哲學(xué)概念翻譯的幾個(gè)問(wèn)題

哲學(xué)概念翻譯的幾個(gè)問(wèn)題 倪梁康先生應約把尚未發(fā)表的“關(guān)于海德格爾哲學(xué)翻譯的幾個(gè)問(wèn)題之我思”一文寄來(lái)。文章對很多疑難問(wèn)題明確提出了自己的主張。而且，主張雖明確，執論卻中平。如今的文章，稍有見(jiàn)地，常以極端論調出之，即使讀來(lái)痛快，仍未見(jiàn)得有利于形成正常的學(xué)術(shù)討論環(huán)境。而倪文的課題性質(zhì)及倪君的立論方式，使別人比較容易和他展開(kāi)討論�，F在同道相聚，常聽(tīng)得到自責責人說(shuō)，我們雖寫(xiě)中文，卻只讀外文。其中一個(gè)原因當然是中國的學(xué)術(shù)文章水準太低，稍好些的多是介紹外國人的思想，能讀外文就不必讀中文了。于是當今中國學(xué)界的文章，無(wú)論正誤深淺，多是各說(shuō)各話(huà)。但中國學(xué)人若不在自己之間展開(kāi)對話(huà)，中國學(xué)術(shù)必停留在較低水準上。倪文顯然超出海德格爾的翻譯，涉及到翻譯工作的一些一般原則。只要想到我們今天的學(xué)術(shù)文獻甚至我們的日常語(yǔ)言在多深的程度上使用著(zhù)翻譯而來(lái)的語(yǔ)匯，就知道倪文的課題本身即有重大意義。我對這個(gè)課題一直關(guān)切，苦于學(xué)寡識淺，不敢立論。今倪君為討論提供了一個(gè)立足點(diǎn)，使我的一些零星想法得到依托故自諒淺陋，有此續貂之作。

海德格爾可譯不可譯

倪文在引言里說(shuō)，“早在討論海德格爾是否可譯之前，他已經(jīng)被譯出來(lái)了，因此我們實(shí)際上無(wú)須再討論是否可譯的問(wèn)題�！边@么說(shuō)并不錯。我們不一定先要確定一件事情是否做得成才可以嘗試，很多事情反倒需要先嘗試起來(lái)才能確知做得做不得。不過(guò)，這話(huà)反過(guò)來(lái)說(shuō)也成立。已經(jīng)有人著(zhù)手制造永動(dòng)機，我們仍會(huì )試圖說(shuō)服他永動(dòng)機其實(shí)根本造不出來(lái)。很多人翻譯海德格爾，并不證明這件事情一定能獲得預期的效果。實(shí)際上，海德格爾雖已有了大量的中文譯本，仍有人主張海德格爾不可譯。西方有人如是說(shuō)，離西文遠遠的中文，更會(huì )碰上這個(gè)問(wèn)題。那么，我們中國人若想了解海德格哲學(xué)，該怎么辦呢？
第一個(gè)辦法是讀德文原著(zhù)，不會(huì )讀德文就不要讀。我愿了解海德格的哲學(xué)，而且碰巧能讀德文。但我也想了解荷馬柏拉圖，可自己卻不會(huì )讀希臘文，免不了希望有人從希臘文作些翻譯。其實(shí)，我們能用德文讀海德格，這還不足以表明無(wú)須翻譯。我們還須用德語(yǔ)來(lái)思考。若讀德文之際，時(shí)而用漢語(yǔ)和海德格對話(huà)，心里不是或多或少作了翻譯嗎？若只用德語(yǔ)對話(huà)，那么即使我是個(gè)中國人，我在研習海德格的時(shí)候，卻和德國人無(wú)異，說(shuō)不上中國人與海德格哲學(xué)有緣。
第二個(gè)辦法是不翻譯，只介紹講解，最多是提供某些原著(zhù)的改寫(xiě)本。但改寫(xiě)本里，我們能完全不用一段中文來(lái)引用原著(zhù)嗎？我們能不嘗試翻譯其中的某些概念嗎？姑且說(shuō)竟能夠，我們還須表明改寫(xiě)講解優(yōu)于翻譯且能取代翻譯。

