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從客體性到主體性到主體間性-西方美學(xué)體系的歷史演變
論文關(guān)鍵詞：西方美學(xué) 客體性 主體性 主體間性論文摘要：西方美學(xué)體系的歷史演變,以相應哲學(xué)范式的歷史演變?yōu)榛A。古代西方哲學(xué)關(guān)注實(shí)體本體論,具有客體性特征,古代西方美學(xué)因而表現為客體性;近代西方哲學(xué)關(guān)注認識論,近代西方美學(xué)表現為主體性;現代西方哲學(xué)關(guān)注生存論,現代西方美學(xué)表現為主體間性。從客體性到主體性再到主體間性的范式轉變,勾勒出西方美學(xué)體系的發(fā)展脈絡(luò ),是今天建設中國現代美學(xué)的重要思想資源。
在中外歷史上，出現過(guò)各種不同的美學(xué)體系，它們都有自己的哲學(xué)基礎。從哲學(xué)的歷史演變上可以發(fā)現美學(xué)體系演變的規律。哲學(xué)體系盡管千差萬(wàn)別，但在古代、近代和現代三個(gè)大的階段，又各自形成了共同的特性，產(chǎn)生了三種哲學(xué)范式,由此也形成了三種美學(xué)范式。因此，我們可以從哲學(xué)范式的歷史演變出發(fā)，考察相應的美學(xué)體系的歷史演變。
一古代哲學(xué)的本體論與美學(xué)的客體性
古代西方美學(xué)的基礎是古代西方哲學(xué)。古代西方哲學(xué)有兩大特點(diǎn)，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學(xué)已經(jīng)把“存在”作為哲學(xué)研究的對象�！按嬖凇笔亲畛橄蟮姆懂�，對它的研究就是本體論。但是，古代哲學(xué)是在主體與客體分立的前提下來(lái)探討“存在”的，“存在”被看作是客觀(guān)的實(shí)體，主體被排除在實(shí)體之外。古希臘哲學(xué)有多種體系，但卻存在著(zhù)一個(gè)共同點(diǎn)，這就是基于實(shí)體觀(guān)念，建立了實(shí)體本體論。所謂實(shí)體，是古代哲學(xué)家對世界的哲學(xué)抽象，他們從直觀(guān)的印象出發(fā)，認為世界是獨立于人的客體，它就是實(shí)體或本體。古希臘哲學(xué)提出了實(shí)體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是substance。實(shí)體與屬性相對，人只能感知事物的屬性，而屬性是實(shí)體的表現。實(shí)體又稱(chēng)本體，本體與現象相對，是隱藏在現象后面的本質(zhì)，它是決定一切、產(chǎn)生一切的本原�？傊�，實(shí)體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬(wàn)物的本原。西方古代哲學(xué)是實(shí)體本體論哲學(xué)，它具有客體性的傾向。古希臘哲學(xué)有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實(shí)體本體論的烙印。畢達哥拉斯學(xué)派認為在世界的雜多現象中，數是統一一切的本原，因此數是實(shí)體（本體）。實(shí)際上，畢達哥拉斯學(xué)派是把自然界的數量關(guān)系孤立地抽象出來(lái)，把它變成了決定一切的實(shí)體（本體），這是一種客觀(guān)唯心主義的哲學(xué)。柏拉圖認為現實(shí)世界是不真實(shí)的，它不過(guò)是理念的摹本，只有理念才是世界的實(shí)體（本體）。柏拉圖的理念不過(guò)是現實(shí)世界的抽象，而他卻把理念當作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀(guān)唯心主義的哲學(xué)。亞里士多德認為事物是由質(zhì)料加形式構成的，質(zhì)料是物質(zhì)性的，但只是潛能，不具有現實(shí)性，而形式則是構造性的，它使質(zhì)料變成現實(shí)。亞里士多德的哲學(xué)是矛盾的，在質(zhì)料和形式之間哪個(gè)是實(shí)體（本體）的問(wèn)題上有二元論傾向，它一方面說(shuō)實(shí)體是專(zhuān)名指稱(chēng)的個(gè)別事物，同時(shí)又有形式是實(shí)體的思想。到了中世紀，哲學(xué)神學(xué)化，上帝作為世界的締造者成為至高無(wú)上的實(shí)體（本體）。
