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經(jīng)濟哲學(xué)發(fā)展與邏輯起點(diǎn)思索論文
經(jīng)濟學(xué)的內涵由單純的經(jīng)濟增長(cháng)、效率提高轉變?yōu)榻?jīng)濟生活中人的生活質(zhì)量的考量，由機械化、工業(yè)化的指標轉變?yōu)槿嗽谄渲械纳眢w感受和價(jià)值追求的衡量，這既可以看作是經(jīng)濟學(xué)對哲學(xué)的回歸，也可以看作是經(jīng)濟學(xué)批判視野的再現。本文從經(jīng)幫濟世—內在與哲學(xué)中的經(jīng)濟觀(guān)念、群己博弈—哲學(xué)方法論意義上的經(jīng)濟哲學(xué)、義利之爭—經(jīng)濟增長(cháng)的效率追求背離哲學(xué)的人文關(guān)懷、安身立命—經(jīng)濟哲學(xué)發(fā)展與回歸的邏輯起點(diǎn)幾個(gè)方面進(jìn)行深入探討。
與其說(shuō)現代經(jīng)濟哲學(xué)的主要目標是對經(jīng)濟的實(shí)際效用進(jìn)行分析和總結，毋寧說(shuō)后現代經(jīng)濟哲學(xué)將經(jīng)濟對人生的關(guān)照作為其關(guān)注的對象，將生活的幸福指數提升到了前所未有的高度，可以說(shuō)正是經(jīng)濟哲學(xué)這一關(guān)照對象的生活轉向凸顯了經(jīng)濟學(xué)的人文氣息，更彰顯了經(jīng)濟學(xué)的人文關(guān)懷。在走過(guò)了數字化、精確化、邏輯化之后，又重新回歸到了經(jīng)濟學(xué)的內生化，即回到對人本身關(guān)照的前經(jīng)濟學(xué)時(shí)期，經(jīng)濟成為生活的內容而不是專(zhuān)門(mén)的工作。
經(jīng)邦濟世—內在于哲學(xué)中的經(jīng)濟觀(guān)念
我國古代將經(jīng)濟思想蘊含在經(jīng)邦濟世的理念之中，從人性的善惡分析中解讀經(jīng)濟發(fā)展的動(dòng)機及目標。古代最早用“經(jīng)濟”之詞的是隋代王通的《文中子禮樂(lè )篇》“經(jīng)濟之道”，意為“經(jīng)國濟世”、“經(jīng)邦濟民”，主要是指治理國家、拯救貧民。管子隱藏于人性之惡引起的功利主義是趨利避害，把經(jīng)濟利益的現實(shí)追求作為政治活動(dòng)的終極目標，只因“國多財則遠者來(lái)，地辟舉則民留處，倉稟實(shí)則知禮節，衣食足則知榮辱”（《管子牧民》）。既然社會(huì )的安定、道德的進(jìn)步都是以物質(zhì)的豐富為前提的，經(jīng)濟的發(fā)展就成為管子的理想追求�？酌蠌娜诵员旧浦型瞥鲈黾迂敻皇鞘┤收慕Y果，并非政治行為的目標，追求重義輕利，經(jīng)濟與修齊治平的政治理想是不可分的，從這個(gè)意義上講一方面經(jīng)濟哲學(xué)是經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)論證，另一方面經(jīng)濟是哲學(xué)理想的實(shí)現途徑。
西方哲學(xué)在古代是包羅萬(wàn)象的，所有思想都囊括在哲學(xué)之中，這種意義上的哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)沒(méi)有分開(kāi)，西方最早使用“經(jīng)濟”一詞的是古希臘哲學(xué)家色諾芬在《經(jīng)濟論》一書(shū)中，本義為家庭管理術(shù)，他認為唯一有用之物即財富，人人都應將獲得更多財富為目標，于是將組織和管理奴隸生產(chǎn)財富過(guò)程稱(chēng)之為經(jīng)濟。