翻譯在于字面對應

解說(shuō)離不開(kāi)翻譯，翻譯也有解說(shuō)的因素。拉丁字interpretatio就兼有解說(shuō)和翻譯兩層意思。不過(guò)，翻譯和解說(shuō)、改寫(xiě)的邊界雖然重疊，卻各有自己的主要領(lǐng)地。翻譯和改寫(xiě)的區別，簡(jiǎn)單說(shuō)，在于翻譯要求形式上的對應。如果原文是一句話(huà)，轉過(guò)來(lái)成了一篇短文，或原文一大段話(huà)，轉過(guò)來(lái)成了一兩句，我們就知道這是改寫(xiě)而不是翻譯了，因為這里缺少最起碼的形式上的對應。我們可以用“人，就其存在方面而非就其之為實(shí)際存在者方面而言”來(lái)講解Dasein這個(gè)概念，但肯定不能這樣來(lái)翻譯。海德格的法文譯者古班把Dasein譯作realite humaine，就更近乎解說(shuō)而離翻譯太遠。
形式上的對應，最簡(jiǎn)單的一種是音譯。不過(guò)，我和倪君一樣，認為非萬(wàn)不得已不要采用音譯。主要的理由就在于，一旦采用音譯，這個(gè)譯名就失去了和同根語(yǔ)詞的字面聯(lián)系。倪文所謂同根名詞和動(dòng)詞失去聯(lián)系，只是一個(gè)突出的例子�！鞍８衲崴拱８衲崴怪�(zhù)（Das Ereignis ereignet）”當然不成話(huà)�！鞍８衲崴拱l(fā)生著(zhù)”也和“語(yǔ)言自己言說(shuō)”有相當距離，因為“語(yǔ)言”和“言說(shuō)”的字面聯(lián)系還是夠明顯的。特別僻的語(yǔ)詞，音譯也罷了。但海德格爾那里難譯的詞，通常不是僻詞，不過(guò)是用法乖僻罷了。這里用了音譯，在翻譯別的哲學(xué)家的時(shí)候或一般翻譯德語(yǔ)的時(shí)候，兩者如何相通呢？
倪君認為音譯有時(shí)的確是個(gè)選擇，同時(shí)也舉出了一些有生命力的音譯，引稱(chēng)玄奘定出的五種可以考慮音譯的情況，其中有一種是“原先沒(méi)有的物名”。的確，典型的名稱(chēng)可以音譯，因為名稱(chēng)沒(méi)有含義，就是說(shuō)，和其它語(yǔ)詞沒(méi)什么概念聯(lián)系，所以多數論者認為名稱(chēng)不算翻譯，只算不同寫(xiě)法。不過(guò)，即使物名，大多數仍然會(huì )采用意譯的辦法。我們雖有“坦克”“引擎”，但“汽車(chē)”“火車(chē)”“飛機”“沖鋒槍”這樣的語(yǔ)詞卻多得多，因為大多數器物的名稱(chēng)，雖然不能反過(guò)來(lái)用來(lái)描述其它事物，但它們卻是從描述語(yǔ)轉成名稱(chēng)的，所以我們對這些名稱(chēng)也有一種“理解”，而且這些名稱(chēng)因此才好記。初期的大翻譯家嚴復經(jīng)常采用音譯的辦法，例如“版克”“勞葉爾”“錫特”，這些詞幾乎沒(méi)有留下來(lái)的，而被“銀行”“律師”“城市”取代。至于概念語(yǔ)詞，非萬(wàn)不得已，更不宜采用音譯了。
當然也有一些概念性極強的語(yǔ)詞，如“邏輯”，其音譯居然存活下來(lái)，倒有點(diǎn)奇怪，我像倪君一樣，不知其所以然，而且頗希望能在這方面作些探討。不過(guò)這樣的語(yǔ)詞其實(shí)不多，因為像“邏各斯”、“埃多斯”這樣的音譯，并不屬于此列。倪君指出，這類(lèi)詞“大都并不易為大眾所理解”，不過(guò)他認為這不是什么大問(wèn)題，因為“它們畢竟大都是些生僻的專(zhuān)業(yè)用語(yǔ)”。我覺(jué)得這有點(diǎn)輕描淡寫(xiě)。有些音譯，似比倪君設想的更為生僻；我雖與倪君同行，像“埃多斯”這樣的譯名，讀到也要猜度一番。一個(gè)音譯不為大眾理解而留存下來(lái)，提示出這類(lèi)譯名的某種特殊身份：它們通常只是我們加以講解的，而不是我們用來(lái)講解的。在這個(gè)意義上，它們雖然留存下來(lái)，卻仍然沒(méi)有什么生命力可言。幾乎只有在介紹西方思想的書(shū)里才會(huì )出現“邏各斯”，即使這時(shí)，多半也是在講解“邏各斯”，而不是在使用這個(gè)詞講解別的概念。就此而論，這類(lèi)詞竟在另一極端上是些名號。
