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走向21世紀的世界哲學(xué)主潮優(yōu)秀論文
一、文化哲學(xué)的源與流
文化哲學(xué)的主潮并非突然自天而降。從它的源來(lái)說(shuō)，可包栝相互聯(lián)系的諸多方面p它的終極根源，、是世界各民族向現代化邁進(jìn)的歷史運動(dòng)。它的直接來(lái)源，一是各民族在這一歷史運動(dòng)中面對歷史與倫理的沖突、尋求精神出路的共同追求；二是各種社會(huì )意識形式給予哲學(xué)發(fā)展的影響，特別是文學(xué)界的浪漫主義運動(dòng)，自始即與文化哲學(xué)結下了不解之緣；三是民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、社會(huì )學(xué)等新學(xué)科所提供的可資進(jìn)一步提煉升華的思想資料和理論啟迪。作為文化哲學(xué)驟然成為跨世紀的世界哲學(xué)主潮的契機，是50年代以來(lái)逐步興起的“新思維”到了80年代業(yè)已成為溝通東西方人類(lèi)心靈的撟樑，社會(huì )學(xué)領(lǐng)域把文明選擇的價(jià)值尺度確立為該領(lǐng)域的世界性課題，以及橫跨多學(xué)科的“韋伯熱”在歐洲的興起，等等。
這里需要著(zhù)重考察的是文化哲學(xué)之流的潰變。
1.文化哲學(xué)的萌生期——從維柯、帕斯卡、盧梭經(jīng)康德到謝林、叔本華。
西方的女化哲學(xué)，通常認為是從19世紀中葉以后的新康德主義開(kāi)始的。然而要看出文化哲學(xué)歷史發(fā)展的真面目，卻^^能不追溯到雜柯、帕斯卡、盧梭、赫爾德和康德。卒維柯和帕斯卡SJ5M，.舉手了A學(xué)今靈寧了沖突的最初寧現。築柯的突出貢獻就血俞務(wù)日務(wù)jicft釦備蠢，_金蟲(chóng)十人巍金弇盍-人由島觀(guān)點(diǎn)。他指出：“在那為密密層層的黑暗所籠罩的遠古時(shí)期一離我們已太過(guò)遙遠了——有著(zhù)一束永恒的、從不消退的、無(wú)可懷疑的真理之光：世俗社會(huì )的世界必定是人創(chuàng )造的，因此它的原則就應當到我們自己的人類(lèi)心靈的變易中去尋找�！保ňS柯《新科學(xué)》，第52頁(yè)）他對哲學(xué)家們竟然不遺佘力地研究物質(zhì)世界而忽視了各民族的文化世界驚詫不已，并開(kāi)始肩負起“從人類(lèi)心靈的變易中”去認識人類(lèi)所創(chuàng )造的文化世界的使命。帕斯卡深刻而獨到地意識到人類(lèi)心靈在追求真善美的途程中總是充滿(mǎn)著(zhù)那令人痛苦的矛盾沖突，試圖解決一系列關(guān)于人的悖論問(wèn)題。盧梭的文明否定論固然不足取，但其對于完美的人性的論究則給我們留下了探索者的足跡。赫爾德也主張，不僅要對人類(lèi)外在的歷史進(jìn)行考察，而且耍對作為人類(lèi)完美性的精髓的人性的歷史進(jìn)行考袋》以尋覓入類(lèi)的精神歸依�？档逻M(jìn)而對“文化”與“文明”作了明確的區分-他認為人類(lèi)發(fā)展過(guò)程中創(chuàng )造的技才性、物質(zhì)性的事物和精神的各種外化形態(tài)都屬于“文明”，而構成人類(lèi)本質(zhì)力量的精神的內在性因素才屬于“文化”，文明是外在形式，文化才是內在的深層本質(zhì)。因此，他的<鈍粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判?/、《判斷力的批判：》分別以純粹的理性、絕對命令的意志、超功利的情感為程；在范疇中、在自由中、在審美中去追求一個(gè)理想的真善美的精神境界。正如有的文化哲學(xué)研究音所揭示的，他更給人們留下了一個(gè)神妙難測而又引人入勝的“'物自體”，鈀它放置到理想的彼岸世界之中：對純粹理性來(lái)說(shuō)，她深閉而固拒，令人生“隔花人遠天涯近”之感；對實(shí)踐理f來(lái)說(shuō);她略啟心扉，但終竟是“盈盈一水間，脈脈不得語(yǔ)”；對審美來(lái)說(shuō)，她提示人們有一座橋樑可以通過(guò)……。謝林認為，“物自體”就是自我與非我之上的絕對，而絕對體就是“原始意志是在一切之先的生命欲望(“連神也不例外”）。至于如何實(shí)現與“物自俸”的合一？謝林認為，知識是神性的理想存在，當精神從事理智活動(dòng)與創(chuàng )造時(shí)，永不能實(shí)現絕對體；與此不同，藝才則是神性的實(shí)際存在，只有在自然中或在藝才中之美感出現時(shí),才能實(shí)現與絕對體的合一。與黒格爾同時(shí)的叔本華認為“物自體”是宇宙生命的意志5開(kāi)啟了現代非理性主義的先河。這尋覓“物自侔”的形而上的沖動(dòng)s都是哲人們面對文化與文明的墮距而孜孜不1地擦尋人類(lèi)精神出路的一種.努力。
