第一哲學(xué)和世界問(wèn)題①

第一哲學(xué)和世界問(wèn)題① 形而上學(xué)在現象學(xué)的文獻里已成為一個(gè)突出的主題。除了胡塞爾對本體論一貫感興趣外，海德格爾至少在語(yǔ)言方面做了許多工作，把這個(gè)問(wèn)題提到顯著(zhù)的地位。在許多人看來(lái)，“從胡塞爾走向海德格爾”意味著(zhù)從純意識走向存在領(lǐng)域。胡塞爾的某些晚期著(zhù)作，可能已經(jīng)很好地顯示出他能夠清楚地和合理地說(shuō)出存在主義哲學(xué)家在他們關(guān)于存在和生存的言論中聲稱(chēng)完成的一切東西（甚至更多的東西）。

現象學(xué)之所以名聲顯赫，既由于它作為描述的程序取得了成就，也由于它對經(jīng)驗的描述哲學(xué)做出了貢獻。正如在詹姆士的“激進(jìn)經(jīng)驗主義”中那樣，這里也有最初的形而上學(xué)含義；因為詹姆士拋棄了超驗的實(shí)體，而胡塞爾的論題也是由經(jīng)驗和經(jīng)驗本身所指的那種東西組成的。在締造體系方面，胡塞爾比詹姆士更加雄心勃勃，他試圖借助于純經(jīng)驗的哲學(xué)去完成過(guò)去的哲學(xué)家們至多只能完成一部分的事情。形而上學(xué)必然成為檢驗他的方法的潛在能力的主要題目。

一

胡塞爾在他去世后出版的題為《第一哲學(xué)》（Erstephilosophie）這本重要著(zhù)作中，使用了“第一哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，它曾被亞里士多德采用來(lái)作為一門(mén)哲學(xué)學(xué)科的名稱(chēng)，后來(lái)在亞里士多德之后的時(shí)期中被“形而上學(xué)”這個(gè)詞所取代。正如胡塞爾表述的，“第一哲學(xué)”這個(gè)名稱(chēng)表明一門(mén)開(kāi)端的科學(xué)學(xué)科。哲學(xué)的最高目的要求有一門(mén)自成體系、具有自己?jiǎn)?wèn)題的學(xué)科。這門(mén)學(xué)科，“由于內在的必然性”，先于所有其它的哲學(xué)學(xué)科，而且必然在方法上和理論上作為它們的基礎。因此，第一哲學(xué)自身的入門(mén)、開(kāi)端就成為一切哲學(xué)的開(kāi)端。

胡塞爾的目的是企圖對公正地評價(jià)第一哲學(xué)觀(guān)念作一次認真的嘗試。他小心翼翼地補充說(shuō)，這種對第一哲學(xué)的需要，在任何一種從歷史上繼承下來(lái)的體系中、即在一種迫使人相信其合理性的、真正的科學(xué)形式中，從來(lái)沒(méi)有得到滿(mǎn)足。他的論點(diǎn)是：為了獲得一種普遍的、嚴密的哲學(xué)，一種永恒的哲學(xué)（philosophiaperennis），就需要一種嚴密的第一哲學(xué)。他深信，隨著(zhù)一種新的現象學(xué)的突破，就會(huì )有一種真正的和名符其實(shí)的第一哲學(xué)的首次突破，雖然它只是頭一個(gè)仍不完善的近似物。按照他的觀(guān)點(diǎn)，過(guò)去有人曾經(jīng)企圖建立一門(mén)作為一般存在理論的形而上學(xué)，但這絕不等于已經(jīng)建立一門(mén)方法上牢固的而且獲得普遍承認的科學(xué)，因為必須有一門(mén)基本的、先驗的科學(xué)。然而他認為那些人提出了一些有價(jià)值的預備性的形而上學(xué)的見(jiàn)解和理論，它們?yōu)楹髞?lái)真正的形而上學(xué)準備了條件。