西方古代哲學(xué)是古代人類(lèi)對世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時(shí)也不可避免地顯得幼稚和存在著(zhù)謬誤。它的主要缺陷有兩點(diǎn)：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學(xué)在主體與客體分離的前提下來(lái)考察存在，存在被當作客體性的實(shí)體。這種主客二分的本體論統治了西方兩千余年，直到現代才發(fā)生改變。實(shí)際上，主體與客體的分離只是理智的產(chǎn)物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學(xué)本體論的存在范疇，應該是主體與客體的同一。第二，囿于實(shí)體本體論，把存在歸結為實(shí)體或本體，認為實(shí)體或本體支配著(zhù)萬(wàn)事萬(wàn)物，包括人類(lèi)自身。實(shí)體是古代哲學(xué)家的幼稚的觀(guān)念，世界并不是實(shí)體，而是人面對的意義世界，它與人已經(jīng)不可分開(kāi)地融合在一起了。存在不是實(shí)體的存在，不是物的存在，也不是客觀(guān)化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀(guān)念同樣是古代哲學(xué)家幼稚的觀(guān)念。不存在著(zhù)作為萬(wàn)事萬(wàn)物本原的、決定一切的本體，這種本體論導致了形而上學(xué)。正因為西方古代哲學(xué)存在著(zhù)這些缺陷，西方近代哲學(xué)才由本體論轉向認識論，建立了主體性哲學(xué)。
西方古代美學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)：一是從實(shí)體觀(guān)念出發(fā)，美成為客觀(guān)的、獨立于人之外的實(shí)體的屬性。古代美學(xué)研究美本身的性質(zhì)，而不是研究審美主體以及審美活動(dòng)的性質(zhì)。這就是說(shuō)，古代美學(xué)具有客體性。二是從本體論出發(fā)，把美的本質(zhì)問(wèn)題歸屬于本體論領(lǐng)域，美與本體相關(guān)，是本體的表現（現象）。它認為本體是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原，是決定一切的，美的本質(zhì)可以從本體范疇推演出來(lái)。因此，古代美學(xué)具有形而上學(xué)性質(zhì)。古希臘畢達哥拉斯學(xué)派認為數是實(shí)體，因此美是由數量關(guān)系決定的和諧。這個(gè)學(xué)派提出音樂(lè )之美在于高低長(cháng)短輕重不同的音調按照一定數量的比例組成的節奏的和諧。他們還發(fā)現了“黃金分割”定律，作為視覺(jué)藝術(shù)的美的規范。這種美在形式和諧的思想開(kāi)啟了歐洲形式主義美學(xué)的源頭。柏拉圖認為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對理念的“凝神觀(guān)照”。同時(shí)，他又把藝術(shù)與審美區分開(kāi)來(lái)，認為藝術(shù)是對現實(shí)的模仿，而現實(shí)又是對理念的模仿，因此藝術(shù)是對理念的間接的模仿。實(shí)際上，他認為美和藝術(shù)都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實(shí)體化，他認為美是理念的表現或屬性，是客觀(guān)的。亞里士多德認為世界不是理念的影子，而是由質(zhì)料加形式構成的實(shí)體，因此藝術(shù)是對現實(shí)的模仿，而且這種模仿是對可能發(fā)生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說(shuō)。模仿說(shuō)的美學(xué)意義在于，它認為美是現實(shí)的表現，而且是現實(shí)的本質(zhì)性的表現，因此也是本體的表現。中世紀美學(xué)成為神學(xué)的一部分，它認為真、善、美都是最高實(shí)體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術(shù)和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀(guān)念在中世紀也被繼承下來(lái)，但這種和諧被認為是上帝創(chuàng )造的。
