中國傳統政治哲學(xué)論文（精選7篇）
在學(xué)習和工作的日常里，大家對論文都再熟悉不過(guò)了吧，論文對于所有教育工作者，對于人類(lèi)整體認識的提高有著(zhù)重要的意義。那么一般論文是怎么寫(xiě)的呢？以下是小編整理的中國傳統政治哲學(xué)論文，希望能夠幫助到大家。
中國傳統政治哲學(xué)論文 篇1
先秦時(shí)期雖然有百家爭鳴，但實(shí)際上，世之顯學(xué)，不過(guò)儒墨道法四家而已。其他各家之言，要么在后世被融入這四家當中，要么思維體系不夠精深，難以成家立說(shuō)，以傳萬(wàn)代。
一、儒墨道法四家政治哲學(xué)
1.儒
儒家在四家中生命力最強，幾乎與貫穿了全部中國政治思想史。究其原因，大概得益于其優(yōu)秀的傳承體系，孔子提出有教無(wú)類(lèi)，以致弟子三千，賢人七十二，傳承不絕。儒家注重教化，所以歷朝歷代，不管儒學(xué)是是否為當政要學(xué)，始終不見(jiàn)其式微。儒學(xué)昌盛的另一個(gè)重要原因，恐怕就是它極強的適應能力。我們可以看到不同時(shí)代的儒生的治國理論都會(huì )有新的發(fā)展變化，不斷吸收別家的觀(guān)點(diǎn)為己用。我們可以看到宋代近似于法家理論的功利主義大方光彩，維新的政見(jiàn)，卻出于應該是守舊的儒生們手中，這些儒生還從儒家經(jīng)典里找尋變法的理論支點(diǎn)。使祖宗不足法，也變成了儒家的思想。
儒學(xué)本就循自周公之政，一直都是作為一種統治模式的傳承而存在，既治民維君，又從天命、道德的角度限制君權。但不管“先王”周公對儒家創(chuàng )立的思想影響如何大，“萬(wàn)世師表”、儒家“至圣”卻是孔子。儒家的政治哲學(xué)也已孔子的中心思想“仁”為立足點(diǎn)。
春秋時(shí)，人們把親近尊長(cháng)、愛(ài)眾庶、忠君主皆稱(chēng)為仁�？鬃影汛呵飼r(shí)期仁的觀(guān)念發(fā)展為系統的仁學(xué)，從各個(gè)角度論述了仁的本質(zhì)、含義、致仁的方法�？煽偨Y儒家所倡導的王道政治，其要義在于修身先于政治，以美好的道德轉化出有道的政治。
2.墨
墨家的政治哲學(xué)主要是墨子的“尚同”、“天志”和“明鬼”。墨子主張人性本惡。與邊沁的功利主義一樣，以利害為出發(fā)點(diǎn)，認為人總是為了自己的利益為出處事標準，為獲得利益，不惜作惡。因此需要統一百姓的行動(dòng)標準，使個(gè)人不極端最求人私利，而是達到社會(huì )全體的公利，也就是邊沁所說(shuō)社會(huì )總功利的最大化的概念。
墨子提出的方法是選立一個(gè)賢者為天子，然后向下一級一級選立不同的賢者幫助管理。然后以天子的標準為天下的標準，自下而上，一級一級絕對服從。這樣天下便可平治。
墨家與其說(shuō)是一個(gè)學(xué)派，不如說(shuō)是一個(gè)組織，社團。墨家信徒雖然在人數上能與儒家相提而論，但到秦時(shí)，其政治思想傳承大體滅絕。究其原因，不過(guò)兩點(diǎn)：
一、長(cháng)于技藝，少理論家。墨家的政治哲學(xué)思想，也不過(guò)墨子一人而已。
二、墨家在政治上所代表的是廣大小生產(chǎn)者、小私有階層的利益。墨家的學(xué)說(shuō)不利于君主專(zhuān)制統治，所以得不到官方支持。
3.道
道家的政治思想與儒家一樣，是不滿(mǎn)于現狀的`抗議。道家與儒家構建的理想社會(huì )，也都是從古代社會(huì )的狀態(tài)找尋依據。不同的是，儒家遵從周公制禮作樂(lè )，主張積極有為，而道家則描述了更久遠之前的太古時(shí)期，從人類(lèi)的最本源的自然狀態(tài)出發(fā)，提出政治上應當尊崇無(wú)為來(lái)達到與自然和諧一體的快樂(lè )狀態(tài)，即遵循老子所謂的“天道”。