參照他的《理念》一書(shū)的語(yǔ)言，胡塞爾把現有的一切本體論的基本概念和原理，說(shuō)成是處于理性現象學(xué)的較高階段的那種一般現象學(xué)的必要的“線(xiàn)索”或“指南”。他考察了各種形式的和局部的本體論的系統基礎，同時(shí)也考察了一般的“范疇論”的系統基礎，所有這些工作都是在現象學(xué)還原（phenomenologicalreduction）的基礎上，根據現象學(xué)觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行的。以前對本體論的一切“素樸的”嘗試，現在都被現象學(xué)接受過(guò)來(lái)。所有本體論的基本概念，都被看作是屬于遺覺(jué)的（eidetic）現象學(xué)的一般描述哲學(xué)。它們對各種結構的研究起著(zhù)指南或線(xiàn)索的作用。后來(lái)所有這一切都被納入各種實(shí)證的事實(shí)的科學(xué)，從對這些科學(xué)所作的現象學(xué)解釋中，產(chǎn)生了“最后的”科學(xué)，獲得了真正的哲學(xué)認識。通過(guò)遺覺(jué)的現象學(xué)對各門(mén)科學(xué)中作為事實(shí)（factum）加以研究的客觀(guān)存在做出最終的解釋?zhuān)�通過(guò)對客觀(guān)性的所有領(lǐng)域進(jìn)行普遍的考察，于是作為各門(mén)實(shí)證科學(xué)的普遍主題的世界整體（world-all）便得到一種“形而上學(xué)”的解釋。那就是說(shuō)，想在這種解釋的后面去尋找什么東西，那在科學(xué)上是沒(méi)有意義的。但是胡塞爾接著(zhù)指出，在那后面、在現象學(xué)的基地上，展現出一種不能進(jìn)一步加以闡釋的問(wèn)題：這種問(wèn)題就是先驗事實(shí)的非理性，它在現實(shí)世界和現實(shí)精神生活的結構中顯示它自己——因而它是一種具有新含義的形而上學(xué)。

胡塞爾對“非理性性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用，是和他的思想中占統治地位的理性主義傾向完全不協(xié)調的。這個(gè)術(shù)語(yǔ)暗示一種不確定性，暗示人們感到他關(guān)于純粹描述的理想是不適當的。胡塞爾不是直截了當地把短暫的世界作為真正的實(shí)在接受下來(lái)，而是挑選了永恒主義的模型，因此“事實(shí)”的存在使人聯(lián)想到“非理性性”。鑒于這個(gè)概念過(guò)去在諸如叔本華和馮·哈特曼這些作者的著(zhù)作中的演變情況，很難認為胡塞爾在這個(gè)問(wèn)題上的想法是適當的。

二

由于形而上學(xué)是真正的第一哲學(xué)，而第一哲學(xué)是由先驗現象學(xué)提供的，因此胡塞爾反復考察達到這種第一哲學(xué)的途徑——“還原”，這一點(diǎn)是可以理解的。在他于1907年出版的《現象學(xué)的理念》這本早期著(zhù)作中，他對先驗的概念明顯地感到困惑，而在1913年出版的著(zhù)作《理念》一書(shū)中，這種困惑變成一個(gè)原則性的問(wèn)題。內在的領(lǐng)域是“絕對的”；偶然的事實(shí)則“可能是另外一回事”。

這種思想在他更加成熟的著(zhù)作《第一哲學(xué)》中繼續支配著(zhù)他。在這本書(shū)中，他談到（第二卷第48頁(yè)）一般的世界知覺(jué)（world-perception）的統一結構被融解的廣泛可能性。根據他的看法，可以設想世界經(jīng)驗（world-experience）的規律性被融解在現象之流中�，F在，他問(wèn)道，是不是由此表明：外部知覺(jué)的假定特性（世界存在的設定從這里為認識者引導出它的最初權利），也使世界可能全然不存在這種持續的可能性繼續存在，不論它現在是否是作為某種被經(jīng)驗的東西被給予了？他辯解道，假使我這個(gè)經(jīng)驗著(zhù)的人在經(jīng)驗的過(guò)程中能夠清楚地闡明被經(jīng)驗的東西具有不存在的可能性，那就談不到被經(jīng)驗的東西的存在具有無(wú)可置疑的必然性。根據他的觀(guān)點(diǎn)，假使不能充分提供外部經(jīng)驗的對象（或“限定的內容”），那就不能把單純的存在說(shuō)成是無(wú)可置疑的。