2.文化哲學(xué)的生長(cháng)期——新康德主義與現代西方文化哲學(xué)。
19世紀中葉以后，新康德主義的馬堡學(xué)派和西南學(xué)派如“雙峰對峙而二水分流”。與馬堡學(xué)派以自然科學(xué)的精神闡釋康德的學(xué)說(shuō)、把哲學(xué)限于知識而棄絕一切形而上學(xué)相反，以文德?tīng)柊�、李凱爾特、韋伯等人為代表的西南學(xué)派，以人文學(xué)科的精神闡揚康德的學(xué)說(shuō)，力圖以文化價(jià)值的探究來(lái)重振形而上學(xué)。他們倡導先驗觀(guān)念論的文化哲學(xué)，重在對于文化價(jià)值的要求，反對只走知識邏輯的道路，認為文化哲學(xué)是以?xún)r(jià)值為中心的對真善美的應然價(jià)值的追求，是生命、自然、社會(huì )、歷史的發(fā)展所不可少的學(xué)問(wèn)。在邏輯價(jià)值，道德價(jià)值、審美價(jià)值三者中，他們最重視的是審美的價(jià)值，它使人從欲望與意志在現實(shí)世界中的不滿(mǎn)足與缺乏獲得精神上的自由與幸福，通過(guò)發(fā)自天然的靈感而達于最美好的境界。至于宗教價(jià)值，則是體現于真善美三者之中或之間的一種主體超越感，是一種無(wú)限的希望,以解決“價(jià)值——應然”與“實(shí)在——實(shí)然”之問(wèn)的二元對立。19世:紀末，狄爾泰發(fā)出了為有別于自然科學(xué)的人文學(xué)科爭池位的呼聲，強調社5:生活的主觀(guān)性與歷史性，以及與自然科學(xué)方法相區別的人文學(xué)科方法的特殊性�！岵蓜�(chuàng )立了勉的“強力意志”的文化哲學(xué)，這是西南學(xué)派的文化哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。馬堡學(xué)派與西南學(xué)派的分歧，是西歐文化的兩種精神的表現：前者是典3的日神精神，而后者更宮有酒神精神的氣質(zhì)；前者是科學(xué)的、理智的》后者則主要是審美的、情感的。徂在整個(gè)19紀，都是“經(jīng)驗一理性”的科學(xué)主義思潮占統治_地位。
20世紀以來(lái),在新康德主義文化哲學(xué)的影響下，各種文化哲學(xué)學(xué)說(shuō)蜂出并作有柏格態(tài)的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué),有胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，有舍勒爾的情惑的文化哲學(xué)；有海德格爾與?雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)，有斯賓格勒和湯因比的歷史的文化哲學(xué)，有社葳的社會(huì )的文化哲學(xué)，有弗羅伊德和榮格的精神分析的文化哲學(xué)，有弗羅姆的生理一心理主義的文化.哲學(xué)，有羅素的知識的文化哲學(xué)，有德日進(jìn)的整俸演化的文化哲學(xué)：有馬林諾夫斯基的功能的文化哲學(xué)，有史懷哲的人道主義的文化哲學(xué)，有索羅金的類(lèi)3的文化哲學(xué)，有斯普蘭格的心靈型的文化哲學(xué)有懷特海的機體文化哲學(xué)，還有卡西爾的人類(lèi)符號的文化哲學(xué)，等等。
值得注意的是，在文化哲學(xué)的發(fā)展中科學(xué)主義與人文主義兩大思潮正呈現出互相,攏乃至走向統一和融合的趨向。羅素在1919年還嘲諷柏格森的文化哲學(xué)是“騙巴黎時(shí)髦婦人的、可是曾幾何時(shí)，他也研究起日神精神與酒神精神的相互關(guān)聯(lián)來(lái)了。繼承馬堡學(xué)派傳統的卡西爾的文化哲學(xué)，也或多或少地受到了非理性主義文化哲學(xué)的浸染�！熬艹庑味蠈W(xué)”的呼聲，在本世紀50年代后逐漸消逝。同時(shí)，現代非理性主義的文化哲學(xué)流派也用邏輯分析來(lái)彌補自身的不足。杜威、胡塞爾的文化哲學(xué)兼有科學(xué)主義與人文主義兩派傳統的特怔；而梅羅一龐蒂作為法國現代思想史上一個(gè)承先啟后的人物，進(jìn)一步提倡胡塞爾對兩派傳統“一視同仁”的思想，主張“在世界的或合理性的觀(guān)念中聯(lián)合極端主觀(guān)主義和極端客觀(guān)主義”。在他以后興起的結構主義的文化哲學(xué)把語(yǔ)言學(xué)、精神分析學(xué)和文化A類(lèi)學(xué)作為自己的理論來(lái)源，力圖把理性主義與非理性主義統一起來(lái)。索羅金的文化哲學(xué)，從文化的整體性出發(fā)來(lái)說(shuō)明人的自我創(chuàng )造性乃是理性因素與非理性因素的統一。法蘭克福學(xué)派的主要代表人物馬爾庫塞把歷史看作是人的本能沖動(dòng)(“快樂(lè )原則”）與科學(xué)理性、社會(huì )文明(“現實(shí)原則”）的沖矣史，試圖在歷史文化的發(fā)展中將二者統一起來(lái)。更有舍勒爾、普列斯納、蘭德曼的文化哲學(xué)，其方法論更明顯地體現為自然科學(xué)與形而上學(xué)的結合,以及將理性主義與非理性主義融為一體的趨向。