道家的核心哲學(xué)觀(guān)念也就是一個(gè)“道”字。何為道？是一個(gè)相當抽象性的概念，概括來(lái)說(shuō)道就是一種絕對的客觀(guān)真理。人們遵循道，就是遵循了自然發(fā)展的規律，是最好的存續方式。君王治國便是任由民間自然發(fā)展，不過(guò)多的干涉人民生活。如果說(shuō)儒家的政治哲學(xué)是追尋“仁”以達到王道政治的目的，那么，道家就是追尋“天道”以達到人類(lèi)最自然合理的存續狀態(tài)。
4.法
法家的歷史觀(guān)與儒、道的“尚古”不同，法家強調“世異則事異”，主張“事異則備變”即社會(huì )歷史狀態(tài)不同，則社會(huì )治理方法也應該隨之而變，不能循古守舊。值得一提的是，法家集大成者——韓非，從社會(huì )物質(zhì)生活資料的多寡和人口增長(cháng)的因素來(lái)解釋社會(huì )歷史的變化。
法家對于人性的分析，近于墨家。法家認為人性無(wú)好惡之分，只是好利。在韓非看來(lái)，任何人與人的關(guān)系，都是利益關(guān)系。既然如此，君主治理國家時(shí)，就不能用道德教化。統治者要通過(guò)引導，使臣民對利的追求為統治者所用。用賞罰來(lái)規定獲利的秩序和方向。君主要控制利的獲得，既要滿(mǎn)足臣民對利的追求，又要使臣民私利的獲得與君主分不開(kāi)，私利的獲得由君主控制，臣民就必須為君主效勞，從而強化了君主的權力。韓非的君主中心論和非道德主義與馬基雅維利的現實(shí)主義有異曲同工之妙。
小結
中國古代政治哲學(xué)思想并非這寥寥幾千字所能概述，限于篇幅，只能大概介紹了對中國政治思想影響最大的先秦四家顯學(xué)。這些傳統政治哲學(xué)的發(fā)展，讓中國宗法社會(huì )在封建時(shí)代取得了璀璨的文明成果，不可否認，也很大程度上阻撓了近代中國的現代化步伐。但是否因其一時(shí)的不合時(shí)宜而真視其為落后過(guò)時(shí)的東西呢？
最后以蕭公權先生的話(huà)作為結束：“平心而論，吾仁不得不承認吾國先民曾發(fā)現不少超越時(shí)地之政治真理，不獨暗合西哲之言，且在今日仍有實(shí)際之意義。良以古今之世雖殊，而人性大體若一。社會(huì )組織之方式與宗旨雖變，而維持社會(huì )生活之基本條件未改。西人有謂柏拉圖之《國家論》有現代之意義，亞里士多德之《政治學(xué)》歷久而不可廢者，荀子亦謂“類(lèi)不悖，雖久同理”�！�
中國傳統政治哲學(xué)論文 篇2
論文關(guān)鍵詞：對立統一 原則 現實(shí)啟示
論文摘要：中國傳統文化源遠流長(cháng)，博大精深，蘊涵著(zhù)非常豐富的哲學(xué)思想�！昂椭C”是中華傳統文化的內核和精髓，從哲學(xué)角度看，它揭示了社會(huì )事物是多樣性的統一。在構建和諧社會(huì )的今天，對傳統文化和諧思想作一番哲學(xué)審視和梳理，可以彰顯傳統和諧思想中的現代意蘊，并為當下和諧社會(huì )治國理念的構建提供文化支撐，具有重要的理論意義和現實(shí)意義。
在中國傳統文化中，“和”與“諧”兩字同義，“和，諧也”。(《廣雅·釋詁三》)“和諧”在中國古代是以“和”的范疇出現的�！昂汀痹谥袊诺湔軐W(xué)中由來(lái)久遠，有其深厚的歷史淵源。作為古典哲學(xué)的核心范疇之一，“和”積淀和凝聚為中國文化的基本精神，是中華民族智慧的集中體現。從哲學(xué)的角度看，它揭示了社會(huì )事物是多樣性的統一。
一、傳統和諧思想的哲學(xué)基礎