開(kāi)頭讀者可能搞不清楚，當胡塞爾把世界說(shuō)成是“全然不存在”時(shí)，他指的是什么，是不是指未來(lái)的世界，因為那個(gè)世界可能是完全不同的或“混沌的”？或者他是否指的是：由于人在知覺(jué)經(jīng)驗中不可能是確信無(wú)疑的，因此假定的存在可能完全不存在？假使像上下文中表明的那樣是意指后者，那么人們必須把下述兩方面區別開(kāi)，一方面是個(gè)人經(jīng)驗的“虛假現象”或現象群，另一方面是這樣一個(gè)事實(shí)，即世界的存在不依賴(lài)我們的任何經(jīng)驗，或實(shí)際上不依賴(lài)所有的經(jīng)驗。

繼續看看胡塞爾是如何思考的：每個(gè)事實(shí)因而以及世界事實(shí)（world-fact），作為事實(shí)而言是偶然的，“正像普遍地承認的那樣”。胡塞爾推論說(shuō)，在這點(diǎn)上就包含著(zhù)即使它全然存在著(zhù)，它也可能處于其它狀態(tài)，因而它也許不存在。這一點(diǎn)是否適用于以及在多大程度上適用于每個(gè)事實(shí)，這不是他在這里關(guān)心的問(wèn)題。他希望指出的是，對世界的存在而言，成問(wèn)題的是某種完全不同種類(lèi)的偶然性。雖然我感覺(jué)著(zhù)世界，而且是越來(lái)越充分地感覺(jué)著(zhù)世界，因此雖然它是在一種不間斷的確實(shí)性中，作為一種自給的東西（self-given），作為一個(gè)我簡(jiǎn)直不能懷疑其存在的世界被我所認識的�？墒撬�有一種持續的、認識的偶然性，在這種意義上說(shuō)，這種具體的自給性從原則上說(shuō)不能排除它的不存在。

胡塞爾在這里把兩種含義的不容置疑性區別開(kāi)。當我在不間斷的和諧中感覺(jué)著(zhù)的情況下，我是相信的，而且我不能任意地把相信變成不相信。只要對被經(jīng)驗的存在沒(méi)有提出任何相反的論據，我不懷疑而且我不能懷疑。正如胡塞爾所說(shuō)懷疑的本質(zhì)就在于對它提出“某種反對的論據”。相反，絕對肯定的不容置疑性（apodicticindubitability）則表示某種不同的東西，而且還遠遠不止如此。它表示：我朝某個(gè)地方看，我怎樣看，以及我看什么——在那種情況下我甚至不能想象這樣的可能性；那個(gè)被看見(jiàn)了的東西，可能不存在或者可能是其它樣子。但是胡塞爾堅持，就外部感覺(jué)來(lái)說(shuō)，情況則不是如此。在這種情況下，被感覺(jué)到的東西可能不存在，這一點(diǎn)“顯然是不矛盾的”。在胡塞爾看來(lái)，“世界存在著(zhù)”這一診斷的無(wú)可爭辯的偶然性就在于此。

胡塞爾的分析留下一些沒(méi)有回答的問(wèn)題。說(shuō)一種事物“可能是其它樣子”，也就是說(shuō)你的敘述是不真實(shí)的，或部分地是虛妄的，或不適當的。說(shuō)某個(gè)據說(shuō)是存在著(zhù)的事物“也許可能不存在”，這就暗示它可能是一種“虛假的現象”；或者你已受制于幻覺(jué)。是否能說(shuō)：在經(jīng)驗中“具體的自給性”并不排除它“不存在”？這種說(shuō)法不可能是正確的，因為具體的自給性意味著(zhù)自己看到了這個(gè)東西本身，因此這只能指“一種假定的自給性”。這種假定可能是沒(méi)有事實(shí)根據的。一切經(jīng)驗都有這樣的問(wèn)題。真正的問(wèn)題在于弄清楚某個(gè)特寫(xiě)的經(jīng)驗是否是一種“具體的自給性”。作為“本質(zhì)分析”的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，“具體的自給性”“從分析上看”是排除它不是自給的。在關(guān)于假定事實(shí)的陳述和關(guān)于本質(zhì)關(guān)系或結構的陳述之間是有根本區別的。

