全球化與當代世界哲學(xué)視域中的哲學(xué)基本問(wèn)題的論文
哲學(xué)基本問(wèn)題以“現實(shí)世界”中的哲學(xué)問(wèn)題為基礎，既是哲學(xué)之為哲學(xué)的內在根據，也是區分不同哲學(xué)范式和形態(tài)的重要依據。從哲學(xué)“和自己的時(shí)代的現實(shí)世界接觸并相互作用”［1]（P120-121）的關(guān)系中不斷完成對哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)基本問(wèn)題的追問(wèn)和反思。它不僅可以深化我們對哲學(xué)的性質(zhì)、范圍、功能的認識，而且可以幫助我們更好地把握哲學(xué)發(fā)展的總的方向和趨勢，從而不僅為哲學(xué)的發(fā)展，而且也為人的全面發(fā)展和人類(lèi)社會(huì )的全面進(jìn)步開(kāi)拓出更為廣闊的發(fā)展道路和思維空間。那么，何為哲學(xué)問(wèn)題？何為哲學(xué)的基本問(wèn)題？究竟有沒(méi)有一個(gè)“一以貫之”并涵蓋中西各派哲學(xué)的基本問(wèn)題？如果有，那么，它究竟還是不是“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”？如果是，究竟是在什么意義是？如果不是，那么，究竟什么是哲學(xué)的基本問(wèn)題？對此，學(xué)術(shù)界有不同的看法。本文擬從以“世界歷史”或“全球化”為基礎逐漸生成的“當代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”［1]（P120-121）的理論視域出發(fā)，僅就哲學(xué)基本問(wèn)題及其主要形態(tài)問(wèn)題試作探討，以求教于學(xué)界同仁。
一、哲學(xué)基本問(wèn)題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學(xué)基本問(wèn)題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學(xué)問(wèn)題”的追問(wèn)，而對“何為哲學(xué)問(wèn)題”的追問(wèn)，又必然導致對“何為哲學(xué)”的追問(wèn)。然而，一個(gè)基本的事實(shí)是，對于“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題，卻始終沒(méi)有一個(gè)統一的答案；不管原因何在，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價(jià)值和終極意義的追問(wèn)和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動(dòng)，通過(guò)這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺(jué)，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問(wèn)題？或者說(shuō)，什么樣的問(wèn)題才是哲學(xué)問(wèn)題？這是我們首先必須面對的問(wèn)題。
從目前的討論來(lái)看，主要有兩種大體相近的觀(guān)點(diǎn)：一種觀(guān)點(diǎn)認為，所謂哲學(xué)問(wèn)題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問(wèn)題。如果說(shuō)前者是哲學(xué)研究必須面對的社會(huì )實(shí)踐問(wèn)題、生存和發(fā)展問(wèn)題及其價(jià)值和意義問(wèn)題的話(huà)，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問(wèn)題［3]（P4-9）。一種觀(guān)點(diǎn)認為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來(lái)討論的問(wèn)題才能叫哲學(xué)問(wèn)題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問(wèn)題才叫哲學(xué)問(wèn)題。所謂哲學(xué)層面的問(wèn)題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問(wèn)題：人的存在的價(jià)值和意義問(wèn)題，亦即我們通常所說(shuō)的終極關(guān)懷、終極價(jià)值問(wèn)題。如果說(shuō)極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無(wú)疑是對生活世界中的現實(shí)問(wèn)題的超越。既然哲學(xué)問(wèn)題是對生活世界中的現實(shí)問(wèn)題的超越，就不能離開(kāi)現實(shí)生活世界中的現實(shí)問(wèn)題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問(wèn)題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開(kāi)的，就不能忽視哲學(xué)問(wèn)題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問(wèn)題表達著(zhù)人的內在心靈世界與外部世界的積極互動(dòng)，就不能忽視哲學(xué)問(wèn)題的體驗性和時(shí)代性；既然哲學(xué)問(wèn)題的核心問(wèn)題是對終極價(jià)值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。
那么，何為哲學(xué)的基本問(wèn)題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問(wèn)題”是恩格斯在《路德維希?費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結》一文中提出的一個(gè)具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說(shuō)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題�！闭軐W(xué)基本問(wèn)題“根源于蒙昧時(shí)代愚昧無(wú)知的觀(guān)念”，“在中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大的作用”，“這個(gè)問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長(cháng)冬眠中覺(jué)醒以后，才被清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全的意義�！保�5]（P223-224）那么，對此究竟應當作何理解？換句話(huà)說(shuō)，從紛繁復雜、千頭萬(wàn)緒的哲學(xué)問(wèn)題中只找出其中的一個(gè)問(wèn)題并把它說(shuō)成是“基本問(wèn)題”，這樣做的根據充分嗎？這個(gè)提法的出現是否具有某種偶然性？對此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點(diǎn)，主要集中在以下四個(gè)相互聯(lián)系的問(wèn)題的理解上。