1．“和”思想體現了事物既對立又統一�！昂椭C”意義的形成與“陰陽(yáng)五行”等觀(guān)念的產(chǎn)生和發(fā)展有著(zhù)密切的關(guān)系�！兑讉鳌访鞔_提出：“一陰一陽(yáng)之謂道”。所謂“道”，是指萬(wàn)物的普遍本質(zhì)和普遍規律。這就是說(shuō)，它把世界上一切事物都概括為陰陽(yáng)這對范疇，認為陰陽(yáng)兩者既對立又統一，它一方面說(shuō)兩者“分陰分陽(yáng)，迭用柔剛”(《說(shuō)卦》)，強調差別和對立在錯綜復雜的變化中的作用；另一方面又說(shuō)“陰陽(yáng)合德，而剛柔有體”(《系辭下》)，強調綜合統一在事物形成中的作用，認為在這種分合作用中，正是陰陽(yáng)這兩種既對立又統一的因素的“相推”、“相摩”、“相蕩”，促成了世界的無(wú)窮變化。五行是人們日常生活接觸最為頻繁的五種元素�；釉趯Α逗榉丁肪女牭谝粭l予以闡釋時(shí)，首次將五行表述為“水、火、木、金、土”。史伯將五行視為產(chǎn)生“百物”的物質(zhì)元素，并以“和實(shí)生物”的概括突出了“和”在其中的作用。很明顯《易傳》把和諧概括為陰陽(yáng)之道，《茍子》指出：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)交而變化起�！敝溉f(wàn)物因和諧而生，因和諧而長(cháng)，因和諧而變化，因和諧的流失和缺損而消亡�！昂汀奔词沁@種對立統一的平衡、穩定狀態(tài)。
“和”思想說(shuō)明了宇宙萬(wàn)物存在是以“不同”、“差別”為前提和基礎的，沒(méi)有差別就沒(méi)有一切事物的存在；但又不是絕對的等同，是同中見(jiàn)異，異中有同�！昂汀笔且猿姓J事物的差異、雜多、矛盾、對立為前提的，是差異的綜合、多樣性的統一�！昂汀笔侨f(wàn)物的根本，“同”就是單一事物的相同，不可能產(chǎn)生新事物。這些都說(shuō)明，在對“和”與“同”的認識上。中國傳統文化中包含著(zhù)樸素的辯證法思想。
2．“和”思想體現了事物多樣性的統一�！昂汀笔嵌鄻有缘拇嬖�，是多元統一的整體，本質(zhì)上，是一種關(guān)系與秩序。在我國古代典籍中，“和”字最早出現在甲骨文和金文中�！墩f(shuō)文》“和”字是由“禾”與“口”合并而成的，“口禾”，“口禾，相應也”。其本義是聲音相應和諧，“和，聲相應”，后用作“和諧，協(xié)調，和順”之意，如“和，調也”；“和，諧也”；“和，順也”，“和”主要強調的是人為的調劑所達到的統一與和諧。正是在這一基本含義的引發(fā)下，才有春秋戰國時(shí)期晏嬰提出的“相濟”、“相成”的和諧思想：“和如羹焉，水火醯醢以烹魚(yú)肉，禪之以薪，宰夫和之，齊之以昧，濟其不濟，……先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也··…·君子聽(tīng)之，以平其心，心平，德和”《左傳》。所以，“和諧”就是指事物協(xié)調的生存狀態(tài)與發(fā)展狀態(tài)。
《國語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載史伯之言日：“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(cháng)而物歸之。若以同裨同，盡可棄矣�！笔凡J為“和”就是“以他平他”，用現代哲學(xué)話(huà)語(yǔ)來(lái)解釋史伯所說(shuō)的“和”就是指不同元素共時(shí)存在的均衡狀態(tài)，是多樣性和矛盾的統一。"
由上可見(jiàn)，和，乃不同之和。世上事物形形色色，千差萬(wàn)別，有的一物多體，有的一體多物，有的異質(zhì)同構，有的異構同質(zhì)。正是事物紛繁復雜的多樣性，構成了五光十色、氣象萬(wàn)千而又和諧統一的大干世界。統一是多樣基礎上的統一，多樣是蘊含著(zhù)同一、體現著(zhù)統一的多樣。如果是完全相同的事物在一起，那就不是和，而是“合”了。因此，這個(gè)思想體現了哲學(xué)多樣的統一的理念。