但是，胡塞爾在剛才談到的那一節中并不局限于指出這種差別。他還談到不容置疑性有兩種意義。對于經(jīng)驗，正如他所指出的，人們不能懷疑，除非“對它提出了某種反對的論據”。這一點(diǎn)可能被接受下來(lái)，因為它符合于懷疑的定義。但是作為一種經(jīng)驗的東西，它可能成問(wèn)題，因為“懷疑”可能是錯誤的，或者沒(méi)有根據的。假使不考慮這個(gè)經(jīng)驗問(wèn)題而對懷疑也是按照定義來(lái)考慮的，是否就不應該把它看作是“絕對肯定”的？胡塞爾企圖把絕對肯定的不容置疑性辨別清楚，于是把外部知覺(jué)作為一種可能是另外的東西劃分開(kāi)來(lái)。絕對肯定的不容置疑性是由我們不能想象我們所看到的東西可能是另一種樣子這一點(diǎn)來(lái)保證的。但是必須既從“本質(zhì)方面”又從“經(jīng)驗方面”把可以想象和不可以想象這兩個(gè)概念解釋清楚。雖然“絕對肯定的”排除了它是另一個(gè)樣子的可能性，但是沒(méi)有一個(gè)人能夠規定某個(gè)人的“思維”不可能是另一個(gè)樣子。假使有人試圖支持胡塞爾的這種見(jiàn)解，那他可以采取的唯一途徑就是論證一個(gè)人如果陷于矛盾就不是在進(jìn)行“思維”。用定義來(lái)規定“絕對肯定”是一回事，而在實(shí)際中達到則完全是另外一回事。此外，從任何外部知覺(jué)的個(gè)別情況發(fā)生錯誤的可能性中，不能推出世界可能不存在。

三

除了這些思想之外，還可以談?wù)労�塞爾關(guān)于世界不存在的可能性的進(jìn)一步想法（第二卷第391頁(yè)以后），這些想法表明他怎樣認真地繼續關(guān)心這個(gè)問(wèn)題。他對先驗問(wèn)題的初步認識，引導他考慮世界的毀滅（vernichtung）問(wèn)題，并由此思考世界可能不存在的問(wèn)題。如何看待世界的問(wèn)題，對現象學(xué)說(shuō)來(lái)仍然是一個(gè)首要的問(wèn)題。關(guān)于世界知覺(jué)的和諧結構融解的可能性和這個(gè)世界（或一般世界）可能是“虛無(wú)”這樣一種可能性本身是不同的。世界在實(shí)際上可能是“虛無(wú)”這一點(diǎn)被解釋為具有觀(guān)念的意義，即具有關(guān)于無(wú)限進(jìn)展的、不和諧的東西的觀(guān)念這樣的意義。和真正的世界相反的觀(guān)念，是一種在和諧知覺(jué)的信仰結構中產(chǎn)生的觀(guān)念，是作為信仰的一個(gè)同一的、理想的極產(chǎn)生的。展現在世俗知覺(jué)自身中的是預期的信仰，即：世俗的經(jīng)驗將仍然是世俗的經(jīng)驗，“自然的一致進(jìn)程”是會(huì )被經(jīng)驗到的。

在第一種情況下，經(jīng)驗的世界信仰被摧毀了。它能再起作用；但那是一種空洞的可能性，對它沒(méi)有什么可說(shuō)的。胡塞爾在他的思考過(guò)程中提出一個(gè)早在以前就被提出過(guò)的問(wèn)題：是否可以設想我相繼有若干個(gè)不同的僅僅被“創(chuàng )造出來(lái)”和“被摧毀的世界”？在他看來(lái)，與一個(gè)世界、與假定經(jīng)驗的設定統一（positing-unity）相對立的，不是“虛無(wú)”的可能性，而毋寧是無(wú)限地眾多的虛構（ficta），這些虛構完全沒(méi)有確定性，沒(méi)有任何積極和諧的可能性。