亞里士多德將哲學(xué)中的辯證邏輯運用到現實(shí)的經(jīng)濟分析中，賦予經(jīng)濟以謀生手段的含義，他提倡公平、調和及中庸，經(jīng)濟既包括協(xié)調夫與妻、奴隸主與奴隸的關(guān)系，又包括致富之術(shù)，并將經(jīng)濟行為與道德行為結合起來(lái)，他用揮霍、慷慨、吝嗇分析人對待財物的態(tài)度，體現了倫理學(xué)中“執兩用中”的思想，“在財富的接受和支付上，中間性是慷慨，過(guò)度了就成為揮霍，不及了變成吝嗇”�！翱犊窃谪斘锓矫娴闹杏怪馈��！耙粋�(gè)人能對財富最好地使用，也就具有了在財物方面的德性，這樣的人也就是個(gè)慷慨的人”。用有德性來(lái)衡量經(jīng)濟與用財富來(lái)衡量德性是亞里士多德內在于哲學(xué)中的經(jīng)濟觀(guān)念。其它如斯多葛派、詭辯學(xué)派和伊壁鳩魯派等都從倫理觀(guān)點(diǎn)出發(fā)觀(guān)察經(jīng)濟現象，其經(jīng)濟觀(guān)點(diǎn)又從屬于各學(xué)派的哲學(xué)思想體系，并為政治主張佐證。
總之，在古代沒(méi)有刻意而為之的經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)分析，只有蘊含于哲學(xué)中的經(jīng)濟觀(guān)念，此時(shí)的經(jīng)濟分析就是一種經(jīng)濟哲學(xué)，對經(jīng)濟現象的分析就是經(jīng)濟哲學(xué)的視域。
我國近代“經(jīng)濟”更是體現了謀生、生計之意。近代日本借用古漢語(yǔ)中原有詞匯，取“經(jīng)世濟民”之意，將西文economy翻譯作“經(jīng)濟”，當時(shí)我國嚴復等人則譯為“生計”，后由孫中山等人采納日文譯法并介紹到國內�？傊�，經(jīng)濟更多是蘊含在人生哲學(xué)中的安邦定國理想的實(shí)現路徑。
群己博弈—哲學(xué)方法論意義上的經(jīng)濟哲學(xué)
在經(jīng)濟學(xué)獨立于哲學(xué)之前，也就是在國民經(jīng)濟學(xué)主導人們經(jīng)濟思想之前，經(jīng)濟學(xué)試圖獨立的路徑其實(shí)是以哲學(xué)為其方法的過(guò)程，也是哲學(xué)思想在經(jīng)濟學(xué)研究視野中的展開(kāi)之途，更是哲學(xué)方法論意義上的經(jīng)濟哲學(xué)。
務(wù)實(shí)的晚期斯多亞學(xué)派重視個(gè)體感受和個(gè)人利益的追求，不僅影響了古希臘晚期的政治哲學(xué)思想，更波及到了經(jīng)濟領(lǐng)域，出現了個(gè)體利益至上的個(gè)人主義傾向。與中世紀唯名論與唯實(shí)論之爭相對應的則是個(gè)體利益與社會(huì )利益的分野，也成為重農學(xué)派的重要理論來(lái)源；經(jīng)院哲學(xué)在論述拯救個(gè)人靈魂的同時(shí)，經(jīng)濟社會(huì )也是以個(gè)人興趣和行為作為出發(fā)點(diǎn)。以“最大多數人的最大幸�！睘樵瓌t的功利主義，在自然法思想的影響下強調個(gè)人地位和利益的合法性，將追求個(gè)人幸福和利益正當化，在倫理上個(gè)人的幸福和快樂(lè )上升為最高的善，而在經(jīng)濟理論中成為方法論原則。隨著(zhù)中世紀后期亞里士多德主義哲學(xué)的興起，西方經(jīng)濟學(xué)的思想也從被動(dòng)的自然主義進(jìn)入理性抉擇，從天然為自己轉變?yōu)槔硇詾樽约�，對自己的�?jīng)濟行為有了理性的把握；當然這是與啟蒙運動(dòng)所帶來(lái)的重回理性的目標相一致的，雖然經(jīng)濟學(xué)還沒(méi)有完全從哲學(xué)中獨立出來(lái)，還沒(méi)有成為現代意義上的科學(xué)，但已經(jīng)看到了經(jīng)濟學(xué)思想中的哲學(xué)方法論痕跡。