3．“中和”思想體現了事物度的哲學(xué)方法。在儒家文化中，“和”并不是一個(gè)孤立存在的概念，而是與“中”“同”并行而、密不可分的。在中國傳統文化中，“和”又多表述為“中”以及“中庸”、“中和”、“中道”等概念，“和”與“中”密不可分。實(shí)現“和”的理想，最根本的途徑是“持中”�！爸小钡闹饕獌群恰岸取�，朱熹《論語(yǔ)集注》注云：“中者，無(wú)過(guò)、無(wú)不及之名也�！本褪钦f(shuō)，在事物的發(fā)展過(guò)程中，對于實(shí)現一定的目的來(lái)說(shuō)，有一定的標準；沒(méi)有達到這個(gè)標準叫“不及”，超過(guò)了這個(gè)標準叫“過(guò)”；只有“無(wú)過(guò)無(wú)不及”，能實(shí)現原有的目的。子思作《中庸》篇，第一次將“中”與“和”結合起來(lái)構成一個(gè)哲學(xué)概念，提“中和”之命題：“喜怒哀樂(lè )之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節謂之和�！焙�，須容納多種因素，但這多種因素不是隨便湊在一起的就有“和”的局面，而是必須堅持一定的配比關(guān)系，等級差別，符合～定的度和量，無(wú)過(guò)無(wú)不及，才能達到“和”。所謂“發(fā)而皆中節”，謂之“和”，即符合一定的關(guān)系準則，做到恰到好處，不偏不依，恰如其分，無(wú)過(guò)無(wú)不及，才是和，和必守中。所以一切處置恰當、恰到好處，是“和”的應有之義，體現了哲學(xué)中“度”的方法論原則。
4．“和”體現了事物是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程。宇宙是一個(gè)和的世界，它體現一個(gè)生成的發(fā)展過(guò)程恩格斯說(shuō)：“世界是過(guò)程的集合體”。宇宙萬(wàn)物的“和”的內部，都是包含沖突和斗爭的。事物發(fā)展總是包含和諧與斗爭兩個(gè)方面，兩個(gè)方面各有其意義和作用。事物內部的斗爭促使事物變化、發(fā)展，舊事物滅亡，新事物產(chǎn)生。而一切事物存在的基礎是“和”；和的破壞，是舊事物死亡的標志；一旦和被破壞，事物也就死亡，新事物就產(chǎn)生。世界之所以呈現五彩繽紛、豐富多樣是囚為宇宙是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，是新事物的.產(chǎn)生和舊事物的滅亡的一個(gè)過(guò)程。
因此，和諧是一個(gè)過(guò)程，“和而不諧”甚至“對抗沖突”只是走向“和諧”的必要過(guò)程。
二、傳統和諧哲學(xué)思想的現實(shí)啟示
傳統和諧思想幾千年來(lái)生生不息，歷久彌新，不僅閃爍著(zhù)東方式的哲學(xué)智慧，顯示出獨特的理論價(jià)值，而且在維系社會(huì )穩定、促進(jìn)社會(huì )和諧、推進(jìn)卒_卜會(huì )發(fā)展的歷史進(jìn)程中，發(fā)揮著(zhù)不可或缺的重要作用，并為豐_卜會(huì )主義和諧社會(huì )的構建提供了極富價(jià)值的重要啟示。
1．和而不同，尊重差別，承認矛盾。矛盾運動(dòng)是社會(huì )發(fā)展的動(dòng)力，構建社會(huì )主義和諧社會(huì )的過(guò)程就是妥善處理各種矛盾不斷前進(jìn)的過(guò)程，就是不斷消除不和諧因素、不斷增加和諧囚素的過(guò)程。