第一，何為“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋?zhuān)阂环N觀(guān)點(diǎn)認為，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是那種規定著(zhù)哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著(zhù)哲學(xué)作為人類(lèi)精神的最高形式，在人類(lèi)歷史發(fā)展中具有根本意義的問(wèn)題。一種觀(guān)點(diǎn)認為，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是客觀(guān)地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過(guò)程，客觀(guān)地表現在哲學(xué)其它問(wèn)題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問(wèn)題；哲學(xué)的基本問(wèn)題就是貫穿于哲學(xué)過(guò)程的始終，標志著(zhù)哲學(xué)理論的特殊性，表現著(zhù)哲學(xué)這種意識和理論特有的認識方式的問(wèn)題。一種觀(guān)點(diǎn)認為，哲學(xué)基本問(wèn)題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的前提和基礎，而是每一哲學(xué)學(xué)說(shuō)、每一哲學(xué)問(wèn)題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問(wèn)題的最終的指向。哲學(xué)基本問(wèn)題就是“基本的哲學(xué)問(wèn)題”：當我們試圖解決在人類(lèi)的求知活動(dòng)或評價(jià)活動(dòng)中出現的、對一定的知識體系或價(jià)值觀(guān)念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問(wèn)而提出有待解決的矛盾、疑難的時(shí)候，首先需要解決的一個(gè)前提性問(wèn)題即用來(lái)解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問(wèn)題。
第二，既然哲學(xué)是個(gè)體的，哲學(xué)問(wèn)題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒(méi)有一個(gè)具有普遍適用性的哲學(xué)基本問(wèn)題？換句話(huà)說(shuō)，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問(wèn)題？恩格斯所說(shuō)的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個(gè)歐洲哲學(xué)，抑或是指整個(gè)的人類(lèi)哲學(xué)。對此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀(guān)點(diǎn)認為，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題依然是哲學(xué)的基本問(wèn)題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀(guān)點(diǎn)認為，恩格斯所說(shuō)的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問(wèn)題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問(wèn)題。與此相近的一種觀(guān)點(diǎn)認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個(gè)哲學(xué)史，也很難說(shuō)是哲學(xué)史的主要內容。一種觀(guān)點(diǎn)認為，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是否構成全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是否構成“哲學(xué)的基本問(wèn)題”，取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無(wú)法回避“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”就不是該“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問(wèn)題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)基本問(wèn)題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問(wèn)題［6]（P55-59）。也有觀(guān)點(diǎn)認為，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但應當包括人與世界的關(guān)系問(wèn)題。亦有觀(guān)點(diǎn)認為，哲學(xué)基本問(wèn)題不是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，而是理性和信仰的關(guān)系問(wèn)題。另外，還有觀(guān)點(diǎn)認為，哲學(xué)的基本問(wèn)題應該是人對世界的關(guān)系問(wèn)題，人對世界的態(tài)度問(wèn)題，也就是“在世結構”問(wèn)題。所謂“在世結構”問(wèn)題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問(wèn)題［7]（P37）。
第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)基本問(wèn)題的論域，即適應范圍問(wèn)題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀(guān)點(diǎn)認為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類(lèi)型——知識論哲學(xué)的基本問(wèn)題。所謂哲學(xué)基本問(wèn)題不是對應于哲學(xué)而言的，而是對應于具體的哲學(xué)類(lèi)型而言的，有一種哲學(xué)類(lèi)型，就有一個(gè)基本問(wèn)題。一種觀(guān)點(diǎn)認為，恩格斯提出哲學(xué)基本問(wèn)題的角度并不是某種具體的類(lèi)型，而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問(wèn)題”時(shí)，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應當局限于個(gè)別類(lèi)型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著(zhù)一些不同類(lèi)型，那就應當進(jìn)一步分析“類(lèi)型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類(lèi)型”的哲學(xué)及其“基本問(wèn)題”更能體現哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類(lèi)型”的哲學(xué)的“基本問(wèn)題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問(wèn)題是從西方哲學(xué)史中總結出來(lái)的，是否也適應于中國哲學(xué)史呢？這個(gè)問(wèn)題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒(méi)有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個(gè)表達方式，但中國古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問(wèn)題或最高問(wèn)題［8]（P37）。一種觀(guān)點(diǎn)認為，思維對存在、主體對客體的關(guān)系問(wèn)題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問(wèn)題。如果硬用唯心論與唯物論來(lái)套中國傳統哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。