兩種語(yǔ)言的對應分很多方面很多層次。一個(gè)詞對一個(gè)詞，一句話(huà)對一句話(huà)，甚至一種句子結構對一種句子結構，成語(yǔ)對成語(yǔ)等等，都是翻譯家愿意作到的。但既然是兩種語(yǔ)言，就不可能處處對應，字面上對應了，韻味卻對不上，傳達出了影射的意思，所用的比喻卻兩樣。這是翻譯的難處，也是翻譯的樂(lè )趣。翻譯家上下摸索，希望方方面面都對得貼切。但在這方方面面中，最需重視的，是字面的對應。
單就“達意”來(lái)說(shuō)，解說(shuō)和改寫(xiě)有時(shí)比翻譯還要準確。兩三句話(huà)，翻譯過(guò)來(lái)，可能很費解，前緣后果都講上一番，意思就清楚了。那我們?yōu)槭裁催�要從事翻譯呢？恰因為翻譯講求字面上的對應。相對于句意和通篇旨意而言，字面的意思要確定得多，翻譯的本職就在于從較為確定的所在出發(fā)去尋索無(wú)論什么玄思大義。
這幾十年流行解釋學(xué)，常聽(tīng)有人主張解釋并無(wú)共同的標準�！敖忉尅边@個(gè)詞的含義太廣了，人們有時(shí)會(huì )把一個(gè)解釋領(lǐng)域的特點(diǎn)不加檢驗就外推到另一個(gè)解釋領(lǐng)域。一首詩(shī)的領(lǐng)會(huì )，未必能求一致，但這首詩(shī)里肯定有些字是有“達詁”的。翻譯要盡可能守住字面，守在比較能取得一致看法之處。這點(diǎn)道理，苗力田先生在亞里士多德中文版全集的序言里講得很透徹：“我們生也魯鈍，對于自己的發(fā)揮會(huì )在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，沒(méi)有多大的把握，所以謹約嚴守本文，寧愿把本文所涵容的廣大思辯空間保留下來(lái)，奉獻給捷思敏求的讀者�！�
翻譯的這個(gè)特點(diǎn)，是其它形式的介紹取代不了的，所以，好譯難譯，總有人會(huì )去翻譯，有人會(huì )讀翻譯。
守護字面，就難免拘泥于字面。然而，翻譯即使有點(diǎn)生硬，甚至在一定程度上因字害義，也要盡量堅持形式上的一致。這有點(diǎn)像儀式、法規一類(lèi)。法規原出自情理服務(wù)于情理，但法規服務(wù)于情理的辦法，和就事論事不同；法規一旦建立，哪怕在某些事例下不盡合乎情理，也要照規矩辦事。
所謂硬譯意譯，就依在何種程度上拘泥于字面來(lái)定。硬譯到何種程度，受很多因素影響：原著(zhù)的內容，譯者的目標，兩種文化之間的熟悉程度。但一般說(shuō)來(lái)，硬譯包含對異族文化的較多尊重。羅馬人最早翻譯希臘文，以硬譯為主，后來(lái)越來(lái)越傾向于意譯，甚至把希臘人讀起來(lái)拗口的希臘文也譯成流暢的拉丁文。圣杰羅姆的話(huà)頗能代表羅馬人后來(lái)的態(tài)度：“譯者把思想內容當作戰俘，以征服者的威權，轉送到他自己的語(yǔ)言中去�！绷_馬的確征服了希臘，不過(guò)羅馬文化不但從來(lái)沒(méi)有征服希臘文化，而且在希臘文化的光彩之下格外黯淡無(wú)奇。到了近代歐洲，情況反過(guò)來(lái)，先流行的是意譯，直到十七世紀中葉才廣泛出現硬譯。研究者早就看到這是和當時(shí)生長(cháng)起來(lái)的文化寬容聯(lián)系在一起的。施萊爾馬赫和洪堡因而都主張盡多體現原著(zhù)的各方各面，包括生硬的風(fēng)格在內。他們都主張譯者要把讀者帶向原著(zhù)而不是把原著(zhù)帶向讀者。當然，這些見(jiàn)解都發(fā)表在精神品質(zhì)最堅強的年代，在我們這個(gè)討好讀者的時(shí)代聽(tīng)來(lái)就顯得相當生硬了。
初有翻譯的時(shí)候，很多人對譯文的生硬不以為然，認為遣詞造句都要合乎中國習慣。不過(guò)，人類(lèi)生活中，少有從來(lái)就自然而然的事物。今天習以為常的事情，好多初起時(shí)曾遭劇烈的抗拒。有些東西，初起時(shí)生硬，久而久之習慣了，也就變得自然了。有些初聽(tīng)是生造出來(lái)的翻譯語(yǔ)詞翻譯句子，聽(tīng)得多了，竟變得自然了。我們今天的行文，甚至說(shuō)話(huà)，不知有多少，既不是從古代漢語(yǔ)來(lái)的，又不是從口語(yǔ)來(lái)的，而直接源于翻譯。