文化哲學(xué)取代科學(xué)哲學(xué)而成為世界哲學(xué)主潮，標志著(zhù)文化哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新的階段。在這一階段中，文化哲學(xué)的發(fā)展將在深度認識的基礎上向著(zhù)有機綜合邁進(jìn)，形成氣象闊大的文化f學(xué)的完備體系。
二、西方文化哲學(xué)的理論建鋝及其局限
文化哲學(xué)以作為主體的人、人類(lèi)的文化及其歷史發(fā)展作為研究的對象，多層次<多角度地透視人的本質(zhì)，掲示人類(lèi)心靈的隱微曲折的底蘊，對時(shí)代精神作高層次的哲學(xué)觀(guān)照，并通過(guò)對人舉精神出路的探尋，昭示真善美之統一的人類(lèi)精神文明發(fā)展前景。應該說(shuō)^西方文化哲學(xué)在這些方面都已作出了一定的理論建樹(shù)，同時(shí)，也還存在一些有待突破和超越的局限性。
西方文化哲學(xué)的理論建樹(shù)突出表現在以下方面：
它深化了對于人的主體性和人的本質(zhì)的認識。各派文化哲學(xué)都以文化來(lái)規定人的本質(zhì)，認為“誰(shuí)想知道什么是人，那么他也應該，而且首先應該知道什么是文化”(蘭德曼語(yǔ)h然而，人及其文化都是歷史地發(fā)展著(zhù)的，“人是什么，.只有他的歷史才會(huì )講清楚”（狄爾泰語(yǔ))。因此，文化哲學(xué)從本體的意義上對“文化”作了動(dòng)態(tài)的規定,指出：“在這里，我們尋求的不是結果的統一性而是活動(dòng)的統一性；不是產(chǎn)品的統一性而是創(chuàng )造過(guò)程的統一性”(卡西爾語(yǔ))。它關(guān)注的是人類(lèi)心靈那“永無(wú)止境的活動(dòng)與自由”（柏格森語(yǔ)），那“精神的不斷自我更新的勞作”（卡西爾語(yǔ)）。人的存在被看作是一種自我創(chuàng )造、自我實(shí)現的精神活動(dòng)，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的開(kāi)放體系，而人的文化創(chuàng )造性則構成了人存在的本體論依據(舍勒爾）。人對文化的超越性和文化對人的制約性、人的主觀(guān)創(chuàng )造性和客觀(guān)決定性、人作為文化#創(chuàng )造者和文化的產(chǎn)物之間的關(guān)系等問(wèn)題，也被置于廣闊的文化、社會(huì )、歷史、傳統的背景中加以思考，人的“活生生的和創(chuàng )造性的歷史性”由此而得到確證。人被看作是文化的存在，社會(huì )的存在：歷史的存在和傳統的存在，既為文化、社會(huì )、歷史和傳統所制約，也可以超越以上制約提升為令人驚奇的文明樣式(蘭德曼），這就把對于人的本質(zhì)的認識提高到一個(gè)新的水平。存在主義雖然拒絕回答“人是什么”這一難題，但其“存在先于本質(zhì)”的命題亦即對人的自我創(chuàng )造性的確認，這也同樣是深化了對于人的本質(zhì)的認識。
它揭示了人的情感、欲望和意志在文化創(chuàng )造活動(dòng)中的作用，極大地豐富了對于人類(lèi)精神現象及其與歷史發(fā)展之關(guān)系的認識。與黑格爾把理性因素絕對化不同，叔本華、尼采等文化哲學(xué)家十分強調主觀(guān)意志、本能欲望、生命沖動(dòng)的創(chuàng )造作用，這雖有把非理性因素絕對化的偏頗，但畢竟是一種深刻的片面。柏格森把理智和情感看作是人生中互相補充的不同方面，認為前者致力于維護既成的社會(huì )狀態(tài)，后者則是致力于更新進(jìn)化創(chuàng )造的力量，不時(shí)地改變既成的社會(huì )狀態(tài)，推動(dòng)社會(huì )進(jìn)步，因此，只有抽象的邏輯思維不僅不夠，而且還會(huì )對人類(lèi)精神起一種枯竭、萎縮和破壞作用，而只有既包含理智、也包括情感及與此相聯(lián)系的想象和直覺(jué)在內的理性才是完整的理性。后來(lái)的文化哲學(xué)家雖試圖在理性主義與非理性主義之間保持必要的張力，但仍或多或少具有非理性主義的傾向，這就使他們對非理性因素在文化創(chuàng )造活動(dòng)中的作用的揭示更為擅長(cháng)。