改革開(kāi)放以來(lái)，圍際國內環(huán)境發(fā)生了深刻變化。在社會(huì )生活中，各種矛盾錯綜復雜，各種觀(guān)念相互激蕩，新事物、新觀(guān)點(diǎn)、新問(wèn)題層出不窮，整個(gè)社會(huì )處于激烈的變遷之中。怎樣處理好這一階段出現的一些影響社會(huì )和諧、政治穩定的突出矛盾和潛在隱患；如何協(xié)調好社會(huì )利益，整合社會(huì )資源，維護社會(huì )穩定，“和”仍然是關(guān)鍵�！昂汀辈⒉皇腔乇苊�，它以認可“不同”為前提，“不同”本身就是差異，就是矛盾。在我國現階段，“不同”是客觀(guān)存在的，而且正是有了這些不同，才使我國社會(huì )更加充滿(mǎn)生機和活力，這是我們應該看到的�！昂汀本褪窃诔姓J不同，承認差異，承認矛盾的前提下去協(xié)調人與人、人與社會(huì )、人與自然之間諸多要素的關(guān)系，使之由“不同”達到“同”，也就是達到和諧。"
2．求同存異，用辯證的思維方法解決矛盾�！昂椭C”是中華傳統文化的精髓。唯物辯證法認為，矛盾是對立面的統一，即任何對立的兩個(gè)方面，既有差別性、排斥性、反對性、否定性，又有相互依存性、包含I生、一致性、合作性。在處理矛盾時(shí)堅持尋求共同基礎、保留意見(jiàn)分歧、原則性和靈活性相結合的原則�！扒笸本褪菍ふ夜餐枷�、共同要求、共同利益，是構建和諧的基礎；“存異”就是保留不同觀(guān)點(diǎn)、不同主張、不同利益，是構建和諧的條件�！昂椭C”并非指萬(wàn)物歸于一律，而是正視差異、承認差異、尊重差異，求得社會(huì )系統中的各個(gè)要素相濟而伴生�！扒笸娈悺痹瓌t既體現了同中有異，同時(shí)又包含異中有同；既要求在同一中把握對立，又要求在對立中把握同一。
世界上的任何事物都有自己獨立的特殊的存在形式、方式和模式。自然有自己的生存方式、社會(huì )有自己的選擇發(fā)展道路；每個(gè)人都有自己的活動(dòng)方式；各個(gè)民族有自己不同的價(jià)值觀(guān)念、思維方式、風(fēng)俗習慣、語(yǔ)言文字等等。對此，必須建立和諧意識�，F代“求同存異”原則既要求做到“同中有異”，又要求做到“異中有同”，尤其強調在對立中把握同一。不能惟我獨優(yōu)、惟我獨尊。要以開(kāi)放包容的胸懷，接納自然、社會(huì )、他人，按適合各自特性的生存方式、模式確立各自的發(fā)展道路，選擇各自的制度，彼此相互尊重，求同存異，他立才能己立。只有這樣，世界的豐富多樣性，才能發(fā)展為多樣、多元的文化交流、文化互補，發(fā)展為更加豐富多彩的多樣性的世界、社會(huì )和人生。
3．善用中和中庸之道，化解社會(huì )矛盾。當前，我國正面臨改革的關(guān)鍵期和矛盾的凸顯期，矛盾呈現出多種多樣的特點(diǎn)，特別是不同階層、群體和社會(huì )成員之間的收入差距、貧富差距利益矛盾的加大。這些矛盾，如果處理不好，就可能激化矛盾，甚至破壞整個(gè)社會(huì )的團結與和諧。因此，必須以高度的辯證思維智慧，學(xué)會(huì )善于運用民族的中和中庸之道，統籌兼顧，互利雙贏(yíng)，注意把握事物的“度”，處理好社會(huì )發(fā)展中方方面面的關(guān)系。中庸要求處理問(wèn)題不偏不倚，恰如其分，恰到好處。也就是把握準確的度，既不要不到位，也不要太過(guò)分，“過(guò)猶不及”�！爸小�，要求事物出現一個(gè)平衡狀態(tài)，但它乃是一個(gè)動(dòng)態(tài)的平衡點(diǎn)。即在處理事情時(shí)，堅持公正原則，不偏不倚，恰到好處，堅決反對拉幫結派，任人唯親。這有助于民主法治、公平正義的實(shí)現。構建社會(huì )主義和諧社會(huì )，最重要的就是統籌、協(xié)調各方面利益關(guān)系，妥善處理各種社會(huì )矛盾。當前，處理矛盾時(shí)尤其要注重社會(huì )公平，以化解社會(huì )矛盾，保持社會(huì )安定團結，創(chuàng )造和諧相處氣氛，促進(jìn)全社會(huì )共同發(fā)展。這也是構建和諧社會(huì )的重要任務(wù)之一。