Sein，是、在、有

用同一個(gè)詞來(lái)翻譯同一個(gè)外文詞，是翻譯的一般要求，但翻譯經(jīng)典著(zhù)作和哲學(xué)著(zhù)作的時(shí)候，這個(gè)要求格外突出�？ǚ蚩ǖ姆ㄎ淖g者把相繼出現三次的gehen先后譯成了三個(gè)不同的法文詞，昆德拉大為不滿(mǎn)。連著(zhù)三次用gehen，當然不是因為卡夫卡詞匯不夠，他恰是要用同一個(gè)詞把三個(gè)不同場(chǎng)景貫穿起來(lái)。哲學(xué)翻譯之所以格外要求譯名一致，道理也大致如此：哲學(xué)的中心任務(wù)，或至少中心任務(wù)之一，是澄清基本概念語(yǔ)詞所含內容的多重聯(lián)系。在這一點(diǎn)上，從柏拉圖到德里達蓋莫能外，不必詳細。既然我們本來(lái)要作的是弄清楚用同一個(gè)詞來(lái)稱(chēng)不同種類(lèi)的事物道理何在（奧斯汀語(yǔ)），若每次把同一個(gè)西文詞依上下文便宜譯成不同的中文詞，我們就根本無(wú)法進(jìn)行這項工作了。
在一次研討會(huì )上，趙敦華先生提出，estin/Sein這個(gè)詞，在亞里士多德、黑格爾和海德格那里，意思不同，宜分別譯作“是”“有”和“在”或“存在”。他對estin/Sein這個(gè)詞的梳理頗有見(jiàn)地，但最后這個(gè)結論，我卻不敢茍同。西方哲學(xué)傳統中最重要的語(yǔ)詞，無(wú)過(guò)于Sein，極大量的討論都可歸結為要厘清這個(gè)詞的各種含義有哪些內在聯(lián)系。若依各個(gè)哲學(xué)家的側重不同而徑以不同的詞來(lái)翻譯，這項任務(wù)就消失于無(wú)形了。
Sein通常相當于現代漢語(yǔ)里的“是”。Die Rose ist rot，你一定譯作玫瑰“是”紅的。Ontologie討論的那些深不可測的問(wèn)題，就是從系詞這種通常用法來(lái)的。把Sein譯作“是”，多少能透露出高深義理和通常用法之間的聯(lián)系。我在“海德格論藝術(shù)”一文的開(kāi)頭處說(shuō)，“海德格畢生所思的，是存在與真理：存在的真理，真理的存在。這樣表述，朗朗上口；但從西文來(lái)考慮其中的義理，似乎較真切的說(shuō)法是，海德格所思的，是‘是’與‘真’：是真的；真的是；人、物、事，是如其本然所是。真人，就是本然之人；真實(shí)的存在者，就是去其偽飾而以其本來(lái)面目顯現的存在者�！边@樣說(shuō)，同時(shí)還有助于提示出海德格所理解的現象學(xué)。
這么說(shuō)，應該把sein譯作“是”。但我們立刻會(huì )碰上一個(gè)技術(shù)性的困難。困難雖說(shuō)是技術(shù)性的，但幾乎無(wú)法克服�？匆幌逻@句話(huà)──Das Ontologisch-sein des Daseins ist…。能譯作“此是之是論之是是…”之類(lèi)嗎？這不是我有意刁鉆挑出來(lái)的例子，熟悉《存在與時(shí)間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是。本來(lái)，像sein這樣的詞，不可能有唯一的譯法，只能說(shuō)譯作什么比較好些。即使譯作“是”，義理也不能全保，因為“是”并非隨處和sein對應，例如“意識是”就無(wú)法和Bewusstsein對應�，F在，單說(shuō)技術(shù)性的困難，就會(huì )迫使我們退而求其次，選用“存在”來(lái)翻譯名詞性的Sein。即使退了這一大步，譯文也不好讀，但好歹能讀。
然而我們須注意，比起“是”來(lái)，“在”和“存在”的范圍要狹窄些。不存在麒麟這種東西。但麒麟“是”一種想象的動(dòng)物。在神話(huà)里，麒麟“是”一種動(dòng)物。如果把sein既理解為是又理解為存在，似乎會(huì )發(fā)生一種邏輯上的悖論，即邁農悖論。明明沒(méi)有麒麟，但既然麒麟是這是那，那在某種意義上就有麒麟了。這個(gè)悖論其實(shí)不止關(guān)涉到sein，而是關(guān)涉到語(yǔ)言的本性。語(yǔ)言不是對實(shí)在的描述，而是源于實(shí)在的一種設置，使我們能描述可能的世界。就語(yǔ)詞的意義而言，“麒麟”和“老虎”并沒(méi)有什么兩樣�？疾焓澜缟嫌袥](méi)有麒麟，就像考察澳洲有沒(méi)有老虎一樣，這類(lèi)考察不是哲學(xué)的事業(yè)。哲學(xué)在意義的層面上考察“是真的”。杜少卿有真性情。世上從來(lái)沒(méi)有過(guò)杜少卿這個(gè)人，并不使杜少卿的性情無(wú)所依托。
從通常情況說(shuō)，“存在”應當用來(lái)翻譯Existenz。但在海德格那里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上。所以，把這個(gè)詞譯作“生存”，在《存在與時(shí)間》的中譯本行文中碰不上什么麻煩。但這還遠不能令人滿(mǎn)意。因為我們主張，一個(gè)譯名原則上應該能夠在翻譯所有哲學(xué)著(zhù)作乃至翻譯所有原文的場(chǎng)合都通行。普通德國人不像海德格那樣理解Existenz；而一般德國人理解不到的東西──假如真有這種東西──，我們竟指望通過(guò)翻譯體現出來(lái)，我們就未免自許太過(guò)了。海德格對“平均理解”嗤之以鼻，但翻譯者第一要顧及的正是這個(gè)“平均理解”。把Existenz譯作“生存”，不是由于譯者理解得深刻，只是不得已，讓原則受了委屈。
也有把Sein譯作“有”的。一般認為“有”這個(gè)字有兩種主要的用法。一是領(lǐng)有或分有某種東西，例如你有錢(qián)他有權。二是存在，例如有雨有太陽(yáng)有狼有動(dòng)靜有危險。我們可能會(huì )設想，在這層意思上，說(shuō)話(huà)人仿佛暗中假設了一個(gè)至高的領(lǐng)主，或是上帝或是造物者或是世界，領(lǐng)有天下所有的東西。這個(gè)領(lǐng)主之“有太陽(yáng)”“有動(dòng)靜”就像我們有錢(qián)有權似的。這個(gè)領(lǐng)主既為最高的領(lǐng)主，那么世上無(wú)論存在什么，都歸他所有。但考究“有”的實(shí)際用法，提示出來(lái)的卻是另一個(gè)方向。我說(shuō)“有風(fēng)”，主要不是說(shuō)“風(fēng)存在”，而是說(shuō)不宜劃船，宜于放風(fēng)箏�！坝形ｋU”更不是抽象的“危險存在”�！拔艺加小被颉笆郎嫌小倍际紫嚷�(lián)系到我行事的條件，所以這兩層“有”的意思相去不遠�！俺橄蟮拇嬖凇边@層意思上的“有”是一種推理式的用法：一樣東西必須存在，你或我才能有這樣東西。所以我們不會(huì )爭論天下的麒麟該歸你所有還該歸我所有。許慎《說(shuō)文解字》解“有”字為“不宜有也”，劉翔則考證“有”字的本義是持有、擁有。但在“引申遂為凡有之稱(chēng)”這一點(diǎn)上，意見(jiàn)相同。古希臘考察to on hei on（是之為是），體現出希臘人講求科學(xué)的取向，譯作“有論”，會(huì )導致誤解。
“是”比“存在”廣，“存在”比本義之“有”的范圍要廣。從領(lǐng)有的有進(jìn)至萬(wàn)有的有即存在，可說(shuō)眼界更廣大了。從紛繁萬(wàn)有轉向萬(wàn)有由之各依本身形象涌現的源頭，看到萬(wàn)有如何通過(guò)語(yǔ)詞各“是”其本身，看到人和物“真的是”什么，則可說(shuō)眼界更深入了。依我粗淺的知識判斷，希臘哲學(xué)在巴門(mén)尼德和赫拉克利特那里開(kāi)始從關(guān)注萬(wàn)有轉向關(guān)注邏各斯，從“存在”轉向“是”。不管怎么說(shuō)，從那以后，西方哲學(xué)關(guān)心的就主要是“是”，而不是“有”。海德格自不例外。所以，從義理上說(shuō)，把Sein譯作“是”最好，譯作“在”和“存在”還好，譯作“有”則差得遠一些。不過(guò)，倪君說(shuō)得很好，我們單單從義理上討論，往往仍決定不了哪個(gè)譯名最妥當，必須自己動(dòng)手作相當多的譯文，說(shuō)話(huà)才有更大的把握。因為無(wú)論如何，譯者必須讓讀者能把譯文讀下去，哪怕讀得相當勉強。我很樂(lè )意見(jiàn)到有人試用“是”來(lái)翻譯，同時(shí)又能讓譯文大致通順可讀。我在實(shí)際翻譯的時(shí)候，當然常作權變，有時(shí)也把名詞性的Sein譯作“是”有時(shí)也把動(dòng)詞形式譯作“存在”。愿意把Sein譯作“是”的同仁，也不妨在必要的時(shí)候混用“存在”。

