lèi)還是一個(gè)非常年輕的種類(lèi)，有必要進(jìn)行徹底的進(jìn)化和改進(jìn)，直到全面改善它的結構與功能，并取得種系發(fā)展可能達到的完滿(mǎn)結果。以進(jìn)化論為基礎來(lái)說(shuō)明人的不完善性，使得這一說(shuō)法獲得了科學(xué)的解釋。人的自然體的不完善性表明，人不但把他的自然體當作自己存在的基礎，而且還把它當作發(fā)揮主動(dòng)性的基礎。
所以，就人作為進(jìn)化中的一個(gè)鏈條來(lái)說(shuō)，人完全有必要繼續對人的自然體進(jìn)行增強和改善，并且對于自然選擇來(lái)說(shuō)這一過(guò)程也是必須的�；蚋深A的特殊之處就在于它必須被看作是自我主導的進(jìn)化過(guò)程，可以合理的計劃這種操縱并從技術(shù)上加以控制，這一點(diǎn)突破了歷史和社會(huì )經(jīng)驗的范疇。但是人從來(lái)就是一種對自己進(jìn)行操控的生物，基因干預只不過(guò)是這種自我操縱的繼續。有史以來(lái)，人類(lèi)就通過(guò)輔助工具、用藥、手術(shù)等等手段來(lái)改善自然體狀態(tài)，通過(guò)鍛煉、學(xué)習等等手段來(lái)提升自然體的能力。比如“自從1953年DNA雙螺旋結構被發(fā)現以來(lái)，人類(lèi)媒體都在分子水平上研究、干預和創(chuàng )造著(zhù)生物有機體，這能算是扮演上帝嗎·”
因干預技術(shù)并非一種特殊的技術(shù)，人類(lèi)自然體從原始狀態(tài)開(kāi)始，經(jīng)過(guò)漫長(cháng)的技術(shù)改造過(guò)程才逐步掌握基因技術(shù)。如果自然體是神圣不可侵犯的，那么以往的關(guān)于人體的技術(shù)實(shí)踐就都是錯誤的;如果以往關(guān)于人體的技術(shù)實(shí)踐是可以接受的，那么基因干預又為何如此特殊呢·
主觀(guān)論者對人類(lèi)的進(jìn)化之路不設任何界限。恩格爾哈特就認為：“隨著(zhù)我們有能力不僅從事軀體細胞的遺傳工程，而且從事人類(lèi)性細胞的遺傳工程，我們將會(huì )根據由人類(lèi)的人而不是自然或上帝所選定的形象等目標來(lái)塑造人的本性。這將意味著(zhù)根本地改變人性，以致其后的分類(lèi)學(xué)家最終將把我們的后代劃作一個(gè)新的物種。”[4)416無(wú)論產(chǎn)生何種令今天的人類(lèi)所瞠目結舌的后果，只要符合恩格爾哈特的同意原則，就都是可以接受的，甚至是值得擁護的。比如可以假設，“通過(guò)修飾遺傳基因，我們的子女及其后代的皮膚上出現了葉綠素斑點(diǎn)，并且擁有光合作用的能力，這讓人們部分的或者完全不再依賴(lài)通常的食物鏈。即使我們不得不將他們都歸人非人類(lèi)，但在總體上看，這個(gè)結果可能是一件好事。”2.自主道德==基因干預的目的除了促進(jìn)自我進(jìn)化、改善人體結構和功能之外，它對人的精神領(lǐng)域也有著(zhù)重要的影響，那就是它直接體現了人的自由能力的擴大。
自然體是人存在與發(fā)展的基礎，自然體上與生俱來(lái)的缺陷和弱點(diǎn)，使人承受著(zhù)嚴重的行為限制和精神痛苦。比如一些目前醫學(xué)上還無(wú)法克服致命的先天缺陷和遺傳性疾病。這種限制長(cháng)期以來(lái)一直是人類(lèi)巨大的精神負擔，在一切醫學(xué)手段束手無(wú)策的時(shí)候，人們能夠分明感到的，除了痛苦和無(wú)助，還有生命的卑微和尊嚴的喪失。隨著(zhù)基因干預技術(shù)逐漸被人們了解和使用，人們逐漸產(chǎn)生一種急切的期望：