義利之爭—經(jīng)濟增長(cháng)的效率追求背離哲學(xué)的人文關(guān)懷
從亞當斯密、馬歇爾到凱恩斯的理論革命都是為了解決資本主義實(shí)際面臨的經(jīng)濟問(wèn)題而產(chǎn)生的，其思路是把社會(huì )本質(zhì)問(wèn)題、基本矛盾轉化為技術(shù)問(wèn)題和具體方法問(wèn)題，哲學(xué)的思辨在經(jīng)濟學(xué)說(shuō)中逐漸淡化，盡管將理論轉化為具體的方法和政策，使理論具備了可操作的優(yōu)點(diǎn)，但同時(shí)他們撇開(kāi)對經(jīng)濟現象背后的本質(zhì)的研究，使經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生了某種程度的分化。
在亞當斯密看來(lái)，人在追逐利益時(shí)都會(huì )試圖達到最大化，在自然規律的約束下，看似沖突中其實(shí)可以達到對社會(huì )利益的最大貢獻，由承認利己行為的合理性而構建的社會(huì )是符合人性的，就是其在《國富論》中論述的由價(jià)格為信號、通過(guò)影響供求關(guān)系，達到最佳資源配置的市場(chǎng)經(jīng)濟秩序。所謂“斯密問(wèn)題”在這里就會(huì )凸顯出來(lái)：經(jīng)濟秩序中的利己主義和道德情操中的利他主義的矛盾。雖然斯密在一致性方面作了努力，一方面認為市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”調整著(zhù)每個(gè)利己和利他者，每個(gè)利己主義者都是互相需要的，在利己的同時(shí)為社會(huì )創(chuàng )造共同利益，達到共富，也就是試圖從市場(chǎng)機制上保證利己和利他的一致性。另一方面通過(guò)社會(huì )道德規范和社會(huì )立法實(shí)現一致。
無(wú)論是以英國經(jīng)驗主義為哲學(xué)基礎的大衛李嘉圖理論，還是建立在實(shí)證科學(xué)哲學(xué)意義上的現代西方主流經(jīng)濟學(xué)，都試圖要實(shí)現在經(jīng)濟效益最大化的同時(shí)實(shí)現人性的復歸與內心的寧靜�，F代經(jīng)濟哲學(xué)體系要求，從總體上闡明社會(huì )意識形態(tài)、法律政治制度和科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)力等多種因素對經(jīng)濟關(guān)系之間互相交叉的作用和影響，考察經(jīng)濟現象的內在聯(lián)系，從根本上考察人類(lèi)經(jīng)濟生活及其決定力量�？墒沁m得其反，經(jīng)濟學(xué)的理論分析越來(lái)越深刻、越來(lái)越精確化，卻更加遠離了人的日常生活，人失去了位置，人的快樂(lè )與幸福在經(jīng)濟逐步繁榮中卻逐漸減少；此時(shí)，人類(lèi)不得不反思在市場(chǎng)及規律面前人性消失的原因。經(jīng)濟學(xué)在實(shí)現獨立的同時(shí)逐漸遠離哲學(xué)，只有利益的爭奪，而消失了人的情感。