第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問(wèn)題的“意義域”問(wèn)題。一種觀(guān)點(diǎn)認為，哲學(xué)基本問(wèn)題分析在以往曾被認為是哲學(xué)研究中的一個(gè)最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來(lái)了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結經(jīng)驗教訓時(shí)，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡(jiǎn)單地拋棄它。哲學(xué)基本問(wèn)題分析只應當應用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀(guān)點(diǎn)認為，我們過(guò)去一講到這個(gè)問(wèn)題，毫無(wú)疑問(wèn)地就是“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來(lái)看，哲學(xué)研究的問(wèn)題很多，哲學(xué)的對象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉移。我們只能說(shuō)，哲學(xué)思考的問(wèn)題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒(méi)有先驗性的規定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點(diǎn)上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價(jià)值。
正是基于上面的簡(jiǎn)單回顧，我們的看法或結論是：（1）哲學(xué)基本問(wèn)題以現實(shí)中的哲學(xué)問(wèn)題為基礎，其所遭遇的問(wèn)題不同、論域不同，其基本問(wèn)題不同。（2）在人類(lèi)文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問(wèn)題不同、哲學(xué)問(wèn)題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問(wèn)題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類(lèi)型”不同，范式不同，其基本問(wèn)題不同。（4）一種哲學(xué)“類(lèi)型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊涵的哲學(xué)基本問(wèn)題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。（5）哲學(xué)基本問(wèn)題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的前提和基礎，而是每一哲學(xué)學(xué)說(shuō)、每一哲學(xué)問(wèn)題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問(wèn)題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問(wèn)題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問(wèn)題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結出來(lái)的問(wèn)題，但這并不意味著(zhù)它就是一種偶然的巧合。換句話(huà)說(shuō)，哲學(xué)基本問(wèn)題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說(shuō)、每一哲學(xué)問(wèn)題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因為任何哲學(xué)都是對自己時(shí)代問(wèn)題的回應，其所面對問(wèn)題的共同性正構成了一些哲學(xué)問(wèn)題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問(wèn)題之所以存在的內在根據。（6）“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問(wèn)題。（7）盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的著(zhù)名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點(diǎn)是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學(xué)基本問(wèn)題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問(wèn)題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問(wèn)題。
二、哲學(xué)基本問(wèn)題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來(lái)看，我們認為，哲學(xué)的基本問(wèn)題，就是主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題。而主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問(wèn)題，首先是因為主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題，以人的生命活動(dòng)或生命存在為基點(diǎn)，以其對人自身存在的意義的無(wú)限追尋為旨歸，不僅集中體現了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問(wèn)題，而且涉及到事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與人文、現象性生活與超越性理想的關(guān)系問(wèn)題。其三，就是因為它從根本上實(shí)現了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價(jià)值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問(wèn)題。
哲學(xué)的核心問(wèn)題是人，所以，哲學(xué)又被稱(chēng)為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價(jià)值和終極意義的無(wú)限追尋為旨歸，所以又被稱(chēng)為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺(jué)醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺(jué)醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠將自己與周?chē)澜绲氖挛飬^別來(lái)，并與自己周?chē)澜绲氖挛镄纬梢环N現實(shí)的存在關(guān)系、認識關(guān)系、價(jià)值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內在于這個(gè)世界，而且參與了這個(gè)世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問(wèn)題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說(shuō)，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。