Dasein，此在、親在

上一節說(shuō)，我們最好能用同一個(gè)中文詞來(lái)翻譯同一個(gè)外文詞，不論翻譯的是誰(shuí)的哲學(xué)著(zhù)作，不論這個(gè)作者強調的是這個(gè)詞的哪重意義。因為既然他強調的是這個(gè)詞的某種意義，我們若換個(gè)詞來(lái)翻譯，就抹煞了作者的苦心。不僅如此，如果這個(gè)詞有個(gè)日常用法，我們就還須考慮日常用法，因為作者既然不肯生造一個(gè)詞而從日常語(yǔ)匯里挑一個(gè)詞來(lái)表達自己的意思，我們若生造個(gè)詞來(lái)翻譯，同樣辜負作者。從這一點(diǎn)說(shuō)，用“此在”來(lái)翻譯Dasein比較妥當。
Dasein這個(gè)詞，熊偉先生起初把它譯作“親在”。我初讀《存在與時(shí)間》的時(shí)候，一邊讀一邊把一些重要段落譯成中文，因為要應付很多Das Dasein ist da這類(lèi)文字配置，自然就會(huì )想到把它譯作“此在”。當時(shí)并非有意要在正式翻譯中取代“親在”這個(gè)譯名。但譯成習慣，嘴上也就這樣說(shuō)。一次和熊先生討論，說(shuō)出“此在”，自己頗不經(jīng)意，先生卻立刻注意到了，并認真和我討論起到底哪個(gè)譯名更好。我陳述了譯作“此在”的來(lái)由，先生頗以為然，相約今后都嘗試“此在”這個(gè)譯法，看看能不能隨處都譯得通。這個(gè)譯名，雖然是我先提出來(lái)的，定下來(lái)采用，先生卻比我還要熱心。
“親在”這個(gè)譯法，像先生的其它許多譯名一樣，有其神韻。不但外行頗有迷這神韻的，就是學(xué)界中人，也有人不愿放棄。翻譯《存在與時(shí)間》的時(shí)候，王慶節君就很愿說(shuō)服我保留熊譯，現在仍有不少人希望我改回來(lái)采用“親在”。王慶節君在最近一篇文章寫(xiě)道：
倘若我們從海德格在《存在與時(shí)間》中對Dasein之da的三重結構(現身情態(tài)，籌劃領(lǐng)會(huì )，沉淪)的生存論分析出發(fā)來(lái)展開(kāi)對Dasein的理解，就不難看出熊先生選用“親在”翻譯Dasein的一番苦心。首先“親在”的“親”當在“親身”、“親自”、“親愛(ài)”、“親情”的意義上使用，這與Befindlichkeit（情感狀態(tài)上的現身在此）的意義相投。例如，當我們用中文說(shuō)“親身感受一下”，“親自做一下”，無(wú)不是要打破理論或范疇層面上的局限，進(jìn)入一種現時(shí)現地現身現事的情境。同時(shí)，這種“親”的情境，并非西方傳統心理學(xué)意義上的主觀(guān)情感，而是在中國傳統哲學(xué)的背景下，一個(gè)不分主客，先于主客，乃至先于個(gè)體分離狀態(tài)的親情交融�！睹献印放c《中庸》解仁為親親就有這層意思。其二，“親”可在“新”的字義下使用，例如《大學(xué)》首句，程頤讀為“大學(xué)之道在明明德，在親(新)民，在止于至善�！敝祆浣鉃�，“新者，萃其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也�！比绱艘浴靶隆苯狻坝H”，既合古銘訓“茍日新、日日新”之意，也與海德格所解Dasein之da為永不止息地向其可能性之籌劃的“能存在”相契。第三，《說(shuō)文》解“親”為“至”，并解“至”為“鳥(niǎo)飛從高下至地也，”這也正合海德格的da的第三重建構“沉淪”，而又很少海德格反對的傳統西方形而上學(xué)中極強的超驗性含義。
慶節君的理由大致都成立，但這些理由考慮的都是海德格怎樣理解da。而我則對另一個(gè)方面考慮得更多。如果一個(gè)哲學(xué)家生造出一個(gè)詞來(lái)，我們就只需考慮什么譯名最適合傳達這個(gè)哲學(xué)家的意思。但若他用的是傳統術(shù)語(yǔ)，甚至就是日常用語(yǔ)，同時(shí)突出或挖掘出某種特別的意思，我們就不得不考慮這個(gè)用語(yǔ)在別的哲學(xué)家那里乃至在日常交往中是怎樣用的。只要海德格用的是舊名，那么無(wú)論他的理解多新，甚至多么更加正確，我們仍然該沿用舊名。在康德那里，在黑格爾那里，我認為同樣可以把Dasein譯作“此在”。但我們在那里也可以譯作“親在”嗎？我們愿意把德國人時(shí)時(shí)在說(shuō)的da譯作“親”嗎？我們愿把Der Platz ist je das bestimmte“Dort”und“Da”des Hingehoerens eines Zeugs這句話(huà)里的Da譯作“親”嗎？海德格不是偶然談到這個(gè)地點(diǎn)副詞，他后面不遠就談到這個(gè)副詞和“我”的聯(lián)系。所以，雖然我像有些朋友一樣，也很喜歡“親在”這個(gè)譯法，但考慮到da在各種行文中的連續性，我認為還是把Dasein譯作“此在”更嚴格些。
張祥龍君現把Dasein譯作“緣在”，我認為也有同樣的缺點(diǎn)：太偏重于一個(gè)概念在一個(gè)哲學(xué)家那里的特定用法，而不是一個(gè)語(yǔ)詞在一種語(yǔ)言里的基本用法。不過(guò)，可以說(shuō)在每個(gè)譯名中都有解說(shuō)的成分，只是翻譯成分和解說(shuō)成分的比例不同�！按嗽凇碑斎灰灿薪庹f(shuō)的成分在內，這個(gè)“此”合適不合適，就有爭議。不過(guò)這是一個(gè)不波及其它譯名的獨立問(wèn)題，不妨另行討論，而這里的首要關(guān)注是翻譯的理論方面。再者，像Dasein這樣的基本概念，兩三個(gè)基本譯名同時(shí)共存，讓中文讀者能從幾個(gè)重要方面來(lái)體會(huì )，也有好處，只要不是一人一譯，各逞一得之見(jiàn)，把翻譯變成了六經(jīng)注我。