西方古代美學(xué)對審美現象進(jìn)行了最初的探討，建立了一個(gè)初步的美學(xué)思想體系，體現了古代人類(lèi)對審美的理性認識，成為美學(xué)的寶貴的思想資源，我們應當認真學(xué)習、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點(diǎn)：第一，在主客二元對立的前提下，把美當作實(shí)體或實(shí)體的屬性，孤立地研究美，而忽視了對審美主體方面的研究，更沒(méi)有從審美活動(dòng)的角度來(lái)研究。這種客體性導致對主體性的抹殺，主體似乎對審美無(wú)所作為，只是被動(dòng)地接受美。而實(shí)際上，美不過(guò)是審美對象，不是實(shí)體。審美是審美主體的創(chuàng )造，審美對象不是冷冰冰的客體，它離不開(kāi)主體的情感意志和直覺(jué)想象活動(dòng)。歸根結底審美是人的活動(dòng)，美是人的創(chuàng )造對象，而不是物的屬性。離開(kāi)了審美活動(dòng)就沒(méi)有美可言。第二，從實(shí)體本體論出發(fā)，企圖通過(guò)對本體范疇的推演，得出美的本質(zhì)，建立一種形而上學(xué)的美學(xué)體系。其實(shí)，不同的審美活動(dòng)就有不同的審美對象，美的事物是各種各樣的，不存在統一的美。因此，古代美學(xué)從實(shí)體本體論出發(fā)，企圖通過(guò)對本體的推演找出普遍的美的本質(zhì)，這是徒勞的。這種把萬(wàn)物都歸結于一（本體）的形而上學(xué)思路不能解決美的本質(zhì)問(wèn)題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說(shuō)的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因為西方古代美學(xué)的這些缺陷，西方近代美學(xué)轉向對審美主體的研究，建立了主體性美學(xué)。
二近代哲學(xué)的認識論與美學(xué)的主體性
西方近代哲學(xué)有兩大特點(diǎn)，一是認識論，二是主體性。西方近代哲學(xué)繼承了古代哲學(xué)的實(shí)體觀(guān)念和二元對立的本體論，但是已經(jīng)把研究的范圍轉移到認識論領(lǐng)域。在高揚理性的時(shí)代氛圍中，近代哲學(xué)家對古代的實(shí)體本體論產(chǎn)生了懷疑。他們認為古代哲學(xué)對實(shí)體的確定有獨斷論之嫌，實(shí)體或本體在屬性、現象之后，人能否把握它？人的認識的限度何在？這些問(wèn)題就成了近代哲學(xué)家思考的課題。于是，認識論就取代了本體論成為近代哲學(xué)的領(lǐng)域。近代哲學(xué)仍然沒(méi)有擺脫主客對立的二元論，也沒(méi)有否認實(shí)體（本體）的存在，只不過(guò)要先考察人的認識能力和限度，界定主體與客體的關(guān)系，以便使哲學(xué)建立在理性的基礎上。由于理性的介入，決定了近代哲學(xué)的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關(guān)系中主體對客體的優(yōu)越性，客體被主體所構造和征服，主體成為存在的根據。近代哲學(xué)認為存在不是獨立自在的客體，它歸根結底是理性的產(chǎn)物，具有主體性。被黑格爾稱(chēng)為現代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據�？档陆⒘讼闰炛黧w性哲學(xué)，即先驗范疇構造現象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認識論和辯證法統一的哲學(xué)體系，他讓理念在歷史運動(dòng)中演化為萬(wàn)事萬(wàn)物，最后在絕對精神階段達到自我認識、自我復歸。絕對精神（理念）作為本體是客觀(guān)化的，但這種客觀(guān)化的絕對精神不過(guò)是主體意識的倒置形式，因此黑格爾哲學(xué)仍然是主體性哲學(xué)，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學(xué)，認為社會(huì )存在是人類(lèi)改造世界的活動(dòng)，使自然人化。但他把主體性建立在社會(huì )實(shí)踐的基礎上，是實(shí)踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。
西方近代哲學(xué)對人的認識能力的考察，并沒(méi)有肯定實(shí)體（本體）的存在，相反，卻導致把實(shí)體（本體）排除在知識之外，并最終導致對實(shí)體（本體）概念的否定。休謨認為人的知識不會(huì )達到絕對的確實(shí)性，一切知識都來(lái)源于經(jīng)驗，而經(jīng)驗依據習慣，如因果聯(lián)系就是一種習慣性的聯(lián)想，而不是事物間的真實(shí)關(guān)系。休謨否定了實(shí)體概念，他認為實(shí)體是虛構的，是人的幻想的產(chǎn)物。不能感知實(shí)體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨立存在，不能歸結為實(shí)體的表現。因此，有關(guān)存在的終極性的知識是不可能的。他說(shuō)：“因此，我們的實(shí)體觀(guān)念只是一些特殊的集合體的觀(guān)念，而當我們談?wù)搶?shí)體或對實(shí)體進(jìn)行推理時(shí)，我們也沒(méi)有其他的意義�！盵1]�？档聞澐至爽F象與本體兩個(gè)不同的領(lǐng)域，現象領(lǐng)域是認知的對象，本體是信仰的對象；人只能認識現象，而不能認識本體。這樣，實(shí)體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據了�？傊�，近代哲學(xué)以主體性迫使實(shí)體（本體）概念退場(chǎng)，從而導致古典哲學(xué)的終結、現代哲學(xué)的產(chǎn)生。