從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時(shí)又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個(gè)世界。與人內在于這個(gè)世界相應，人的創(chuàng )造活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的'演化過(guò)程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定，也關(guān)聯(lián)著(zhù)事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實(shí)層面的規定，“意味著(zhù)什么”則以?xún)r(jià)值關(guān)系及屬性為內容。存在的以上二重追問(wèn)，在本體論上以事實(shí)與價(jià)值的交融為根據�！笆鞘裁础钡淖穯�(wèn)要求在事實(shí)層面敞開(kāi)“存在”，“意味著(zhù)什么”的提問(wèn)方式則從人與存在的關(guān)系上，將價(jià)值確認為存在的題中之義，正是二者的統一，賦予存在以具體而真實(shí)的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著(zhù)什么”相關(guān)聯(lián)，對存在的追問(wèn)，同時(shí)又涉及到人的“應然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問(wèn)題的理論建構，即主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問(wèn)題的形成，以其對“存在”的追問(wèn)為起點(diǎn)。而對“存在”的追問(wèn)以現存秩序“合理性”為基礎，不僅涉及到“是什么”和“意味著(zhù)什么”，而且涉及到“應該是什么”的問(wèn)題。如果說(shuō)對“是什么”的追問(wèn)，旨在“解釋世界”，那么，對“應該是什么”的追問(wèn)則旨在“改造世界”；而無(wú)論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實(shí)都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據和意義，即人的存在的“應然”狀態(tài)，從一開(kāi)始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無(wú)限追思，不僅構成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內容，而且構成了一個(gè)具有內在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。
如果說(shuō)對終極存在的無(wú)限追問(wèn)根源于人所特有的超越本性的話(huà)，那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無(wú)限追問(wèn)，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問(wèn)題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問(wèn)題，以及作為存在之根據的存在之存在的理解問(wèn)題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問(wèn)題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語(yǔ)言表達問(wèn)題。但問(wèn)題是，語(yǔ)言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過(guò)語(yǔ)言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問(wèn)題，而且也涉及到語(yǔ)言的本質(zhì)、功能和界限的理解問(wèn)題，并由此形成不同的本體論和語(yǔ)言觀(guān)、不同的思維方式和言說(shuō)方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說(shuō)，語(yǔ)言既是人區別于動(dòng)物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過(guò)語(yǔ)言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區別開(kāi)來(lái)，而且建構了一個(gè)人化的世界；通過(guò)語(yǔ)言的指稱(chēng)，人不僅認識了自己面前的現象世界，而且在現象世界之上建構了一個(gè)只屬于人的本體世界或意義世界；通過(guò)語(yǔ)言的秩序建構，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過(guò)語(yǔ)言的演繹，人不僅建構起了一個(gè)屬于人的觀(guān)念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過(guò)語(yǔ)言的表達，人不僅把自己的思想和觀(guān)念物化為可以被感知的語(yǔ)言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此，從形而上學(xué)的層面來(lái)，語(yǔ)言既是人之為人的內在規定，也是人的存在方式�！罢f(shuō)”與“在”的內在統一，不僅賦予語(yǔ)言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語(yǔ)言以本體論的性質(zhì)。語(yǔ)言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語(yǔ)言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語(yǔ)言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語(yǔ)言的糾纏，就是因為哲學(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過(guò)語(yǔ)言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價(jià)值性的關(guān)系問(wèn)題，而且直接涉及到“可說(shuō)”和“不可說(shuō)”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問(wèn)題。就語(yǔ)言與存在的關(guān)系而言，語(yǔ)言既是把握存在的方式，又展現為改變世界的力量；“說(shuō)”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內在的統一性，以敞開(kāi)與變革世界為指向，語(yǔ)言與人的聯(lián)系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語(yǔ)言既以人自身的存在為根據，又內在于人的存在過(guò)程。