人應該力求對他的生存條件實(shí)行盡可能全面的控制。
所以主觀(guān)性可以表述為，一種不但自我改變和自我提高的動(dòng)力學(xué)原理�？档旅鞔_指出：“作為一個(gè)有理性的東西，他必然愿意把自己的才能，從各個(gè)不同的方面發(fā)揮出來(lái)�？档抡J為人的全部能力都是由他自身生發(fā)出來(lái)的，而且正因為如此才證明他具有相應的生存和健康能力，人應該積極發(fā)揮主動(dòng)性以完善自己，這本身就是一種道德責任。
批評者總強調基因干預是”扮演上帝的角色“,人類(lèi)也不可以脫離自己的自然之本性，因此人的自然體只是一塊除了用于供奉之外便毫無(wú)價(jià)值的材料。主觀(guān)論認為根據人的理性，人類(lèi)有能力也有責任在道德上自主立法。人是其道德主體，他的道德既不是在自然中找到的，也不是在上帝所做的規定中發(fā)現的，而是他自己創(chuàng )造的;他不僅服從于自己的道德，還要制定道德�？档轮赋觯喝嘶蛘呃硇源嬖谡�，應當做道德的主體，主動(dòng)為道德立法而不是俯首聽(tīng)憑各種道德觀(guān)的支配。這是理性所擁有的最高權威，也是人的最高價(jià)值：”每個(gè)有理性的東西，在任何時(shí)候，都要把自己看作一個(gè)由于意志自由而可能的目的王國中的立法者。他既作為成員而存在，又作為首腦而存在。只有擺脫一切需要，完全獨立，并且在他的意志能力不受限制的條件下，他才能保持其首腦地位。“〔
康德對人的理性的解釋?zhuān)哂幸环N規范性的道德涵義：假如人只是在他作為主體的地方才完全成為人，那么他必然把他的主觀(guān)性理解為一種道德責任;進(jìn)而自我改變與自我提高就是一種不可逃避的理性存在者的責任--我們不但希望改變，我們還必須改變。人們可以憑借自己的本性，能獨一無(wú)二的判定什么是自己的最佳利益。
主觀(guān)論一直試圖擴展人在道德領(lǐng)域的主體性地位，從根本上說(shuō)人是主體，人的道德主觀(guān)意識起到關(guān)鍵作用。正是在這種意義上，主觀(guān)論直接否定了所有預先確定的道德規范之根源的合理性。另一方面，對技術(shù)干預的有關(guān)問(wèn)題，就不能先驗的否認和懷疑。即使是最冒險、最極端的操縱建議也不能簡(jiǎn)單的立即加以拒絕，而必須把它們當成一種道德評價(jià)的對象，而且不能預先做出判斷。主觀(guān)論將技術(shù)干預人的自然體的最極端的道德?tīng)顩r擺在了人們的面前，那么人主觀(guān)能夠達到的結果都是允許的嗎·理性主體應該如何自主的發(fā)布道德準則呢·
二、后果論證
主觀(guān)論在道德與技術(shù)的選擇中，更注重實(shí)際后果而不是傳統的道德實(shí)踐。主觀(guān)論者認為行為的意義在于它們給人們帶來(lái)的益處，而不至于為那些規定的情況或者“更高的”目的服務(wù)。所以對后果的評論成為主觀(guān)論道德評價(jià)的出發(fā)點(diǎn)。
1.技術(shù)的目標是消除痛苦
主觀(guān)論者認為消除痛苦是基因技術(shù)的可觀(guān)效果之一，也是倫理討論的出發(fā)點(diǎn)，早期功利主義者便持有這樣的觀(guān)點(diǎn)。密爾認為，理想的生活是幸福和快樂(lè )的生活，而與之相應就要減輕和根除痛苦。