近代哲學(xué)揚棄了古代哲學(xué)的本體論，探討了人類(lèi)的認識領(lǐng)域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時(shí)，近代哲學(xué)也存在著(zhù)缺陷。第一，近代認識論考察主體與客體的關(guān)系，盡管它已經(jīng)把主客體的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒(méi)有擺脫主客對立的二元論，仍然是在主客對立的前提下談?wù)撝黧w性的。而且它也沒(méi)擺脫實(shí)體論，仍然預設了實(shí)體的存在，只不過(guò)從主體方面和在認識論領(lǐng)域來(lái)考察和認定實(shí)體。這表明近代哲學(xué)還沒(méi)有解決其出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題，它必然要被消除主客二元對立的現代哲學(xué)所取代。第二，近代哲學(xué)確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對立的前提下確定主體性，因此，主體性是對世界的構造和征服，它成為存在的依據。在社會(huì )實(shí)踐中，主體性（理性）哲學(xué)推動(dòng)了社會(huì )的現代變革，但在現代性實(shí)現以后，其弊端顯露，人的孤獨、人與自然、社會(huì )的對立都述說(shuō)著(zhù)主體性的陰暗面。就哲學(xué)本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認識何以可能的問(wèn)題。主體性哲學(xué)認為通過(guò)對客體的改造和征服，就可以實(shí)現自由。但是，無(wú)論在實(shí)踐上還是在理論上，這種觀(guān)念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進(jìn)程中不斷被人改造，因此人類(lèi)也在現實(shí)意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對峙，永遠不能完全被主體征服，這就意味著(zhù)哲學(xué)意義上的絕對自由不可能實(shí)現。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現實(shí)意義上被認識，但它畢竟是“物自體”，主體不能構造它，也不能完全把握它，這就意味著(zhù)在哲學(xué)意義上主體對客體的認識不可能。正因為主體性哲學(xué)存在著(zhù)上述根本缺陷，因此，它必然要被現代主體間性哲學(xué)所取代。
在近代認識論的、主體性的的哲學(xué)基礎上，近代美學(xué)也被歸于認識論，并具有了主體性。首先，近代美學(xué)家把美的本質(zhì)問(wèn)題從本體論領(lǐng)域轉移到認識論領(lǐng)域，它側重于對美感和審美意識的研究，從主體對世界的認識角度來(lái)探討美的本質(zhì)，把審美當作對世界的一種特殊的認識（包括情感體驗）。其次，近代美學(xué)不再把美當作實(shí)體的屬性，而當作主體創(chuàng )造的產(chǎn)物。這樣，美就具有了主體性。被譽(yù)為“美學(xué)之父”的鮑姆加登，把美學(xué)定名為“感性學(xué)”，即關(guān)于感性認識的科學(xué)，以區別于關(guān)于理性認識的邏輯學(xué)�？档掳衙缹W(xué)定位于相對于“知”和“意”的“情”的領(lǐng)域，認為認識（知）把握現象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現象世界與本體世界的橋梁�？档旅缹W(xué)雖然為審美劃出了一個(gè)獨立的領(lǐng)域（情感世界），但它仍然具有認識論的屬性，審美溝通現象與本體，是感性與理性的融合�？档麓_立了審美的主體性，建立了主體性美學(xué)。他不再把美當作實(shí)體的屬性，不再考察作為客體的美的本質(zhì)，而是考察審美意識活動(dòng)。他把美等同于美感，認為美是“審美意象的表現”�？档抡J為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質(zhì)是人的自我尊嚴感等，這些思想都肯定了美的本質(zhì)實(shí)質(zhì)上是人的本質(zhì)，體現了鮮明的主體性思想。