以獨語(yǔ)、對話(huà)為形式，語(yǔ)言不僅在“個(gè)體之維”影響著(zhù)自我的存在過(guò)程及精神世界的形成，而且在“類(lèi)”的層面上構成了主體間交往和共在、實(shí)踐過(guò)程及生活世界的建構所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語(yǔ)言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語(yǔ)言問(wèn)題”或“語(yǔ)言哲學(xué)”問(wèn)題作為一個(gè)至關(guān)重要的哲學(xué)問(wèn)題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語(yǔ)言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因為：它既是人之為人的內在規定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語(yǔ)言的這種雙重品格，使語(yǔ)言從一開(kāi)始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無(wú)論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說(shuō)，其實(shí)都是在以不同的方式論說(shuō)著(zhù)一個(gè)最基本的哲學(xué)問(wèn)題或哲學(xué)的基本問(wèn)題：主體、語(yǔ)言與存在的關(guān)系問(wèn)題，包括語(yǔ)言能否把握存在？對世界的描述與規范是否彼此分離？語(yǔ)言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問(wèn)題的具體展開(kāi)，上述問(wèn)題的哲學(xué)追思，既涉及認識論、邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實(shí)踐論、價(jià)值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。
盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系問(wèn)題的理解上存在著(zhù)很大的不同，但都不能或者無(wú)法回避對主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系問(wèn)題的運用和思考。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內在根據，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內在問(wèn)題。而無(wú)論是對存在作何解釋?zhuān)ㄟ^(guò)什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價(jià)值世界或意義世界，都必然涉及到語(yǔ)言的表達和理解問(wèn)題；而無(wú)論是表達或理解則不僅與語(yǔ)言有關(guān)，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過(guò)對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語(yǔ)言表達，從而構建出了一個(gè)既內在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價(jià)值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價(jià)值和功能，而這恰恰也正是主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題之所以能夠成為哲學(xué)的內在性的本質(zhì)問(wèn)題或基本問(wèn)題的內在根據和深層原因。
而依據哲學(xué)家對這一問(wèn)題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問(wèn)題歸結為主體、語(yǔ)言和存在之間是否具有“同一性”的問(wèn)題，并具體體現為兩個(gè)主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說(shuō)“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類(lèi)語(yǔ)言（包括名稱(chēng)、概念）所具有的天然的指稱(chēng)功能出發(fā)，主張主體、語(yǔ)言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話(huà)，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價(jià)值的非實(shí)體性出發(fā)，認為在主體、語(yǔ)言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語(yǔ)言的指稱(chēng)功能的同時(shí)，又對語(yǔ)言的這種指稱(chēng)功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的存在及其意義的同時(shí)，又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的非實(shí)體性，而更趨向于作為主體的人的生命價(jià)值的完美和日常生活價(jià)值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價(jià)值世界和意義世界的建構，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面的對立又統一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內在根據和哲學(xué)之所以區別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會(huì )科學(xué)的顯著(zhù)特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據。
三、哲學(xué)基本問(wèn)題的基本形態(tài)
主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)基本問(wèn)題，以其對存在或存在之存在的理解和語(yǔ)言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語(yǔ)言的本質(zhì)和界限的理解問(wèn)題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關(guān)系問(wèn)題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語(yǔ)言的本質(zhì)和界限的理解問(wèn)題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關(guān)系問(wèn)題。以主體、語(yǔ)言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問(wèn)題具體呈現為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問(wèn)題及其思想內涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。
限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的基本形態(tài)問(wèn)題，我將另文闡述。
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