胡塞爾推論：在經(jīng)驗的和諧過(guò)程中，我只能把自然看作處于確定性之中的給予之物，并且繼續認為它處于確定性之中。不能從經(jīng)驗中“單純的”可能性開(kāi)始。但是，假使我經(jīng)驗到和諧的破裂，那又怎么樣呢？在那種情況下，和諧的破裂是在一種仍然處于確定性之中的經(jīng)驗的基礎上，在經(jīng)驗的過(guò)去的延續性的基礎上進(jìn)入的。沒(méi)有它，就沒(méi)有懷疑的可能的“確實(shí)性”，也沒(méi)有向虛無(wú)（Nichtigheit）的過(guò)渡。

現在，胡塞爾問(wèn)道：在哪一種形式中我能達到事物的非存在的自給性？他的回答是：在純空間現象的形式中，這就是說(shuō)，它是虛無(wú)，它是空洞的空間�，F在，既然和諧的經(jīng)驗是被預先假定的，是否任何東西都不可能是虛無(wú)，或者不可能是把自己消解為“空洞的空間”？但是，胡塞爾指出：不是這么簡(jiǎn)單。相繼產(chǎn)生的事物是否可能是一種虛幻的現象或空洞的空間？這不是指這樣的意義，即其他某種東西是真實(shí)的。胡塞爾在結束他對于世界可能不存在的思考時(shí)指出，需要有一種關(guān)于先天的可能性的現象學(xué)。必須把經(jīng)驗中的現象學(xué)和關(guān)于經(jīng)驗、經(jīng)驗的實(shí)在（它自身中包含現象等等）的夢(mèng)想區別開(kāi)來(lái)。在任何情況下都需要一種精密的關(guān)于可能性的現象學(xué)——不僅對于世界的結構問(wèn)題而言是需要的，而且對于現象、不存在等等一切可能的形式而言也是需要的；它既與自我有關(guān)，也與自我的社會(huì )有關(guān)。

可是必須弄清楚這樣一種關(guān)于“可能”經(jīng)驗的現象學(xué)是否能闡明世界“可能”不存在的問(wèn)題。嚴格地講，它和任何關(guān)于實(shí)際的存在或實(shí)際的不存在的問(wèn)題無(wú)關(guān)——除非它能說(shuō)明那些對經(jīng)驗說(shuō)來(lái)是必要的、一般的、“本質(zhì)的”原則，也將規定經(jīng)驗的各種對象。

胡塞爾認為下述這點(diǎn)是一個(gè)“基本事實(shí)”（“Grundtatsache”），即世界是物理的領(lǐng)域（由于其中包含著(zhù)肉體），同時(shí)又是心理事實(shí)的領(lǐng)域。胡塞爾所講的“基本事實(shí)”構成我們相互交流的經(jīng)驗的基礎，也構成和這種心理物理世界的統一體有關(guān)的全部科學(xué)的基礎。應當把“基本事實(shí)”這個(gè)有趣的表述和自然主義的用法比較一下（參看本文作者的著(zhù)作：《自然主義和主觀(guān)主義》）。這兩種說(shuō)法之間的區別，被證明在哲學(xué)上具有非常重要的意義。胡塞爾把心理事實(shí)的領(lǐng)域正確地歸因于自然界中存在著(zhù)肉體（Leiber，有機體）。既然他知道他能夠輕而易舉地把這些肉體和任何可以設想的東西一道“懸疑”起來(lái)，以便使它們在一種適當“凈化了的”、“先驗的”背景中重新出現，那他是否能夠對自然主義的命題采取寬宏大量的態(tài)度呢？他迅速地移到這點(diǎn)，這就是為了他的主觀(guān)目的，對自然界和關(guān)于世界的客觀(guān)科學(xué)進(jìn)行改造。把各種客觀(guān)的世界科學(xué)都說(shuō)成是作為理論形式的體系而“回溯”到經(jīng)驗著(zhù)和思維著(zhù)的主體。在什么意義上來(lái)理解這種回溯（Zurückweisen）？對這個(gè)問(wèn)題的回答將會(huì )決定結果。鑒于“互相關(guān)聯(lián)的觀(guān)點(diǎn)”，即通過(guò)現象學(xué)程序對各種經(jīng)驗對象和各種經(jīng)驗過(guò)程所作的調整，它是可以充分準確地預見(jiàn)的。