人類(lèi)的痛苦有很大一部分來(lái)自于長(cháng)期無(wú)法醫治的疾病，鑒于各種遺傳疾病給病人及其家屬造成的痛苦，要求利用一切治療手段與之斗爭必然是一種合乎倫理的信念。因此進(jìn)行基因技術(shù)干預是為了消除人們的實(shí)際痛苦，以技術(shù)控制體現的主觀(guān)性對人來(lái)說(shuō)是一種責任，因為在這里他的真實(shí)本性得到了實(shí)現，并且服務(wù)于或者能夠服務(wù)于與他生死攸關(guān)的需求和利益。
但是批評者并不贊成這種以消除痛苦為原則的技術(shù)控制，因為(1)絕對健康與其說(shuō)是一種理想倒不如說(shuō)是一種幻想。人的生命大多數情況下都和痛苦聯(lián)系在一起，即使沒(méi)有受到重大痛苦的傷害，他也會(huì )有各種各樣的不滿(mǎn)意。重要的不是人在任何時(shí)候都無(wú)法逃避這種命運，而是不應該逃避這種命運。(2)完全消除痛苦的努力，會(huì )導致為了這一目的采用手段的任意性。只要嚴格確定一切道德應當為人服務(wù)這一原則，強調人的目的至上，那么一切技術(shù)和手段都將成為合法的。主觀(guān)論認為這樣的觀(guān)點(diǎn)是極其錯誤的，因為它們無(wú)端的為痛苦賦予一種內在道德價(jià)值，要求人們應當堅守這份痛苦換取道德上的滿(mǎn)足感。這種觀(guān)點(diǎn)不僅與主觀(guān)的理想矛盾，而且也違反以人的利益和需求為基準的人性定位。我們應該利用自身有利的條件與痛苦的原因與現實(shí)抗爭，并創(chuàng )造出滿(mǎn)足自身需求以及改善同類(lèi)及后代生存條件的前提條件。這樣，我們不僅有權對我們內部以及外部的生存條件進(jìn)行控制，而且對此負有道德上的責任。
2.協(xié)商倫理學(xué)
應用基因技術(shù)通常有以下三種目的，而這三種目的都是實(shí)體論激烈反對的。(1)治療疾病;(2)防止不遂愿的后代;(3)對人的改進(jìn)，或者通過(guò)改變單個(gè)個(gè)體的個(gè)別特征，或者通過(guò)對整個(gè)人類(lèi)的”再造“.只有治療疾病這一條是直接以消除痛苦為目的的，那么后兩個(gè)目的如何保持其倫理上的合理性呢·也就是如何在基因干預中保持對道德原則的堅守，從而避免和限制我們可能施與他人的危害·
這種目標和動(dòng)力的轉變，成為哈貝馬斯協(xié)商倫理學(xué)的人類(lèi)學(xué)出發(fā)點(diǎn)。代替以康德的絕對命令式表述的道德規范的評價(jià)標準，哈貝馬斯提出來(lái)一種協(xié)商式的倫理學(xué)。按照這一原理，一種規范，只要當所有可能一致有關(guān)的人作為一場(chǎng)實(shí)際討論的參與者對于這一規范的有效性達到(或可能達到)一致贊同之后，才能要求它具有適用性。這樣道德的主體不再是個(gè)人的理性，而是相互之間能夠交流，并試圖在這種交流中協(xié)商其行為沖突的集合主體。”這種觀(guān)點(diǎn)是不偏不倚的，從中引出的那些規范能夠通用的，因為它明顯的體現了所有有關(guān)人員的公共利益;只有它得到主體之間的認可，就會(huì )獲得普遍的贊同。因此公正看法的形成表現為一種原則，它強調有關(guān)任何人在權衡利益時(shí)要考慮其他所有人的觀(guān)點(diǎn)。“這種理論既體現了道義論的要求--只有能經(jīng)受住討論檢驗的討論檢驗的規范才能提出合法有效性要求;而且體現了后果論的特點(diǎn)--判斷的形成以行為規范的后果為取向。