席勒認為人有兩種對立的要求，一種是感性沖動(dòng)，一種是理性（形式）沖動(dòng)，實(shí)際上是感性與理性、內容與形式、人與社會(huì )、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動(dòng)克服了二者的對立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過(guò)渡。顯然，席勒把審美當作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀(guān)唯心主義的美學(xué)體系，他把審美作為理念自我認識、自我復歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現”的命題。這既是本體論的命題，也是認識論的命題，審美成為與宗教、哲學(xué)同一序列的人類(lèi)精神的最高形式。同時(shí)，他也以客觀(guān)唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創(chuàng )造。青年馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》里，也建立了主體性美學(xué)，但他把主體性建立在實(shí)踐論的基礎上，認為美是人化自然的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)力量的對象化，因而區別于唯心主義美學(xué)的主體性。同時(shí)，青年馬克思的主體性美學(xué)也孕育著(zhù)主體間性的思想，它認為在審美活動(dòng)中，客觀(guān)世界已經(jīng)充分人化，不再是與主體對立的客體，不再是“簡(jiǎn)單粗陋的需要”的對象，而成為全面發(fā)展的人的對象，即成為人的“無(wú)機的身體”，在這種主體與主體之間的關(guān)系中，人在對象身上“直觀(guān)自身”，欣賞人的本質(zhì)力量。
近代西方美學(xué)超越了古代的本體論美學(xué)和客體性美學(xué)，從認識論角度考察了審美活動(dòng)，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應該予以肯定。但是，近代美學(xué)同樣存在著(zhù)歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學(xué)局限于認識論領(lǐng)域，把審美當作一種感性認識或感性領(lǐng)域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質(zhì)的特征，但畢竟有片面性。因為審美不僅是一種認識，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認識、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗�，F代西方美學(xué)突破了認識論而進(jìn)入了存在論和解釋學(xué)的領(lǐng)域，即從生存和生存體驗的高度來(lái)研究審美活動(dòng)。其次，近代美學(xué)確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動(dòng)，這無(wú)疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對立的前提下的，審美成為主體對客體的認識、情感態(tài)度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對客體的認識或征服關(guān)系。在主客對立關(guān)系中不能真正實(shí)現自由，主體既不能達到對世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關(guān)系，把世界由客體變?yōu)橹黧w，人與世界的關(guān)系成為主體與主體的關(guān)系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進(jìn)入審美境界。為了突破主體性的局限，現代西方美學(xué)就揚棄了主客對立前提下的主體性哲學(xué)，建立了主體間性美學(xué)。
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現代西方哲學(xué)相對于西方古典哲學(xué)發(fā)生了根本性的變化，建筑于其上的現代西方美學(xué)相對于西方古典美學(xué)也發(fā)生了根本性的變化。美學(xué)的現代轉化既是時(shí)代要求的產(chǎn)物，也是美學(xué)自身演變的結果。應當把現代西方美學(xué)作為建立現代中國美學(xué)的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應該科學(xué)地分析西方美學(xué)現代發(fā)展的規律，以便為建立中國現代美學(xué)提供借鑒。