作為“理論”體系的科學(xué)被認為包括各種經(jīng)驗著(zhù)的主體�！跋扔诶碚摰氖澜纭北徽f(shuō)成是經(jīng)驗（Erfahrung）的構成物（Gebilde）。對每個(gè)起作用的認識主體來(lái)說(shuō)，世界被說(shuō)成是通過(guò)各種內在的認識經(jīng)驗被“給予的”。試問(wèn)：講某種東西被“給予”是否是一種穩妥的方法；世界本身是否是由意識到的經(jīng)驗構成的；構造（constitution）這個(gè)術(shù)語(yǔ)最后是否是在制造世界的意義上（和它的結構意義區別開(kāi)來(lái)）加以使用的。語(yǔ)言的用法可以很好地揭示隱藏的結果，即使不能揭示實(shí)際的意圖。

正像胡塞爾表述的，世界是一個(gè)在經(jīng)驗中構造它自己的理念——一個(gè)“超越的統一體”、一種“內在地構成的超越”。主體自身和它所經(jīng)驗的東西都被說(shuō)成是這個(gè)“內在地構成的世界”的一個(gè)組成部分�，F象學(xué)的“內在觀(guān)”被假定為要全面地澄清和闡明這一點(diǎn)，也就是說(shuō)，主觀(guān)性的“內在觀(guān)”被看作是一種構成世界的（weltkonstituierende）、客觀(guān)化的、產(chǎn)生著(zhù)的客觀(guān)科學(xué)，它的真理體系本身被看作是一種與真實(shí)的客觀(guān)性相關(guān)聯(lián)的觀(guān)念的客觀(guān)性。對現象學(xué)說(shuō)來(lái)，這是一切可能的本質(zhì)研究（Wesensforschung）的事情，經(jīng)由主觀(guān)的領(lǐng)域，然后對作為自然事實(shí)被給予的世界作一種內在的、先驗的解釋。作為一種客觀(guān)的科學(xué)，它不是有關(guān)自然界和世界的科學(xué)，而毋寧是有關(guān)先驗的主觀(guān)性的科學(xué)，是對所與之物和一切在觀(guān)念上可能的客觀(guān)科學(xué)所作的一種先驗的解釋。對這些客觀(guān)世界的可能的主體來(lái)說(shuō)，后者涉及一切觀(guān)念上可能的客觀(guān)世界。但是現象學(xué)的任務(wù)也是在那種能夠在主體之間保持下來(lái)的客觀(guān)真理即理論真理中，在“主體之間構造”（“intersubjectiveconstitution”）一個(gè)對一切人都同一的世界。

“構造”的雙重意義必須銘記在心間。有人一定要問(wèn)，是否應當把它理解為構造的活動(dòng)，或者理解為與這個(gè)世界結構相關(guān)的活動(dòng)。前者對現象學(xué)的唯心主義來(lái)說(shuō)是需要的。不管對結構或本質(zhì)關(guān)系多么注意，唯心主義的立場(chǎng)還是依據于各種經(jīng)驗過(guò)程都是進(jìn)入經(jīng)驗的相關(guān)之物質(zhì)手段這樣一個(gè)論點(diǎn)。

胡塞爾從個(gè)別的認識者開(kāi)始，或者毋寧說(shuō)從“生命”開(kāi)始。我的生命被看作是那種首先存在于自身之中的東西，是所有的基礎都必須回溯到那里去的那個(gè)“主要的根據”。正是由于“從自我開(kāi)始”，因此客觀(guān)科學(xué)的可能性，每種真理的可能性，理論作為理論而言的可能性，以及和各種歷史起源有關(guān)的理論的可能性，才能成為可以理解的。自我學(xué)對客觀(guān)存在和客觀(guān)真理所作的解釋?zhuān)�先于對作為主體之間的確實(shí)性（或確定性）的特殊客觀(guān)性所作的說(shuō)明。