Ontologie，存在與存在者

偏重于一個(gè)概念在一個(gè)哲學(xué)家那里的特定用法，還是重視一個(gè)語(yǔ)詞在一種語(yǔ)言里的基本用法，這一差別最突出地體現在我們當時(shí)對怎樣翻譯Ontologie這個(gè)詞的考慮上。
傳統上這個(gè)詞譯作“本體論”，與此相應，ontisch和ontologisch就應該分別譯作“本體上的”和“本體論上的”。但海德格在《形而上學(xué)導論》里詳細說(shuō)明，on有雙重意義，一是存在，二是存在者，希臘人始終不知道區分這雙重意義，所以直到海德格之前哲學(xué)是一團糊涂。Ontologie是關(guān)于存在的，然而傳統的Ontologie，談的其實(shí)都是關(guān)于存在者的性狀，是ontisch層次上的理論。人所周知，在海德格那里，存在和存在者的差別，即“存在論差別”，是頭等重要的差別。于是在動(dòng)手翻譯《存在與時(shí)間》之初，我就和王煒、王慶節、劉全華等學(xué)友討論，決定根據海德格爾的辨析，不用“本體論”而用“存在論”。當時(shí)的主要想法寫(xiě)在中譯本第四頁(yè)的一個(gè)腳注里：“Ontologie一詞，傳統的中文譯法為‘本體論’。這個(gè)詞的原意實(shí)際為‘關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)’。因為后人將‘存在’解釋為與‘現象’相對的‘本體’，這個(gè)詞自然就以‘本體論’一譯流傳至今。本書(shū)中，作者的主要目標之一就是要破現象、本體之二分，除卻對‘存在’理解的千年之蔽。因此，譯文將Ontologie一詞改譯為‘存在論’�！迸c此相應，ontologisch隨著(zhù)譯為“存在論上的”。按說(shuō)，ontisch就應當相應譯作“存在的”，但這恰好弄擰了。在海德格那里，ontologisch才是關(guān)于存在的，ontisch涉及的則是存在者層次上的各種性狀。于是，我當時(shí)在中譯本里就追隨熊先生把ontisch譯作“存在者狀態(tài)上的”。
一般情況，sozial譯作“社會(huì )的”，soziologisch譯作“社會(huì )學(xué)的”�！吧鐣�(huì )的”和“社會(huì )學(xué)的”的區別何在？?jì)烧哂幸环N明顯不同的用法�！吧鐣�(huì )的發(fā)展”和“社會(huì )學(xué)的發(fā)展”完全是兩回事。但在“從社會(huì )性來(lái)看”這一意義上，兩者似乎沒(méi)有什么分別。其實(shí)，中文語(yǔ)匯區別“物理的”和“物理學(xué)的”，德文卻無(wú)此區別，都叫physikalisch�！盎瘜W(xué)”和“物理學(xué)”對應，然而，我們只有“化學(xué)的”，卻沒(méi)有“化的”。
那么，凡從社會(huì )性著(zhù)眼，就既可以說(shuō)“社會(huì )的”也可以說(shuō)“社會(huì )學(xué)的”。而我們還要有“社會(huì )學(xué)上的”這個(gè)用語(yǔ)，主要是因為社會(huì )學(xué)并不包囊對社會(huì )現象的各式各樣的思考，而是通過(guò)一整套確定的社會(huì )學(xué)程序來(lái)加工社會(huì )現象，生產(chǎn)出社會(huì )學(xué)上的數據和結論�！艾F象上的”這種說(shuō)法早就有了，“現象學(xué)上的”卻要等出現了個(gè)叫作現象學(xué)的學(xué)派之后才有意義。我們對人性的探索還沒(méi)有自限于一套固定的方法，所以我們無(wú)法區分“人性的”和“人性學(xué)的”。有人呼吁建立“人學(xué)”，但愿這始終是個(gè)寬泛的提法，不要當真弄出一門(mén)具有特定方法論的學(xué)問(wèn)來(lái)。我們還是對人多加思考，不要去建立一個(gè)學(xué)科。凡涉及心靈之事，莫不如是。
最廣義的“現象論的”， 也就是“從現象來(lái)看的”，也就是“現象上的”；最廣義的“結構論的”，也就是“結構上的”。海德格再三強調他的存在論不是一個(gè)存在論流派，而是最廣義的存在論。那么，這個(gè)“存在論上的”也就相當于“存在上的”。當然，這是從義理上說(shuō)；就翻譯而言，既然原文是兩個(gè)詞，ontisch和ontologisch，我們也要翻譯成兩個(gè)詞。
翻譯成哪兩個(gè)詞呢？初一看這里沒(méi)什么難處，我們既然有“社會(huì )的”和“社會(huì )學(xué)的”，有“物理的”和“物理學(xué)的”，我們這里就可以照章譯作“存在的”和“存在論的”，或“本體的”和“本體論的”，而像我們那樣譯作“存在者狀態(tài)的”和“存在論的”就失去了這種對稱(chēng)。為什么不能保持對稱(chēng)呢？因為海德格不是以通常的對稱(chēng)方式使用這組詞的。Sozial和soziologisch，一個(gè)是“社會(huì )的”，一個(gè)是“關(guān)于社會(huì )的（學(xué)說(shuō)）”，但ontisch和ontologisch，則一個(gè)是關(guān)于存在者的，一個(gè)是關(guān)于存在的。這種用法在道理上通順嗎？我們不會(huì )認為sozial是關(guān)于各種社會(huì )現象的而soziologisch涉及的則是社會(huì )生活的社會(huì )性。然而，on的身份不同與“分子”或“社會(huì )”或“美”，on不是存在者中的某一些也不是存在者的一個(gè)方面，而是“存在者全體”，是萬(wàn)有。萬(wàn)有之“有”和所有社會(huì )事物的社會(huì )性只有表面上的對稱(chēng)。早在《存在與時(shí)間》的第一節，海德格爾就引用亞里士多德來(lái)說(shuō)明“是”或“存在”不是一切存在者的概括或抽象。那么還能怎樣理解“是”或“存在”呢？這是海德格爾畢生思考的問(wèn)題，這里當然無(wú)法詳述。我們眼下所要指出的只是一點(diǎn)：從義理上說(shuō)，“存在”和“存在者”不像“社會(huì )性”和“社會(huì )事物”那樣對應。因此，兩種對稱(chēng)的譯法，“存在的”對“存在論的”或“本體的”對“本體論的”，以及“關(guān)于存在者的”對“關(guān)于存在的”，都不合適。
按說(shuō)，我們不能因為海德格提出一種獨特的理解——哪怕是更正確更深刻的理解——就立一個(gè)新名。海德格認為Ontologie應該是研究存在的，我們就把它譯作“存在論”，海德格又認為傳統上的Ontologie實(shí)際上是研究存在者的，那我們就把它譯作“存在者論”嗎？作為譯者，也許可以不去深究義理，就從字面上來(lái)翻譯，例如把ontisch和ontologisch譯作“本體上的”和“本體論上的”。如上文所論，譯者的首要任務(wù)是照顧字面上的對應。然而，這里牽涉到海德格爾思想的核心，終以慎重為好，所以我還是采用了“存在者層次上的”和“存在論的”這樣不對稱(chēng)的譯法�！课蚁Ｍ�海德格爾的中文讀者能了解這類(lèi)基本概念譯名后面的義理糾纏。說(shuō)到底，用ontisch和ontologisch來(lái)表述“存在論差別”，字面上似乎清楚，義理上反生妨礙，因為從“存在者全體”方面來(lái)想，無(wú)論怎樣解說(shuō)，我們難免會(huì )把存在理解為某種意義上的抽象或概括，全體存在者的概括，有似社會(huì )性之為社會(huì )事物的概括。后來(lái)海德格爾也的確放棄了Ontologie這個(gè)名號，提出“不借存在者來(lái)思考存在”，更多從言說(shuō)、從希臘思想中的to auto（自身與自身同一）和德國思辯哲學(xué)的“經(jīng)過(guò)中介的同一”來(lái)探討to on hen on的問(wèn)題Sein。