4．共生共榮，構建和諧社會(huì )是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程。和諧是矛盾的一種特殊表現形式，體現著(zhù)矛盾雙方的相互依存、相互促進(jìn)、共同發(fā)展。和諧的本質(zhì)在于協(xié)調事物內部各種因素的相互關(guān)系，促成最有利于事物發(fā)展的狀態(tài)。我國目前存在的諸多社會(huì )矛盾，解決起來(lái)難度都很大。既要注重公平縮小差距，又要保持活力提高效率；既要推進(jìn)城市化，又要從各方面反哺農村；既要推進(jìn)市場(chǎng)競爭，又要關(guān)心困難群眾的生產(chǎn)生活；既要發(fā)展對外貿易，又要千方百計擴大內需；既要解決國內矛盾，又要處理好國際關(guān)系；既要處理好人與自然，還要處理好人與社會(huì )等。因此，構建和諧社會(huì )是一個(gè)艱巨而復雜的系統工程。構建社會(huì )主義和諧社會(huì )就是在發(fā)展的基礎上正確處理各種社會(huì )矛盾的歷史過(guò)程和社會(huì )結果。面對這些矛盾只要大家有共生共榮、共榮共富的意識，這些矛盾都是可以得到妥善解決的。當代社會(huì )生活的各個(gè)領(lǐng)域都充滿(mǎn)了競爭，但這個(gè)競爭不是你死我活而是一種合作�，F代人更關(guān)注的是合作性戰略，怎樣在對立中把握同一，怎樣把“對手”關(guān)系變成“朋友”關(guān)系“伙伴”關(guān)系，即通過(guò)共立關(guān)系，實(shí)現互惠互利，促進(jìn)“雙贏(yíng)”，在復雜的情境中協(xié)調、平衡、和諧，以達到共生共榮、共榮共富的目的。
總之，我們應該看到，和諧是一個(gè)過(guò)程，種種不和諧的現象，只是我們走向和諧的一個(gè)階段，人們總是從不協(xié)調走向協(xié)調，從不和諧走向和諧，這是一個(gè)漫長(cháng)的過(guò)程，要依靠一代又一代人持之以恒的不懈努力，才能到達和諧。人類(lèi)社會(huì )就是在這樣一個(gè)循環(huán)往復、螺旋上升，日趨和諧的過(guò)程中不斷發(fā)展的。
中國傳統政治哲學(xué)論文 篇3
關(guān)鍵詞
行政倫理思想；儒道墨法；歷史發(fā)端；理論內核
摘要
中國傳統行政倫理思想有著(zhù)悠久的歷史與其產(chǎn)生的邏輯。生產(chǎn)力張力的釋放、政治結構的重塑、多元地域文化的交流，以及“士”階層作為思想主體的崛起，是中國傳統行政倫理思想萌生的社會(huì )土壤。在百家爭鳴時(shí)期，儒道墨法成為中國傳統行政倫理思想的源頭，并形成了與中國歷史發(fā)展相契合的理論內核。
20世紀70年代，行政倫理作為一門(mén)系統的學(xué)科在西方才得以誕生，但行政倫理思想在中國有著(zhù)悠久的歷史。梁漱溟先生對傳統中國社會(huì )特點(diǎn)有過(guò)精辟的總結:“政治之根本法則與倫理道德相結合，二者一致而不分，而倫理學(xué)與政治學(xué)終之為同一學(xué)問(wèn)—這是世界所知之惟一國家。換言之，他認為中國傳統社會(huì )是一個(gè)倫理色彩非常濃厚的政治國家，因此，也孕育著(zhù)豐富多彩的行政倫理思想的典范之作。原始氏族社會(huì )有諸如“天下為公”、“選賢與能”、“平等互助”、“講信修睦”等自發(fā)、樸素的原始道德風(fēng)尚;夏、商、西周時(shí)期的統治者也逐步建立起一套諸如三公、六卿等官吏制度，并提倡以“孝”為主的宗法道德規范，主動(dòng)踐行“修德配命”的道德生活，形成了“敬德保民”的“德治主義”雛形。