例如，試圖統一理性和非理性的舍勒爾認為，精神是把人從周?chē)h(huán)境的束縛中解放出來(lái)的全新的存在，它包括人的內在的和外在的知覺(jué)能力、各種高級情感意志活動(dòng)以及體驗它們的能力、人的直觀(guān)絕對本質(zhì)和領(lǐng)悟絕對價(jià)值的能力、人的自由和選擇能力等等，這些能力通過(guò)理性的、情感的、意志的、體驗的活動(dòng)表現出來(lái)；因此，只有把生命力量與精神融為一體的人出現，進(jìn)化才質(zhì)變?yōu)闅v史，我cr才能談人在歷史中的推動(dòng)作用。在舍勒爾所說(shuō)的精神因素中，大多是屬于非理性的因素。因此，對他來(lái)說(shuō)，推動(dòng)世界歷史進(jìn)程和決定生命內容的創(chuàng )造性力量最終還是來(lái)自非理性的沖動(dòng)和感情這個(gè)層次。
它從事實(shí)的世界與意義和價(jià)值的世界相聯(lián)接的觀(guān)點(diǎn)來(lái)考察認識過(guò)程中的主客體關(guān)系，作出了重要的理論突破。19世紀是尊重事實(shí)的時(shí)代，人們追求對于社會(huì )事象的純客觀(guān)的知識，評價(jià)性的因素被看作是影晌認識的客觀(guān)性的消極因素。而自新康德主義文化哲學(xué)家李凱爾特和文德?tīng)柊嗵岢鲫P(guān)于“價(jià)值”的學(xué)說(shuō)以來(lái)，情況卻有了變化，新的客觀(guān)性要求正視認識過(guò)程中的主客體相互作用，正視包括利害關(guān)系在內的各種因素與對社會(huì )事象的認識相關(guān)聯(lián)。其理由就在于自然科學(xué)方法與人文學(xué)科方法的區別：在自然科學(xué)上，純粹的客觀(guān)性大有建立的可能；但在人文學(xué)科上則不然，人文學(xué)科所研究的是價(jià)值與意義的肚界，需要的是理解和體驗。文化哲學(xué)主張通過(guò)理解人們的內心世界、活動(dòng)動(dòng)機和文化符號來(lái)理解社會(huì )現象、事件和問(wèn)題，從而把認識的域擴展到邏輯的一理智的過(guò)程之外，并認定諸如同感、同情、愛(ài)和憎、感興趣等情感現象都具有認識的功能，特別是認為，只有通過(guò)情感行為才可能認識倫理的、美學(xué)的、宗教的價(jià)值。在舍勒爾看來(lái)，即使是在哲學(xué)觀(guān)照的最高點(diǎn)，情感也以其超脫凡乾的形式而處于優(yōu)勢地位，郎所謂“人格的最內在的核心（情感）以愛(ài)的方式參與事物的本質(zhì)就是精神獲得原始知識的哲雜態(tài)度”。此外，從注重評價(jià)性認識在認識中的作用的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，它還進(jìn)一步揭示了人類(lèi)認識的有限性和相對性，不再承認某一時(shí)代的價(jià)值是絕對的價(jià)值。
它提出了以?xún)r(jià)值體系為核心、從對象的特殊性和個(gè)別佺方面敘述對象的一次性發(fā)展的文化歷史研究方法，在文化歷史研究中提出了具有片面真理性的文化相對主義和多線(xiàn)演化論，深化了對于歷史發(fā)展的偶然性和各民族文化發(fā)展的特殊性的認識。在新廄德主義的文化哲學(xué)家們看來(lái)，通過(guò)對研究對象的親切的參與、體驗，作同情的內省，就可以發(fā)現，個(gè)體在特定情境下的價(jià)值選擇對于歷史和文化的發(fā)展具有決定性的意義。一切歷史事件,都是一次性的，每一個(gè)單獨的個(gè)案都具有不同的形式。這一觀(guān)點(diǎn)，對子我們認識歷史事件中錯綜復雜的偶然因紊的作用，認識個(gè)丨本在特定情境中價(jià)值選擇的能動(dòng)性與歷史事件的關(guān)系，不無(wú)借鑒作用，亦有助于我們從豐富多采的歷史偶然性中去探明更深層次的必然性。由個(gè)體推廣到類(lèi)，于是有文化相對主義和多線(xiàn)演化論。按照文化相對主義，文化亦是特定民族在其特定的生存條件下作價(jià)值選擇的結果，因而任何一種文化都有其相對于其它類(lèi)型的文化的珙特價(jià)値，按照多線(xiàn)演化論的觀(guān)點(diǎn)，既然每一民族的文化都是各民族自己選擇的結果，是獨立地形成和發(fā)展起來(lái)的，因而也就不存在適合世界各民族文化發(fā)展的普遍規律。因此，不應以一般性的觀(guān)點(diǎn)去研究一個(gè)民族的文化，而應從特定民族自己的觀(guān)點(diǎn)、自己的思維方式、自己的價(jià)值觀(guān)念來(lái)研究他們自己的文化。所有這樣一些觀(guān)點(diǎn)從其積極的方面來(lái)看，反對了關(guān)于前資本主V時(shí)代世界歷史的“西方中心論”觀(guān)點(diǎn)，亦反對了只強調一般而忽視特殊的單線(xiàn)演化論，豐富了我們對于文化模式的多樣性、文化發(fā)展規律的特殊性的認識。在這里，無(wú)論從社會(huì )學(xué)的視角對不同民族文化背景之差異的掲示（如M?韋伯），還是從心理學(xué)的視角對不同民族的文化心理差異的揭示（W?J?髙爾敦），都有助于我們從不同民族文化的特殊性中探明更高的普遍性的東西。