協(xié)商倫理學(xué)承認人們歷史的變化的目標和需求‘其關(guān)注重點(diǎn)是可以合理做決定的、普遍使用的、在道義上有約束力的評價(jià)過(guò)程，并從中產(chǎn)生道德規范的理論有效性。所以協(xié)商倫理學(xué)歸根結底是主觀(guān)論的，因為它的前提是承認人的主觀(guān)性提出的目標和需求;它的結果雖然是開(kāi)放性的，但這種開(kāi)放本身意味著(zhù)突破了實(shí)體論既定的準則和界限。協(xié)商倫理學(xué)因而是主觀(guān)論所能達到最理想的理論狀態(tài)，但是這一理想狀態(tài)能夠克服基因倫理學(xué)中的價(jià)值問(wèn)題嗎·
三、協(xié)商能夠保持價(jià)值合理性嗎
主觀(guān)論以滿(mǎn)足人的利益和需求為取向，并引申出協(xié)商倫理學(xué)這一理想的道德評價(jià)方法。這種理論形態(tài)受到了主觀(guān)論者廣泛的積極評價(jià)，比如恩格爾哈特指出：生殖技術(shù)的成就”使自由的個(gè)體能夠實(shí)現由其自身選定的生物學(xué)命運，比如在生殖范圍內。允許個(gè)人自由的做出，有關(guān)他們自身以及表示同意的親屬的決定，使得生物醫學(xué)有了這種選擇的可能并表明世俗倫理學(xué)對這種貢獻的支持是正確58的。“然而恩格爾哈特的這個(gè)積極評價(jià)，卻暗藏著(zhù)主觀(guān)論深刻的理論危機。
1.同未出生的人協(xié)商
問(wèn)題主要出現在”表示同意的親屬“這一決策主體上。既然協(xié)商倫理學(xué)要求廣泛征求各相關(guān)方面的意見(jiàn)，那么基因-生殖技術(shù)所直接操作對象的意見(jiàn)是首當其沖的，但是那些通過(guò)這種干預甚至操縱而產(chǎn)生的孩子，怎樣在決策之時(shí)，也就是在他們還未出生之時(shí)，表示出他們的意見(jiàn)呢·事實(shí)上，基因-生殖工程確實(shí)為人的自由決定創(chuàng )造了更大的空間，但是這一變化也帶來(lái)了新的倫理學(xué)困難--這一決定所涉及的主要對象根本就沒(méi)有表達意見(jiàn)的可能性。
在這里，協(xié)商倫理學(xué)的基本原則--尊重原則根本得不到執行。在很多情況下，這類(lèi)干預造成的后果很可能根本得不到承認，增強型干預比治療型干預獲得承認的可能更少，而治療型本身也會(huì )因為種種副作用而播下?tīng)幊车姆N子。因此以協(xié)商為指導的基因倫理學(xué)便面臨是否可以或者容忍這樣一種無(wú)法征得同意的干預的問(wèn)題。但協(xié)商倫理學(xué)會(huì )容忍這種情況，因為在長(cháng)期醫學(xué)實(shí)踐中，在對無(wú)責任能力的患者(兒童或精神病人)進(jìn)行醫治的時(shí)候，往往沒(méi)有必要征求這些對象的意見(jiàn)，而必須有其監護人或代表做出決定。
2.同代理者協(xié)商