在理性哲學(xué)觀(guān)融入經(jīng)濟思想中從而帶來(lái)經(jīng)濟繁榮的同時(shí)，已經(jīng)孕育著(zhù)它一定會(huì )走向其極端，理性逐漸主宰人的生活，理性力量的整體化帶來(lái)的是人性壓制，隨著(zhù)現代經(jīng)濟學(xué)的日臻完善，尤其在與現實(shí)生活的反復較量中出現了波及范圍更廣的危機，同黑格爾哲學(xué)一樣當它成為一個(gè)完整體系的同時(shí)而走向了終結。
安身立命—經(jīng)濟哲學(xué)發(fā)展與回歸的邏輯起點(diǎn)
經(jīng)濟學(xué)跟隨資本主義問(wèn)題而展開(kāi)的理論企圖映射出了其遠離人性的社會(huì )本質(zhì)，追名逐利躍升為社會(huì )的主題，人退居在經(jīng)濟機器之外變?yōu)橛a(chǎn)的守夜人，道德的寧靜與得失的平衡反倒成為現代人的現實(shí)志愿，在知識經(jīng)濟、信息經(jīng)濟、網(wǎng)絡(luò )經(jīng)濟、數字經(jīng)濟等虛擬形式下的后現代經(jīng)濟的排擠下，安身立命與個(gè)體操持在社會(huì )轉型中成為財富與貧窮中兩極動(dòng)蕩的艱難抉擇。
自工業(yè)革命到二十世紀中葉，把人類(lèi)追求物質(zhì)財富界定為對經(jīng)濟增長(cháng)的片面價(jià)值取向的話(huà)，那么進(jìn)入二十一世紀后，人們已經(jīng)明顯由對自然的瘋狂征服與掘取趨向于與自然和諧共處中尋求人的幸福與享受；由原來(lái)簡(jiǎn)單的經(jīng)濟增長(cháng)的線(xiàn)性取向轉向一種深思熟慮后的、更加滲透了人對自身關(guān)懷的、推己及人的、悲天憫人的情感化生存追求。不為眼前利益所動(dòng)、考慮可持續發(fā)展成為現代經(jīng)濟發(fā)展的新動(dòng)向，由理性追求達到的財富極致與道德需求的矛盾，呼吁非理性因素進(jìn)入經(jīng)濟發(fā)展的領(lǐng)地，將后現代哲學(xué)和諧、差異、共在的要求在經(jīng)濟發(fā)展中凸顯出來(lái)，社會(huì )進(jìn)步與個(gè)體發(fā)展同時(shí)成為時(shí)代的主題。
第一，經(jīng)濟哲學(xué)由精英的經(jīng)邦濟世回溯為平民的安身立命。經(jīng)濟的地位從決定國家命脈過(guò)渡到成為普通大眾日常生活中的一部分，從而有了一定的發(fā)展基礎和群眾基礎。由經(jīng)邦濟世下降為安身立命其實(shí)是人性惰怠的表現，也是對人類(lèi)有限性的確認，更是生活意義追問(wèn)的直接表達，雖有道德安撫的功用但淪落為平庸卻是不爭的事實(shí)。
第二，經(jīng)濟哲學(xué)由社會(huì )掌控的宏大敘事變?yōu)閭�(gè)體操持的微型敘事。在計劃經(jīng)濟全面潰散、市場(chǎng)經(jīng)濟興起后，宏大的政治與經(jīng)濟理想逐漸隱退到社會(huì )的低層，經(jīng)濟的無(wú)所不能獨占鰲頭，個(gè)體獨立成為經(jīng)濟哲學(xué)中不可忽視的內容，個(gè)體成為萊布尼茨眼中“沒(méi)有可供出入的窗戶(hù)”之封閉單子，個(gè)體操持成為社會(huì )敘事的主流話(huà)語(yǔ)，人在自由中徜徉的同時(shí)感受到了孤獨，經(jīng)濟受益的喜悅被內心的彷徨所驅趕，人游離在經(jīng)濟之外成為“經(jīng)濟人”的鎬頭和無(wú)機界的有機體。
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