它對于現代社會(huì )生活中情感與理性的矛盾、個(gè)體與類(lèi)的矛盾的解決作出了新的探索�，F代化歷史運動(dòng)中的歷史的與倫理的沖突，在情感與理性的關(guān)系、個(gè)體與類(lèi)的關(guān)系方面表現得尤為突出，吸引著(zhù)文化哲學(xué)家們對這些問(wèn)題的探討。在情感與理性的矛盾方面，弗羅伊德用自我來(lái)統一本我與超我，他認為自我受到超我與本我兩個(gè)方面的制約，他一方面必須服從超我的為習俗兩崇奉的社會(huì )規范的約束，另一方面又必須抵御本我的惡劣的情欲的誘惑，對任何一方的完全順從都會(huì )給'自我帶來(lái)痛苦甚至毀滅，但自我擁有一種獨特的力量——理性，憑借著(zhù)理性，自我最終能驅逐本我的晦暗和解透超我的虛幻，從而擺脫盲目性以獲得自由。介于本我與超我之間的自我，正是代表著(zhù)情感與理性的和諧。在個(gè)體與類(lèi)的矛盾的解決方式方面，從叔本華、克爾凱郭爾、尼采，到海德格爾、薩特，都極力揭示個(gè)體精神與抽象的類(lèi)精神的尖說(shuō)對立，極力張大個(gè)性，強調個(gè)體的自我設計、自我選擇、自我實(shí)現等等。舍勒爾論證了精神與個(gè)人相關(guān)決定了它只能是極為豐富的多元存在，精神是嚴格意義的多元化的原則，因此，要求個(gè)人服從某種統一的絕對精神、要求個(gè)人遵守普遍的倫理規范是對個(gè)人最大的不公正。柏格森和胡塞爾認為，意識的目的就是為自己造就一個(gè)真實(shí)的、自由的和自主的自身，個(gè)人必須作為社會(huì )的一部分而實(shí)現其合理性，社會(huì )則必須作為個(gè)人的集合體而實(shí)現它自身的合理性。羅素提出了一個(gè)把個(gè)體與類(lèi)統一起來(lái)的自由主義的方案，他認為：“每一個(gè)社會(huì )都受著(zhù)兩種相對立的危險的威脅：一方面是由于過(guò)份講紀律與尊敬傳統而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于令人主義與個(gè)人獨立性的增長(cháng)而使得合作成為不可能，因而進(jìn)成解後或者是對于外來(lái)征服者的屈服�！杂芍髁x的本質(zhì)就是企圖不根據非理性的教條而獲得一種社會(huì )秩序，并且除了為保存社會(huì )所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來(lái)保證社會(huì )的安定�！保_素《西方哲學(xué)史》上卷，第23頁(yè)）所有這一切，對于綜合地考察現代化進(jìn)程中歷史的與倫理的沖突，尋求矛盾的合理解決，都是極有價(jià)值的。
它對于人類(lèi)的精神出路問(wèn)題提出了各種理想主義的或現實(shí)主義的解決方案。舍勒爾的文化哲學(xué)，提供了超越于狹隘的功利主義之上而又與宗教的虛幻士岸迥然有別的審美的目的觀(guān)和價(jià)值觀(guān)，給人類(lèi)的精神未來(lái)設計了美好的前景。他把客觀(guān)的價(jià)值與主觀(guān)的情感和理想的人格融為一缽，以“愛(ài)”作為將這三者有機地整合起來(lái)的根本原則。在愛(ài)的精神行為中，展示著(zhù)人要超越他的自然存在并變得與“神”相似的傾向，并惟有通過(guò)愛(ài)的過(guò)程才能把人自身提升為類(lèi)神的理想人格。與以往的宗教和唯心主義的本體論哲學(xué)不同，個(gè)體的精神人格不是在“愛(ài)神”中，而是在“神之中的愛(ài)”~~在與神的無(wú)限人格對肚界的愛(ài)一起共同實(shí)施的愛(ài)的行為中，獲得了自己的意義。人類(lèi)亦只有通過(guò)“神之中的愛(ài)”，才能找到自己的精神出路。如果說(shuō)舍勒爾的應用現象學(xué)的文化哲學(xué)是在給人類(lèi)尋求一條運想化的精神出路的話(huà)，那么，存在主義的文化哲學(xué)則力求在冷峻的現實(shí)中給人類(lèi)尋找一條現實(shí)的精神出路。在存在主義的文化哲學(xué)家看來(lái)，實(shí)在世界充滿(mǎn)了成謬性和不可理解性,這種特性也貫穿在人本身中，并使人成為對他自己來(lái)說(shuō)也是不可理解的東西。盡管如此，人在這個(gè)設界中仍然應該作出有意義的抉擇。在這種情況下，哲學(xué)應該致力子幫助人確立自信，這種自信旣不是用虛假的幻想世界欺騙人，也不是在人擺脫一切幻覺(jué)之后又使他陷入懷疑主義和虛無(wú)主義的絕望，而是將他本質(zhì)之中的積極的核心帶入個(gè)人的最大的努力之中。應該肯定，無(wú)論是對于人類(lèi)精神出路的理想主義的探尋，還是現實(shí)主義的探尋，都是具有積極意義的。