所謂與代理人協(xié)商以如下假定為基礎：(1)親屬能夠根據當事人的利益做出決定;(2)如果當事人有能力表示意見(jiàn)的話(huà)，會(huì )做出同樣的決定。從原則的層面來(lái)說(shuō)，代理制使得”所有有關(guān)人員一致贊同“的原則失效。而且這種代理，只有參照某種價(jià)值才有可能。這等于承認了，至少某些非常重要的行為規范在嚴格意義上是無(wú)法按照協(xié)商倫理學(xué)的辦法建立的。協(xié)商倫理學(xué)的實(shí)踐結果一定程度上推翻了它的理論前提，這使它陷入進(jìn)退維谷的狀態(tài)。協(xié)商倫理學(xué)進(jìn)退維谷的根源在于，普遍性的要求與當事人自主原則的特有聯(lián)系。然而當事人在無(wú)法表達自主愿望的時(shí)候，協(xié)商倫理學(xué)將不可避免的變成代理協(xié)商制，最后將變成似是而非的自主協(xié)商，一步一步的喪失它道德基礎，變成關(guān)于代理方式和過(guò)程純程式的糾紛。這涉及到”基因工程倫理的一個(gè)核心問(wèn)題：人們究竟有沒(méi)有權利如果技術(shù)條件允許的話(huà)對未來(lái)人類(lèi)的遺傳特征進(jìn)行人為的干預·“在代理中，價(jià)值問(wèn)題再次突出出末：即應當在什么標準下做出代理決定，或者代理決定必須參照何種價(jià)值·比如，當無(wú)法采用治療手段、中斷妊娠是唯一可行的選擇的時(shí)候，不管一個(gè)某種形式的生命有沒(méi)有生命價(jià)值，代理者都必須做出決定。而這個(gè)決定不僅從道德內容來(lái)看是極富爭議的，而且還突破了關(guān)于代理的純程式的討論，因為這顯然涉及道德評價(jià)--代理者依賴(lài)自己的價(jià)值標準來(lái)決定胎兒是否值得活下來(lái)。無(wú)論如何選擇，代理者做出的決定都包含著(zhù)讓被代理者接受他的生活理想的想法�？傊跇O端情況下，代理協(xié)商無(wú)法避免最終變成了代理者價(jià)值強制，從而走向了協(xié)商倫理學(xué)基本原則的反面。
3.規范的失敗
協(xié)商倫理學(xué)困難不僅在于它在實(shí)踐中往往走向了自身原則的反面，而且在于它無(wú)法提供一種堅硬的道德內核，使其獨立于歷史的和個(gè)人的價(jià)值觀(guān)，從而有滑向道德相對主義的可能。道德始終針對的是避免做惡，但協(xié)商作為一種程式只能保證意見(jiàn)一致性(事實(shí)上根據上述討論，連一致性也不能保證)，卻無(wú)法保證意見(jiàn)的道德地位。后果論的缺陷是對道德直覺(jué)的排斥容易允許明顯非道德的行為。
那么是否可以為它強加一種規范，如不作惡呢·事實(shí)上無(wú)論如何也找不到以對一種傷害的標準解釋為基礎的答案。
協(xié)商倫理學(xué)果然被稱(chēng)為倫理學(xué)的話(huà)，必須對避免做惡做出保證，但前提條件是每個(gè)人都懂得”惡“或者”侵害“之類(lèi)的概念都包括些什么。但在通常情況下，人們很難在這一點(diǎn)上達成一致看法，而在基因倫理學(xué)中情況變得更復雜了，且不說(shuō)基因技術(shù)造成的有形層面的傷害的問(wèn)題，考慮基因技術(shù)帶來(lái)的道德傷害。所謂道德傷害是指，人不只是一種配有一套心理特點(diǎn)的有形的機體，而且是一個(gè)擁有特殊尊嚴和特定權利的有人性的人，正是針對這種尊嚴和權利的傷害才稱(chēng)之為道德傷害。把結果倫理學(xué)的評價(jià)簡(jiǎn)化為依據日常實(shí)踐中明確的，或者從科學(xué)角度可以確認的那些傷害做出預先推定是不可能的，這種尊嚴和權利并不是單純從哲學(xué)角度賦予的，它與實(shí)體論的立場(chǎng)無(wú)關(guān)，而且必須得到主觀(guān)論者的承認。