我們先考察現代西方美學(xué)的哲學(xué)基礎�，F代西方哲學(xué)突破了古代哲學(xué)的實(shí)體本體論和近代哲學(xué)的實(shí)體認識論，建立了存在論和解釋學(xué)的哲學(xué)。同時(shí)，也揚棄了古代哲學(xué)的客體性和近代哲學(xué)的主體性，建立了主體間性哲學(xué)。自休謨和康德否認了認識可以把握實(shí)體（本體）之后，現代西方哲學(xué)終結了實(shí)體本體論哲學(xué)，它不再談?wù)搶?shí)體（本體）是否存在，也不再探討實(shí)體（本體）是否可以認識，而是根本拋棄了實(shí)體（本體）觀(guān)念，認為不是實(shí)體（本體）是否存在的問(wèn)題，也不是實(shí)體（本體）能否認識的問(wèn)題，而是談?wù)搶?shí)體（本體）是否有意義的問(wèn)題。實(shí)體（本體）是一個(gè)虛假的概念，有關(guān)實(shí)體（本體）的問(wèn)題是一個(gè)假問(wèn)題，因為存在是主體參與其中的存在，主體與世界無(wú)法割裂，企圖剝離主體（包括意識、文化、語(yǔ)言）而確定純粹的實(shí)體（本體）只是一種不合理的假設，它沒(méi)有意義�，F代哲學(xué)以意義概念取代了實(shí)體概念，它認為世界不是實(shí)體，而是意義世界，而意義是闡釋的結果。同時(shí)，也不存在一個(gè)決定一切的本體。實(shí)體本體論企圖在眾多現象后面尋找一個(gè)終極的本原（本體），并由這個(gè)本原來(lái)解釋一切現象，這也是形而上學(xué)的玄想�，F代西方哲學(xué)展開(kāi)了對實(shí)體論和形而上學(xué)的批判，最終結束了實(shí)體論和形而上學(xué)，并建立了以存在論和解釋學(xué)為代表的新的哲學(xué)體系�，F代哲學(xué)揚棄了古代的本體論和近代的認識論，建立了存在論哲學(xué)和解釋學(xué)哲學(xué)。它把存在不是理解為實(shí)體性的存在（即被海德格爾批判的把存在理解為“存在者”的錯誤），而是理解為人的存在即生存性的存在，而這種存在是解釋性的，它能理解自身的存在，這就是存在論哲學(xué)和由此衍化生成的解釋學(xué)哲學(xué)。另一方面，由于在現代社會(huì )中主體性的負面作用突顯出來(lái)，導致人與自然關(guān)系的緊張和人與社會(huì )關(guān)系的緊張，也由于主體性理論的缺陷，現代哲學(xué)也展開(kāi)了對主體性的批判，并建立了主體間性的哲學(xué)。主體間性哲學(xué)不再把世界看作實(shí)體、客體，而是看作另一個(gè)主體，并從主體與主體間的關(guān)系來(lái)考察存在。主體間性是指在主體與主體的關(guān)系中確定存在，存在成為主體之間的交往、對話(huà)、體驗，從而達到互相之間的理解與和諧。當然，主體間性并不是非主體性，不是不要主體性，而是超越主體性，克服其片面性，把與客體對立的主體轉化為與主體交往的主體即交互主體，從而使主體成為真正的主體，即自由的主體，也使世界成為真正的人的世界。主體間性理論的建立是哲學(xué)現代發(fā)展的產(chǎn)物。胡塞爾建立了現象學(xué)哲學(xué)，它把意義的根據歸結為先驗自我，從而導致自我論。為了克服這種先驗主體性的片面性，他提出了主體間性的概念，以限制自我，并企圖溝通自我與他人。
由于其體系的限制，他仍然只是在主體與對象的框架內談?wù)撝黧w間性，以主體的意向性作為構造對象世界的根據，因而不可能克服先驗主體性的片面性，也沒(méi)有建立起真正的主體間性哲學(xué)。海德格爾建立了存在論哲學(xué)。他先為存在正名，批判了傳統哲學(xué)把存在當作“存在者”（即實(shí)體性的存在物）的錯誤，把存在還原為它的本來(lái)意義即世界的“顯現”，認為通過(guò)追問(wèn)“存在的意義”問(wèn)題，就能把握存在。人的存在是領(lǐng)悟性的，只有通過(guò)一種特殊的存在即人的存在——“此在”，才能使存在的意義獲得顯現。由此他運用現象學(xué)方法建立了存在論哲學(xué)，并開(kāi)啟了現代解釋學(xué)。他認為此在不是孤立的個(gè)體，而是“共同的此在”即“共在”，從而確立了主體間性。但是，這個(gè)“共在”仍然限于人與人的關(guān)系，而沒(méi)有擴展為人與世界的關(guān)系。而且由于此在僅僅是存在顯現的手段，因此共在也不是存在本身的屬性。海德格爾后期提出了“天地神人四方游戲”說(shuō)，意在破除人類(lèi)中心主義，消除片面的主體性哲學(xué)的影響，從而發(fā)展和確立了更為徹底的主體間性哲學(xué)。