在西方文化哲學(xué)的埋論建樹(shù)中，也包含著(zhù)某些明顯的兌眼性，主要是以下方面：第一，它夸大了人的主觀(guān)楮神的作用。在不少文化哲學(xué)家那里，人的本質(zhì)漢僅被看作是靖神的本質(zhì)，忽視了人類(lèi)改造客觀(guān)肚界的感性的物質(zhì)的活動(dòng)，亦忽視了人類(lèi)的歷史實(shí)踐對于秸神活動(dòng)的制約性。第二，它夸大了歷史的偶然性而否認必然性。由于強調了精神作為一種意向性活動(dòng)的決定作用，而精神的無(wú)限豐富、多樣的性質(zhì)，特別是非理性因素的復雜而多變的性質(zhì)，又使歷史活動(dòng)的原因變得撲朔迷禽，訪(fǎng)錦歷史發(fā)展處處是通過(guò)隨機和偶然來(lái)實(shí)現的，這就使歷史又將問(wèn)到雜亂無(wú)章的偶然事件的堆積局面。第三，它夸大了文化相對主義的適用范圍，把不同文化模式所具有的相對于特定歷史條件的合理性絕對化，從而導致了抹煞文化的時(shí)代性、否認文化有先迸與落后之分的錯誤_論。第四，它過(guò)份強調了文化歷史研究的主觀(guān)性，其極端者乃至于宣稱(chēng)一切的真歷史都是當代史”（克羅齊語(yǔ)），從而完全否認了文化歷史研究的客觀(guān)性。第五，它對于人類(lèi)精神出路的理想主義的探尋,多缺乏對實(shí)現的現實(shí)依據的論證;對于人類(lèi)精神出路的現實(shí)主義的探尋，也因其帶有悲觀(guān)色彩而缺乏變革的激情。
三、建立馬憲思主義交化哲學(xué)的構想
.應該看到，文化哲學(xué)所力通解決的問(wèn)題，也正是馬克思主義者早就意識到并試圖解決的問(wèn)題。馬克思、恩格斯、普列漢諾夫、拉法格、列寧在這方面都曾提出過(guò)許多精辟的見(jiàn)解(參:iL拙作《文化哲學(xué)：馬克思主義哲學(xué)的新土長(cháng)點(diǎn)》，《光明日報》19肋年3月6日），只是他們還沒(méi)有來(lái)得及對此作專(zhuān)門(mén)的和全面系統的研究，而在這方面談得最多的普列漢諾夫，他的許多觀(guān)點(diǎn)在本iy：紀鄧年代至to年代吟蘇聯(lián)哲學(xué)界則不斷遭到非議。
然而，西方文化哲學(xué)的蓬勃發(fā)展，終于引起了當代馬克思主義者的關(guān)注。蘇聯(lián)哲學(xué)界已開(kāi)始重視研究馬克思主義的文化哲學(xué)。在第I7屆、is屆世界哲學(xué)會(huì )議上，一些蘇聯(lián)和東歐國家的馬克思主義學(xué)者在與西方學(xué)者的論爭中嶄露鋒芒。從他們的總的致思傾向來(lái)看，是試圖把“文化”范疇引迸歷史唯物主義的體系，并極力使之與已經(jīng)定型的歷史唯物主義的范疇框架協(xié)調起來(lái)，鉭由于他們并沒(méi)有能夠很好地咀嚼、消化、吸收西方文化哲學(xué)的成果，他們所理解的“文化”不可避免地要與已經(jīng)先行納入唯物史觀(guān)體系的“社會(huì )形態(tài)”“物質(zhì)文明”“精神文明’’等范疇相重疊、交叉、甚至混同，很難保證邏輯上的嚴密性與清晰性，因而這種嘗試不能說(shuō)是很成功的。然而出路何在？回答是：我們暫且不必急于將“文化”范疇勉強納入歷史唯物主義的分析架構，我們的當務(wù)之急是以唯物史觀(guān)的基本原則為指導，來(lái)建立馬克思主義的文化哲學(xué)。這一文化哲學(xué)應該在基本概念上、方法上、體系上和具體內容上全面揚棄西方各派文化哲學(xué)學(xué)說(shuō)，取眾家之長(cháng)，走自己的路。
筆者提出的作為文化哲學(xué)的文化”定義是:文化運一個(gè)標志著(zhù)人類(lèi)在真善美諸方面的發(fā)展水平的哲學(xué)范疇，是“人化的自然”、“自然的人化”和對象化活動(dòng)中介的有機統一體。
它包栝三個(gè)互相聯(lián)系的餃域：作為主體的內在性的主魂心態(tài)的領(lǐng)域、作為過(guò)程的對象化活動(dòng)的領(lǐng)域、作為結果的對象化活動(dòng)之產(chǎn)物的領(lǐng)域。具體地說(shuō)，人的主觀(guān)心態(tài)包括文化心理的表層結構（風(fēng)灼層）、中層結構（覌念層）、深層結構（集體無(wú)意識層），_人的對象化活動(dòng)的產(chǎn)物包_括後,質(zhì)文化、制度文化、觀(guān)念形態(tài)的文化和一切具有物質(zhì)載體的文化事物，而人的對象丨七活動(dòng)，則體現著(zhù)內在的價(jià)值系統與內隱的和外顯的行為模式的統一。文化具有民族性和時(shí)代性，文化進(jìn)步所達到的水平是與社會(huì )發(fā)展的時(shí)代性相適應的。