比如，”不能給人造成損害“這一高度抽象和形式化的結果，包含著(zhù)兩個(gè)未定義的關(guān)鍵概念。一是沒(méi)有永久性并為所有情況確定什么是”傷害“,而基因技術(shù)今天恰恰能是大量的行為成為可能，而這些行為的結果很難確定是否造成對當事者的傷害，準確的說(shuō)是否構成傷害可能取決于當時(shí)崇尚的生活理想。二是沒(méi)有確定胚胎和胎兒在多大程度上符合”人“的概念，胚胎是一個(gè)人生命的開(kāi)始還只是生命的材料，意味著(zhù)我們將其看作是一種目的抑或是一件工具。從這種角度來(lái)說(shuō)，人們在實(shí)際決定中，無(wú)論如何也不能找到一種”傷害“的標準解釋為基礎的答案。”不傷害“作為一種道德原則無(wú)法順利的融人協(xié)商倫理學(xué)的既有原則之內。
總之協(xié)商倫理學(xué)只是提供了一種進(jìn)行道德討論的形式與程序，但他沒(méi)有說(shuō)明如何使協(xié)商結果保持一致而且形成規范性道德觀(guān)點(diǎn)，這使其陷入嚴重的理論困境之中。然而拜爾茨認為，即使這樣我們也不能輕易拋棄它，因為基因干預對人的自然體所導致的后果是不確定性，它體現出自我進(jìn)化的特征：未來(lái)展現為一個(gè)有目標和實(shí)現目標組成的沒(méi)有盡頭的序列--它本身就是目標，因為它沒(méi)有終點(diǎn)。所以對未來(lái)價(jià)值進(jìn)行預測是非常困難的，倫理學(xué)應該放棄對發(fā)展目標做出有內容的描述而突出自我進(jìn)化過(guò)程的開(kāi)放性。作為一個(gè)自我進(jìn)化論者，任何人都沒(méi)有資格對人的自由進(jìn)行定性。從哲學(xué)上看，人之本性是自由的，不是處于一種預先規定的價(jià)值體系統治之下。不過(guò)，只有在一種(道德)標準的前提之下才可以評價(jià)一種技術(shù)是否成熟。如果協(xié)商倫理學(xué)是基因-生殖工程所能依賴(lài)的最理想的道德程式或標準，那么盡管這一標準有著(zhù)如上所述的種種困難，我們也只能如此而為。
結語(yǔ)
主觀(guān)論者要求通過(guò)基因干預來(lái)改善人的自然結構，并在此結果中體現出人為道德立法的責任與尊嚴，這符合人類(lèi)的期望與社會(huì )實(shí)踐，是一種合理的態(tài)度。然而這也不意味著(zhù)容許對基因技術(shù)的濫用，考慮實(shí)體論者最初的聲明：”人的自然體以及附著(zhù)在自然體上的精神過(guò)程是一個(gè)神圣不可侵犯的實(shí)體，通過(guò)基因技術(shù)對人進(jìn)行干預和操縱是極不道德的“[9〕;基因技術(shù)的發(fā)展必須顧忌我們文化的根本價(jià)值，并且要有效的保護這種價(jià)值;傳統道德教化具有絕對化的可尊重地位，在所有厲害得失的權衡中，最終總是合乎道德的觀(guān)點(diǎn)起作用。實(shí)體論與能動(dòng)論是圍繞著(zhù)基因技術(shù)公轉的兩個(gè)伴星：在被實(shí)體論阻滯的地方，主動(dòng)論為人的思想開(kāi)辟新的道路;而在主觀(guān)論越軌的地方，實(shí)體論起到了很好的矯正作用。這正是基因倫理學(xué)面臨的現實(shí)，也是不斷進(jìn)行理論討論的意義所在。
參考文獻
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