伽達默爾建立了哲學(xué)解釋學(xué)，它不是把對世界的闡釋當作對客觀(guān)意義的揭示，而是當作把握存在本身的歷史性的活動(dòng)，是主體與文本的對話(huà)以及達到的“視域融合”。他強調“讓文本說(shuō)話(huà)”，提出了“問(wèn)答邏輯”。這樣，世界、文本就不是客觀(guān)的實(shí)體，而具有了主體的地位，這實(shí)際上就是一種主體間性。羅蒂的新解釋學(xué)提倡主體間的“對話(huà)”，強調意義的多元性。哈貝馬斯提出了交往理性的理論，主張通過(guò)主體間的交往、溝通而解決主體性的困境。值得注意的是，被稱(chēng)為“建設性的后現代主義”繼承和發(fā)展了現代哲學(xué)的主體間性思想，它拒斥主客對立的二元論，把世界看成是一個(gè)整體。例如其代表人物之一的大衛·格里芬就認為，我們生活的世界是一個(gè)活生生的、積極的、內在地具有價(jià)值的，而非死氣沉沉的、被動(dòng)的、無(wú)價(jià)值的物質(zhì)世界。我們與自然僅僅融合在一起，而不是異化于完全客觀(guān)的世界。為此，他主張建立一門(mén)“返魅”的科學(xué)。這種“返魅”恰恰與啟蒙理性的“祛魅”相對立，從而成為啟蒙理性對宗教蒙昧的否定之否定。[1]總之，現代西方哲學(xué)的總體趨勢是走向存在論和解釋學(xué)，并確立了主體間性。一方面，現代西方哲學(xué)適應了現代人的精神需要，企圖克服現代性（主體性）帶來(lái)的消極影響，解決人們的生存困境。另一方面，現代西方哲學(xué)也體現了哲學(xué)自身發(fā)展的規律。它一定程度上解決了近代哲學(xué)帶來(lái)的問(wèn)題，特別是克服實(shí)體論的殘余以及主體性哲學(xué)的缺陷。雖然它不可避免地帶有唯心主義的弊病，但經(jīng)過(guò)批判和揚棄，仍然是可資借鑒的重要思想資源。
現代西方美學(xué)突破了認識論和主體性的桎梏，在存在論和解釋學(xué)的基礎上，建立了主體間性美學(xué)。它不再考察美的本質(zhì)問(wèn)題，而是考察審美的性質(zhì)。它不再把審美活動(dòng)僅僅當作感性認識或情感表現，而是把審美當作一種生存方式和體驗方式，即把審美與人的生存狀況和生存體驗聯(lián)系起來(lái)。同時(shí)，海德格爾認為藝術(shù)是“真”的顯現，但“真”不是“邏輯”的真理，也不是事物的抽象的本質(zhì)或理念的顯現，而是此在（人的存在）通過(guò)自身的努力而使被遮蔽的東西顯現出來(lái)。這樣，就進(jìn)入“人詩(shī)意地棲居”的境界，而美就成為“真”的閃光。他通過(guò)對語(yǔ)言的研究而走向解釋學(xué)，認為語(yǔ)言是存在的家園，通過(guò)語(yǔ)言使存在本身獲得澄明，并使主體間在意義世界相遇；而藝術(shù)作為“詩(shī)性”的語(yǔ)言，是存在的顯現。這里，審美成為人的一種自由的存在方式和對存在的透徹的領(lǐng)悟方式，并且具有了主體間性�，F象學(xué)美學(xué)把審美當作對世界的本質(zhì)直觀(guān)的方式，并與存在主義哲學(xué)融合，從而接受了主體間性思想。薩特、梅洛-龐蒂以及杜弗萊納都認為藝術(shù)品不是客體，而是“對象”，是主體性的表現，不能透過(guò)其“表象”完全把握其實(shí)質(zhì)，而只能在與藝術(shù)品的交往中理解它。因此，藝術(shù)品是類(lèi)似具有主體性的“人”或“類(lèi)主體”，人與藝術(shù)品的關(guān)系是“主體間性”的。伽達默爾的解釋學(xué)美學(xué)認為，美學(xué)是解釋學(xué)的一部分，審美是一種典范性的解釋?zhuān)虼�，藝術(shù)能夠把握整個(gè)存在。它還認為，對藝術(shù)的解釋是問(wèn)答和對話(huà)的過(guò)程，這就意味著(zhù)不是主體對客體的認識，而是自我主體與文本主體間的交流和互相理解。接受美學(xué)繼承了解釋學(xué)美學(xué)路線(xiàn)，伊瑟爾提出文本具有“召喚結構”，并有一個(gè)“隱含的讀者”，這樣讀者與文本的互動(dòng)就產(chǎn)生了創(chuàng )造性的意義。巴赫金提出了對話(huà)理論，他認為文學(xué)活動(dòng)不是主體與客體的認識關(guān)系，不是主體獨白的形式，而是主體對主體的理解，而理解是通過(guò)對話(huà)實(shí)現的�？傊�，現代西方美學(xué)的總趨勢是走向存在論和解釋學(xué)，并確立了審美的主體間性。這種趨勢是歷史的要求，也是理論自身發(fā)展的規律。我們應當重視這種歷史的經(jīng)驗，吸收美學(xué)發(fā)展的現代成果，使之成為建設現代中國美學(xué)的重要思想資源。
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【從客體性到主體性到主體間性-西方美學(xué)體系的歷史演變】相關(guān)文章：
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