反映世界性的現代化歷史運動(dòng)中人類(lèi)心靈的共同祈昀,馬克思主義的文化哲學(xué)同樣是以解決歷史的與倫理的沖突、探尋人類(lèi)共同的褙神出路為中心。因此,文ft寧學(xué)哼?午孕依存于人類(lèi)真體的歷史實(shí)踐的精神現象學(xué)問(wèn)題。在這里，唯物史觀(guān)的各文化哲學(xué)的建立具有根本的指導意義，它應當'是馬克思主義的文化哲學(xué)與西方非馬克思主義的文化哲學(xué)流滾相區別的一個(gè)稂本標志。堅持這一基本原理，就必須人與客泜世界的現實(shí)的對象性關(guān)系中去探尋人類(lèi)的粘神現象及其歷史渲變的法則。在人與客^臉界之間，存在著(zhù)人與自然、人與作為個(gè)體的他人、人與社會(huì )群體、人與現存的社會(huì )文化氛圍、人與社會(huì )發(fā)展的歷史進(jìn)程等五重現實(shí)的對象性關(guān)系，由這五重現實(shí)的對象性關(guān)系派生出人類(lèi)心靈深處的五對永恒的矛盾：一是人設的與S設的，或現實(shí)的與理翹的；二是情感的與實(shí)踐理性的；三是個(gè)性化的與社會(huì )化的；四是理智的與直覺(jué)的，或功利的與審美的；五是歷史的與的，或科學(xué)的與份值的。歷史的與倫理的矛適是人類(lèi)心靈深處五對主要矛盾中最深刻的一:i矛盾，它依次揚棄了前四對矛盾于自身。解決房史的與淪:S的矛盾沖夾、為入類(lèi)指明現實(shí)的稱(chēng)神出路，就不能不&及入類(lèi)心靈深處所蘊沾的一切內在后，器要對這些予/3的表現形式及其解決方式的歷史演變作出細致的分析，掲示其內在規律，以科學(xué)地展示新的解決方式;1!稞的必然性。要做到這一點(diǎn)，就必須考察人類(lèi)心靈與五重現實(shí)的對象性關(guān)系的復雜關(guān)聯(lián)，砑究人類(lèi)的對象化活動(dòng)及其一切產(chǎn)物，掲示人類(lèi)心靈、實(shí)踐活動(dòng)、文化產(chǎn)物三者之間雙丨句對流的港證聯(lián)接，來(lái)展示體現在不同文化類(lèi)貨中的人類(lèi)心靈的典性和民族文化心堙的個(gè)性、人類(lèi)心靈歷史發(fā)展的一般規律和民族文化心理發(fā)展的特殊規律的統一，最終達到對歷史的與倫埋的或科學(xué)的與階值的矛盾的近乎完善的解決。對于在現代化途程中艱難邁迸的第三世界國家來(lái)說(shuō)，以馬克思主義的觀(guān)點(diǎn)來(lái)解決文化的民族佳與時(shí)代性、本位文化與陛界文化、文化的沖突與融合、文化選擇的歷史尺度和倫理尺度的問(wèn)題，顯得尤為迫切。
文化哲學(xué)的渉及面如此之廣，乃至于可以說(shuō)，文化哲學(xué)是關(guān)于歷史的、現實(shí)的和未來(lái)的人的哲學(xué)，是人類(lèi)對自己的文化發(fā)展史和文化傳統迸行全面的反省和反思的埕論結晶。從這一觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，可以把文化哲學(xué)的研究由淺入深地分為三個(gè)層次：一、在把文化看作是“人類(lèi)的一切所作”的意義上，研究人類(lèi)的文化發(fā)生、文化的結構和功能、文化的變異和傳承，以及文化隔離與文化交流、文化沖突與文化選擇、文化離析與文化整合等帶有普遍性的問(wèn)題，以?huà)魇疚幕鹪春桶l(fā)展變化的一般規律。二、透過(guò)文化的多徉化的現象形態(tài)，掲示文化心理是不同文化類(lèi)型的基本內核，闡明不同的民族文化類(lèi)a何以形成；同時(shí)，掲示文化心理與物質(zhì)文化的關(guān)系、與制度文化的關(guān)系、與社會(huì )意識形態(tài)的關(guān)系，以及各種社會(huì )意識形態(tài)通過(guò)文化心理的中介相互作用的規律桂等。完、以人類(lèi)的文化心au特別是文出心理的深層結構及其歷史發(fā)展作為主要妍究對象，展示人類(lèi)對于真眷美的永恒追求所走過(guò)的曲折歷程，探討真善美的內在統一何以可能，為入燙在實(shí)踐中不斷地開(kāi)辟館神的自我完善的道珞。誠然，這種對于人類(lèi)的深層精神本質(zhì)的研究，乃是墻商層次的趼究，也是最當有哲學(xué)意味的研究，如前所說(shuō)，它是全部文化哲學(xué)理論的核心。
以上內容可以納入到一個(gè)相對完備的體系之中。從對于文化哲學(xué)的體系性的要求來(lái)看,可以把全部文化哲學(xué)理論初步4為文化發(fā)生論、文化結構論、文化發(fā)展論、文化動(dòng)力論四大部分：