構詞聯(lián)系和生造新詞

哲學(xué)的基本任務(wù)是梳理基本概念之間的聯(lián)系。詞根詞源里所隱藏的概念聯(lián)系經(jīng)常十分原始，即使說(shuō)這種語(yǔ)言的人也可能從不察覺(jué)。通過(guò)挖掘詞源來(lái)解說(shuō)概念聯(lián)系，有時(shí)極其有力。海德格在這方面用力甚深，仔細閱讀海德格可以發(fā)現，幾乎沒(méi)有一個(gè)重要的概念語(yǔ)詞，他不曾著(zhù)意從詞根詞源方面使用過(guò)。依我看，他在這方面可說(shuō)是有點(diǎn)走火入魔。效顰之輩，更無(wú)足多論。其實(shí)，并非所有概念聯(lián)系都體現在構詞上。仁和人在概念上有聯(lián)系，在構詞上也有聯(lián)系。仁和恕概念上有聯(lián)系，卻沒(méi)有構詞上的聯(lián)系。
我們能夠選出適當的中文譯名，從詞根和通行語(yǔ)義上都和原文詞對應起來(lái)了，自然極妙，但這種運氣很少，多數時(shí)候，只能加注說(shuō)明。Vorhanden譯作“現成”本來(lái)滿(mǎn)好，但海德格要突出其中的Hand，手。這已經(jīng)讓人為難�，F在他還要把它和另一個(gè)帶“手”的字zuhanden對照使用。如果這種用法只是一時(shí)一事，加個(gè)注對付一下就算了。但這兩個(gè)詞貫穿全書(shū)始終，逼著(zhù)譯者把它們譯出來(lái)。我勉強譯作“（現成）在手”和“上手”，很難指望讀者滿(mǎn)意。約翰.德萊登自嘲說(shuō)：譯者帶著(zhù)鐐銬走鋼絲，當心不要一跤跌下已經(jīng)算好，別再癡想風(fēng)度翩翩。
我們的譯名通常無(wú)法從構詞和通行語(yǔ)義上都和原文詞對應起來(lái)。如果側重構詞，就會(huì )想到生造新詞的辦法。倪君的建議是制造一些意義寬泛的語(yǔ)詞。這個(gè)辦法，我們私下交流時(shí)他說(shuō)得較詳，文章里卻只有提示。他以為“此在”“本成”這樣的譯名比較好，部分原因就在于此、在、本、成這些詞含義都極為寬泛。這樣的譯名，用古人的話(huà)說(shuō)，就是“不鑿”。 鑿與不鑿，顯然沒(méi)有明確的界限。我們一方面希望不鑿，一方面又要盡可能具體而微地傳達出原文的意思來(lái)。我們作翻譯，畢竟是要從外面引進(jìn)我們自己沒(méi)有的東西，而非意在表明其實(shí)別人所說(shuō)的，我們自己也早說(shuō)過(guò)了，也早會(huì )說(shuō)了。所以倪君絕非主張譯名越空泛越好。他根據Ereignen里的eig，主張譯名中應該包含“本”這個(gè)字。而在包含“本”的幾個(gè)譯名中，他最贊成“本成”。猜想其中的理由，“成”字更多動(dòng)詞的意味。我從前譯作“本是”或“成其本是”�！俺善浔臼恰碧�偏于解說(shuō)�！氨臼恰庇植蝗纭氨境伞边m于傳達ereignen中“轉變”為自己、“轉變”為自己所有的意味。而且“本是”稍偏詞組而“本成”更像單詞。相形之下，不如采用“本成”。
但無(wú)論怎樣生造出來(lái)的詞，總嫌生硬。很多西文哲學(xué)用語(yǔ)，日常在口頭上也說(shuō)。一旦譯成中文，就一幅冠冕堂皇了�！氨菊妗保╡igentlich）無(wú)非是“他真的走了的”那個(gè)“真”，“在真理中”無(wú)非是“葉子當真落了”那個(gè)“當真”。就此而論，哲學(xué)翻譯從整體上就相當生硬，有時(shí)簡(jiǎn)直是在制造一種新的文言文，甚至比舊式的文言文離口語(yǔ)更遠。有鑒于此，學(xué)友王煒建議我們盡可能使用口語(yǔ)來(lái)翻譯，例如把Sache譯作“事情”，把Ereignis譯作“發(fā)生”�？陬^語(yǔ)匯可能離西文概念太遠。他說(shuō)那就硬行嫁接，因為只有當大多數哲學(xué)語(yǔ)匯和口頭語(yǔ)匯建立了聯(lián)系，哲學(xué)語(yǔ)匯才有真切的意義。我很同情王煒的立論，但從翻譯實(shí)踐看，未必行得通。此中有很多緣由，這里不及細說(shuō)。倪文在第八節中多少有所涉及。但我希望，在能夠與日常用語(yǔ)相通的時(shí)候，就盡量溝通，不要有意制造乖僻。倪君贊成有時(shí)把Sache譯作“實(shí)事”，這個(gè)詞雖有點(diǎn)人造意味，但還能“保持與日常語(yǔ)言的淵源關(guān)系”。倪君的這一見(jiàn)解，我大致是同意的。
生造出來(lái)的哲學(xué)譯名，融入口語(yǔ)的機會(huì )很小。人們喜歡指出佛學(xué)翻譯給我們留下的語(yǔ)匯遺產(chǎn)。更不消說(shuō)這個(gè)世紀從西方引進(jìn)的哲學(xué)語(yǔ)匯了。不過(guò)，翻翻佛學(xué)譯文，我們就知道，其中只有很少語(yǔ)匯流入口語(yǔ)。但這里想指出的是，沒(méi)有流行起來(lái)的語(yǔ)匯，不見(jiàn)得在疏通原文義理方面差一些。有時(shí)還可能更成功。語(yǔ)匯沒(méi)有留下來(lái)，所傳達的思想可能通過(guò)其它途徑融入中國思想了。玄奘的翻譯在很大程度上就是這樣的。中文譯名，一方面希望傳達出原文的概念結構，一方面希望進(jìn)入中文概念系統，成為可用的語(yǔ)詞。這兩種希望，在不同譯名上的比重往往也不同。不同比重甚至反映出譯者的不同取向。我個(gè)人更偏重于前一方面的希望。
翻譯是一種重要的學(xué)習。但我們不能總把學(xué)習比喻成“取其精華去其糟粕”這樣的“吸收”過(guò)程。別人的長(cháng)處，多半不可能剪貼到自己身上。但深切體會(huì )別人的長(cháng)處，仍有助于從自己身上生長(cháng)出優(yōu)良的品質(zhì)，雖然原則上不可能整理出一個(gè)普遍有效的促生機制。一個(gè)譯名是否有益于拓寬加深漢語(yǔ)的概念內涵，不能單純用這個(gè)譯名是否成為常用漢語(yǔ)詞匯來(lái)判斷。當然，流行起來(lái)的語(yǔ)匯，既然流行開(kāi)來(lái)，就或多或少地直接改變了漢語(yǔ)。至于漢語(yǔ)因此變得更健康豐厚，還是變得庸俗軟弱，竟不是譯者管得了的，而端系于使它們流行起來(lái)的土壤成色如何。流行與否，和最切實(shí)地疏通原文義理則更少聯(lián)系。所以我傾向于認為，譯名最好還是專(zhuān)注于適合疏通義理。是否流行，是語(yǔ)詞自己的命運。
無(wú)論什么譯名，都只是一個(gè)起點(diǎn)，要真正起到語(yǔ)詞的作用，它必須和固有的語(yǔ)詞取得聯(lián)系。融入日常語(yǔ)匯，只是種種聯(lián)系之中的一種。使用原有的語(yǔ)匯來(lái)翻譯，也只是其中一種。有些譯名，雖然始終陌生，卻可能為我們所熟悉的世界帶來(lái)新的生機。
當然，我絕不贊成濫造新詞。不得已而營(yíng)造的時(shí)候，則須盡心營(yíng)造義理上通順形象上可感的新詞。能夠與日常用語(yǔ)相通，就盡量溝通，不要有意制造乖僻。我自己在翻譯的時(shí)候，迫于無(wú)奈采用過(guò)甚至制造過(guò)不少怪異的語(yǔ)詞，但自己寫(xiě)文章的時(shí)候很少用到它們。有人卻很喜歡用這類(lèi)怪異的語(yǔ)詞來(lái)寫(xiě)文章。但若這種文章只是用了語(yǔ)詞而什么都沒(méi)說(shuō)，我們就不能說(shuō)這些語(yǔ)詞真正得到使用了，已經(jīng)進(jìn)入中文了�？吹轿衣氏炔捎没蛑圃斓恼Z(yǔ)詞，寫(xiě)在文章里，怪里怪氣的，真個(gè)誠惶誠恐，好像自己是始作俑者。其實(shí)，這些并不大舒服的語(yǔ)詞，主要是起車(chē)乘的作用，并非邀請人們在其中安家。我們有了車(chē)，出門(mén)就方便了，但很少有人愿意把家安在車(chē)上。