有人可能爭辯說(shuō)，這一點(diǎn)是用不著(zhù)反對的，因為那里需要的不是一種預先對描述研究做出規定的、心照不宣的承諾。情況可能是如此；但是這種情況肯定不適合于現象學(xué)。對一個(gè)先給的客觀(guān)世界的獨立性所作的最初的、或者甚至是定期的承諾，不久肯定要通過(guò)轉到別的“觀(guān)點(diǎn)”上來(lái)加以矯正。這種方法拋棄自然的世界觀(guān)的所謂素樸性和獨斷性，而為新的獨斷主義作了準備，任何激進(jìn)主義的言論都不能隱藏這一點(diǎn)。胡塞爾的評論（第二卷第408頁(yè)）清楚地指出了這一點(diǎn)，其主要內容為：每個(gè)概念的真理以經(jīng)驗為先決條件，每個(gè)概念的內容以那種能夠被經(jīng)驗到的存在為先決條件，整個(gè)的存在以個(gè)別的存在為先決條件，而一切個(gè)別的存在以主觀(guān)性為先決條件。這是顯而易見(jiàn)的，這是采用一種唯心主義教條，不能證明這種做法是有道理的。胡塞爾賴(lài)以維持唯心主義的基本原則，有時(shí)好像是為空中樓閣提出來(lái)的。

在另外一節里（第二卷第448頁(yè)），胡塞爾直截了當地談到這一點(diǎn)。那里沒(méi)有任何暗示，表明他關(guān)于“主觀(guān)性存在”具有首要性的論點(diǎn)僅僅是程序上的，因而是非形而上學(xué)的。和德國傳統上他的這么多先驅一樣，他試圖用一些無(wú)可置疑的術(shù)語(yǔ)建立一種唯心主義哲學(xué)。他認為下述兩點(diǎn)是自明的：其一，主觀(guān)性的存在，正如它在自己的純粹性中被揭示和認識的那樣，先于其它所有的認識；其二，隨著(zhù)每一事物被客觀(guān)地建立起來(lái)，某一事物便預先被假定為存在著(zhù)的。簡(jiǎn)言之：要揭示或建立客觀(guān)真理，就預先要有一種揭示或建立主觀(guān)真理的純粹主觀(guān)性。

胡塞爾爭辯說(shuō)：簡(jiǎn)單地設定的世界，在被純粹的主觀(guān)性設定以前是不能認識的。純粹的主觀(guān)性被說(shuō)成是先于認識和存在；世界作為這種屬于它自身的主觀(guān)性的相關(guān)構成物（correlate-formation），就是它現在這個(gè)樣子。一個(gè)人作為方法論上積極的現象學(xué)家，為了一定的目的可以把世界“懸疑”起來(lái)，可以不直接評判它。在闡明純主觀(guān)的聯(lián)系時(shí)，就實(shí)在和誘發(fā)的可能性而言，人們得到的是作為相關(guān)之物的世界，因此是一個(gè)處于純粹主觀(guān)的領(lǐng)域里的世界。像胡塞爾表述的那樣，持審慎態(tài)度（epoche）就是把世界的先決條件懸疑起來(lái)，把直接的和簡(jiǎn)單的評判懸疑起來(lái)。世界處于純粹的主觀(guān)性里面、而且是被當作其中的一個(gè)因素獲得的——即使不是作為其中的一種經(jīng)驗。胡塞爾使用唯心主義的語(yǔ)言，把自然界稱(chēng)為在一種無(wú)意識的、未揭示的傳統中被設定的世界。相反，在先驗的主觀(guān)性中展現出的世界，是作為一種構造，作為一種已被了解的真正理念被設定的、而且恰恰是在它的真理中作為某種主觀(guān)的東西被設定的。持審慎態(tài)度是用來(lái)使人不受各種預先判斷的影響，這樣就可以了解世界的設定過(guò)程和他的真正含義。