文化發(fā)生諗考察文化的發(fā)生學(xué)機制，在揚棄以往各種文化發(fā)生說(shuō)的基礎上，闡明馬克思主義關(guān)于文化發(fā)生的基本原理。除了闡述作為人與客觀(guān)世界的對象性關(guān)系之中介的勞動(dòng)在文化發(fā)生中的決定作用外，著(zhù)重探討文化發(fā)生的人類(lèi)精神現象學(xué)機制，揭示進(jìn)化中的原始人如何通過(guò)勞動(dòng)過(guò)程中主客體不斷地互相建構而使文化發(fā)生成為可能，以及尚且處于思維的前邏輯階段的原始人如何通過(guò)“天才的直覺(jué)”或“詩(shī)性的智慧”使文化得以創(chuàng )造出來(lái)。此外，還要通過(guò)考察人與自然地理環(huán)境的相互作用，來(lái)正確地闡明地理環(huán)境在一定的程度上作為文化的天然塑造者的作用。
文化結構論考察文化的內隱的與外顯的結構和功能。在外顯的部分，闡明物質(zhì)文化、制度文化、觀(guān)念形態(tài)的文化三者互相制約、互相滲透的相互關(guān)系；在內隱的部分，掲示文化心理的鳳尚層、觀(guān)念層、集體無(wú)意識層三者之間雙向對流的辯證聯(lián)接;進(jìn)而，從外顯的部分與內隱的部分的聯(lián)接上，展示二者在人類(lèi)對象化活動(dòng)的中介作用下所呈現出的互動(dòng)狀態(tài)。此外，還要說(shuō)明文化結構中部分與整體的關(guān)系，主流文化與亞文化的關(guān)系，以及在何種意義上文化是可分的，又在何種意義上文化是不可分的，以解決現代化歷史運動(dòng)中的社會(huì )文化整合問(wèn)題。
文化發(fā)展論從歷時(shí)性的層面上來(lái)考察文化的縱向發(fā)展，諸如文化的外顯的和內隱的部分如何傳承、如何變異；何以說(shuō)明文化斷裂與文化尋根；在社會(huì )發(fā)展的特定的自我批判的時(shí)代，人類(lèi)如何通過(guò)文化反省而達于文化自覺(jué)；在歷史上新舊文化交替的過(guò)程中，文化離析與文化整合有什么規律性；不同民族的文化相接觸，如何從整體的沖突而至于部分的會(huì )通與融合；人類(lèi)文化發(fā)展的一般規律與特殊規律何以統一；特別是人類(lèi)解決其心靈深處五對主要矛盾的方式的過(guò)去、現在和未來(lái)的問(wèn)題，更需文化發(fā)展論以著(zhù)重的致力來(lái)予以回答。
文化動(dòng)力論文化發(fā)展的動(dòng)力亦是多層次、多方面的。人類(lèi)的實(shí)踐，作為能動(dòng)地改造世界的感性的物質(zhì)的活動(dòng)，是文化發(fā)展的最基本的動(dòng)力；人類(lèi)在與自然的對象性關(guān)系中所產(chǎn)生的“人化的內在自然”，又反轉來(lái)作為人類(lèi)歷史實(shí)踐的內驅力，人化了的內在自然的永恒沖動(dòng)，是文化得以不斷更新的精神源泉；文化發(fā)展的又一重要的動(dòng)力是文化交流，人類(lèi)的歷史實(shí)踐使文化隔離的自然壁壘、社會(huì )壁壘和心理壁壘不斷被打破，使世界各民族的文化形態(tài)能增生出許多不被原來(lái)的生存條件所羈束、乃至從更高層次上超越這種生存條件的文化因子，使人從純粹地域性的個(gè)人逐步發(fā)展為世界歷史的個(gè)人，從而推動(dòng)文化從低級向髙級發(fā)展。
人類(lèi)的歷史實(shí)踐和豐富多采的文化，為馬克思主義文化哲學(xué)的建立擇供了不竭的源泉；當代的人類(lèi)實(shí)踐，更是馬克思主義文化哲學(xué)得以產(chǎn)生的極新鮮的源頭活水：超越社會(huì )制度和意識形態(tài)、著(zhù)眼于全人類(lèi)的生存和發(fā)展的“新思維”正在由西向東地作環(huán)球旅行，戈爾巴喬夫以狄爾泰所說(shuō)的“天才的拉斐爾的和諧精神”在克里姆林宮髙高地舉起了“新思維”的旗幟，這為馬克思主義文化哲學(xué)的建立提供了一個(gè)得天獨厚的國際文化背景；此外，如果說(shuō)I9世紀自然科學(xué)的三大發(fā)現為馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng )立奠定了自然科學(xué)基礎的話(huà)，那么，當代世界關(guān)于人的科學(xué)的研究則為馬克思主義文化哲學(xué)的建立奠定了人學(xué)的實(shí)證科學(xué)的基礎。中國馬克思主義的哲學(xué)研究者理應順應歷史的潮流，適應世界學(xué)才向有機綜合和深度認識發(fā)展的趨向，作出無(wú)愧于這個(gè)時(shí)代的貢獻。
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