譯名統一問(wèn)題

倪文中有一句說(shuō)：“選擇譯名與理解思想一樣，都有一定之規，不能落入隨意，故而存在著(zhù)一個(gè)討論的基礎”。這原是老生常談，不幸今天卻不得不重提。論理的文章，不再像論理，倒更像明星登臺那式的“自我表現”，不管別人對不對，但也不管自己對不對，只要是表現了一番就好。結果難免像昆德拉所說(shuō)的那樣，表達真實(shí)自我所依賴(lài)的共同生活瓦解以后，每個(gè)人都在表達他摳鼻孔的自我。
本文的主導線(xiàn)索是同一外文詞的譯名是否一貫，而倪文則側重不同譯者之間的“譯名統一性問(wèn)題”。的確，翻譯主要為了不大能讀原文的讀者，同一個(gè)原文，你這樣譯，他那樣譯，的確有時(shí)會(huì )使讀者無(wú)所適從。翻譯海德格爾的人主要讀原文，最多讀一點(diǎn)中譯作輔助，所以盡管手上在翻譯，心里竟可能忘了讀譯文的人。我最初是靠中譯本讀西方哲學(xué)的，頗為譯名混亂苦惱過(guò)。就是今天，讀到“符碼”“指號”“指碼”“語(yǔ)話(huà)”這些詞，也常猜不出從什么詞譯過(guò)來(lái)的。
倪文指出我隨熊先生把verstehen譯作“領(lǐng)會(huì )”，就易產(chǎn)生這樣的結果。我覺(jué)得這個(gè)例子比較接近邊界情況。Verstehen這個(gè)詞，在海德格爾那里譯作“領(lǐng)會(huì )”實(shí)在不錯，而且也可能把這個(gè)譯名帶到一般的上下文里。不過(guò)，它在哲學(xué)著(zhù)作中通常已經(jīng)譯作“理解”，而且在海德格爾著(zhù)作中譯作“理解”還是“領(lǐng)會(huì )”也非優(yōu)劣判然。所以似乎可以考慮與通常譯法統一起來(lái)，把它改譯作“理解”。
現代西方哲學(xué)翻譯工作的情況的確不如人意。譯名混亂只是一例。倪君覺(jué)得前景不容樂(lè )觀(guān)。樂(lè )觀(guān)悲觀(guān)多半無(wú)法討論。但我想就此補充幾點(diǎn)考慮。平心而論，十幾年來(lái)著(zhù)力于這項翻譯工作的學(xué)者，本來(lái)西文中文西學(xué)中學(xué)的底子都不是很厚，上一輩學(xué)者由于政治環(huán)境等等也沒(méi)有給我們創(chuàng )建好良好的學(xué)術(shù)氛圍和學(xué)術(shù)規范。我們忙著(zhù)補西文補古文，來(lái)不及在同行之間交流，難免弄成各行其是的局面�，F在的局面已經(jīng)有點(diǎn)改觀(guān)。大量的譯文已經(jīng)擺在那里，無(wú)論質(zhì)量高低，總使我們的討論有了材料。理解方面，也有些提高。近來(lái)出了幾本關(guān)于胡塞爾和海德格爾的專(zhuān)著(zhù)，都信實(shí)可讀。在這種局面下，如果我們能像倪君這樣多作些具體而微的討論，未始不能找到更廣泛的共識。我們的目標本來(lái)就不是諸譯者之間的完全一致。如果兩個(gè)譯者確經(jīng)深思熟慮而各自仍堅持自己的譯名，那么很可能實(shí)際上是兩個(gè)譯名并存更合理。這種情況不會(huì )很少，但也不至于多到讓讀者無(wú)所適從。
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這篇文章也發(fā)表在《中國現象學(xué)與哲學(xué)評論》第二輯。
參見(jiàn)熊月之：《西學(xué)東漸與晚清社會(huì )》，上海人民出版社，1994，701頁(yè)。
苗力田主編：《亞里士多德全集》，人民大學(xué)出版社，1990，序第15頁(yè)。
Hugo Friedrich, Zur Frage der Uebersetzungskunst，載于《Theories of Translation》，ed. by Rainer Schulte and John Biguenet, University of Chicago，1992，pp.12－13。不過(guò)，并非羅馬人都持此種態(tài)度。這本書(shū)后面也說(shuō)到，在羅馬文化中高標特立的賀拉斯有詩(shī)云：逐字逐句，翻譯永不會(huì )太過(guò)忠實(shí)。
簡(jiǎn)寧主編：《透視》，國際文化出版公司，1995，第25頁(yè)。
劉翔：《中國傳統價(jià)值觀(guān)詮釋學(xué)》，上海三聯(lián)書(shū)店，1996，224頁(yè)。
王慶節：“親在與中國情懷”，載于《自由的真諦》，中央編譯出版社，1997，398頁(yè)。
Heidegger, 《Sein und Zeit》，Tuebingen, Niemeyer，1979，S.102。
同上，119頁(yè)。
同上，11頁(yè)、27頁(yè)等處。
孫周興選編，《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書(shū)店，1996，662頁(yè)。
本節涉及的問(wèn)題曾在1998年五月杭州現象學(xué)專(zhuān)業(yè)討論會(huì )上作了討論，筆者受到孫周興、靳希平、倪梁康、張祥龍諸君的啟發(fā)。

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試論西方哲學(xué)中的“常識”概念03-07

分析性概念的嚴格定義與哲學(xué)考察03-18

海德格爾藝術(shù)哲學(xué)的核心概念03-06

哲學(xué)的邏輯表達與邏輯的哲學(xué)分析-從概念、定義與命題理論看萊03-18

概念隱喻視角下的科技文本翻譯03-18

關(guān)于信息概念的哲學(xué)定義和信息功能的歷史演變03-06

從跨文化傳播角度探討翻譯中的幾個(gè)問(wèn)題03-14