自從思辨的唯心主義時(shí)期以來(lái)，“設定”已成為主觀(guān)主義的首要職能�！白陨怼�、“自我”或精神起著(zhù)這種設定作用；至于精神，它被迫去設定它自己。一般的講，精神是由“絕對自律”的原則來(lái)加以保證的（正像費爾巴哈早已注意到的那樣）；對于那些滿(mǎn)足于使用新字眼的人們來(lái)說(shuō)，這是確定無(wú)疑的。剩下來(lái)的只是直接考察一下在“設定”過(guò)程中發(fā)生些什么，看看沒(méi)有證實(shí)它就不能把任何本體論的東西包括進(jìn)來(lái)。細加考察，“設定”或者是同義反復，或者是需要證實(shí)的。因此，假使一個(gè)人說(shuō)：“自我設定它自身”，那么關(guān)于實(shí)在仍舊什么也沒(méi)有說(shuō)。假使一個(gè)人說(shuō)：“某物設定”，那就還必須說(shuō)明，是否它被設定為存在著(zhù)的，譬如說(shuō)存在五分鐘吧（毫無(wú)疑問(wèn)通過(guò)設定得以持續的時(shí)間數量并不是無(wú)關(guān)緊要的）。但這僅僅是開(kāi)始，假使一個(gè)人什么也不干，那被設定有什么樂(lè )趣呢？

先驗之物的上升在犧牲自然之物的情況下達到把直接經(jīng)驗和關(guān)于世界的知識稱(chēng)之為“素樸的”。胡塞爾否認這樣的經(jīng)驗能夠是獨立的，并堅決主張唯一能夠自足于自身和證明自身正當的根據是先驗的、主體之間的主觀(guān)性的根據；他堅決主張，在這種主觀(guān)性中，全部真理和一切真正的存在，都有它的意向的根源。

正像胡塞爾認為的那樣，客觀(guān)世界并不是虛構。它恰恰是從自然經(jīng)驗中認識到存在著(zhù)的那種東西，盡管他又說(shuō)自然經(jīng)驗是“抽象的”，并且已把主觀(guān)的基礎（心理學(xué)家所了解的）和功能的先決條件隱藏起來(lái)；此外，自然界把客觀(guān)化的精神、心、人類(lèi)、動(dòng)物等等包藏在它自身之中。因此，必須使純粹精神的世界聯(lián)系顯露出來(lái)。純粹的現象學(xué)家知道事實(shí)型（fact-type）的“人類(lèi)世界”，還知道各種為主觀(guān)性存在著(zhù)的本質(zhì)的可能性和本質(zhì)的必然性，因此它在自身中構成物理的自然界、有機體、客觀(guān)化的精神性，以及分布在空間中的靈魂（psyches）。

假使心理學(xué)家把自己放在先驗的基地上，像胡塞爾認為的那樣（第449頁(yè)），那么這一點(diǎn)就必須是為最后意義的科學(xué)而作的；而且，像每個(gè)“獨斷的”研究者必須做的那樣，心理學(xué)家是在最后的基地上從事一種特殊的科學(xué)，這個(gè)基地是從最后的辯解和明證的來(lái)源中引導出來(lái)的。這樣一來(lái)，他就作為一個(gè)哲學(xué)家站在知識的普遍范圍之內。他的客觀(guān)科學(xué)變?yōu)檎軐W(xué)的一種分支，哲學(xué)是從認識的最后來(lái)源中引導出來(lái)的科學(xué)，它把一切相對的存在（即受未揭露的相對性影響的存在）回溯到絕對的存在。哲學(xué)被規定為這樣一門(mén)科學(xué)，只有在這門(mén)科學(xué)中認識才能成為完全適合的、完全可以理解的和毫無(wú)疑問(wèn)的。于是心理學(xué)只不過(guò)是哲學(xué)這門(mén)普遍的絕對科學(xué)的一部分和工具。

非常清楚，現象學(xué)不是反形而上學(xué)的。它在談?wù)摗敖^對存在”時(shí)，只不過(guò)堅持它心目中的那種正確的形而上學(xué)。當它發(fā)展到某個(gè)階段時(shí)，它就為自己的形而上學(xué)引進(jìn)所需要的基礎。從徹底的描述到本體論，從“絕對的”認識到“絕對的存在”，這是一種飛躍�，F在同樣也很清楚，“構造的”過(guò)程和“設定的”行為在一起，必須替一切已知的實(shí)在以及經(jīng)驗世界的廣闊視野承擔責任。

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