盡管原始社會(huì )有零星的行政道德風(fēng)尚，夏商周也出現了古典的行政倫理思想火花，但系統的行政倫理思想博弈場(chǎng)所，則是在“周之子孫日失其序”之時(shí)，即中國社會(huì )歷史進(jìn)人一個(gè)嶄新的時(shí)代—春秋戰國時(shí)才得以展開(kāi)。這是一個(gè)百家爭鳴的諸子蜂起的“思想博弈時(shí)代”，儒道墨法等諸子繼承、批判與發(fā)展了前人的行政倫理思想，形成了不同的理論，建構起各具特色的思想體系，成為隨后數千年中國傳統行政倫理思想不斷生成、演繹、深化之源泉，也是建構有中國特色的當代行政倫理的歷史根基。
展開(kāi)來(lái)看，中國傳統行政倫理思想的歷史發(fā)端，根源于中國社會(huì )獨特的歷史與社會(huì )環(huán)境，在此基礎上，催生出內涵著(zhù)行政倫理闡釋的諸家思想的爭鳴，經(jīng)過(guò)歷史的錘煉而形成了支持中國行政倫理思想的儒道墨法的理論內核。本文試從這三個(gè)方面來(lái)闡述中國行政倫理思想的歷史發(fā)端。
一、中國傳統行政倫理思想萌生的社會(huì )土壤
任何一種思想的誕生、發(fā)展和演變都離不開(kāi)現實(shí)的社會(huì )生態(tài)環(huán)境，都是根植于當時(shí)的社會(huì )土壤之中。這種社會(huì )土壤依其重要性程度，依次包括特定的經(jīng)濟根基、政治結構、文化基礎以及思想主體的自由思考。春秋戰國時(shí)期之所以能孕育出百家爭鳴的諸子百家，并成為中國傳統行政倫理思想萌生與發(fā)展的源泉，都歸屬于這一時(shí)期特定的社會(huì )歷史土壤。
1.社會(huì )土壤之一:生產(chǎn)力張力的釋放。在人類(lèi)歷史上，“一切以往的道德論歸根到底都是當時(shí)的社會(huì )經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物”。春秋戰國之前，我國社會(huì )的發(fā)展基本上處在一個(gè)比較平穩的狀態(tài)下，因此，其社會(huì )生產(chǎn)力的發(fā)展是相對緩慢的。春秋以降，原有的社會(huì )結構發(fā)生了巨大而深刻的變化，這一變化首先發(fā)生在社會(huì )經(jīng)濟領(lǐng)域里，具體表現為生產(chǎn)力張力的釋放。不同的階級、集團或階層出于自身利益的需要，在社會(huì )生產(chǎn)力張力的釋放中，紛紛成為推動(dòng)生產(chǎn)力發(fā)展的動(dòng)力因素。因此，社會(huì )生產(chǎn)力的發(fā)展為思想領(lǐng)域的百家爭鳴局面的形成，注人了源源不斷的動(dòng)力，代表著(zhù)不同利益階層的各種思想與意識經(jīng)歷了一個(gè)沖突、整合的過(guò)程，并形成了思想繁榮時(shí)代。
春秋戰國時(shí)期的生產(chǎn)力得以解放和長(cháng)足發(fā)展表現在以下幾個(gè)方面:
(1)春秋初期，人們發(fā)明了冶鐵技術(shù);到春秋后期，鐵器農具被廣泛應用。
(2)春秋中后期，耕牛使用作為技術(shù)已得到推廣，到戰國時(shí)期，鐵犁已替代石犁、來(lái)粕。
(3)私人工商業(yè)的發(fā)展已初具規模，打破了“工商食官”的局面，出現了“千丈之城，萬(wàn)家之邑相望”的繁榮景象。
(4)大規模地興修水利，如鄭國渠、都江堰水利工程等，為農業(yè)灌溉、確保糧食增產(chǎn)打下了基礎。
以上這些變化使生產(chǎn)力的發(fā)展率先突破原先與其相適應的生產(chǎn)關(guān)系的平衡框架，導致了新舊經(jīng)濟制度摩擦、沖突與更替的態(tài)勢。這些變化也必然在思想領(lǐng)域引起觀(guān)念上的新舊雜陳、相互更替。正如恩格斯所言:“人們自覺(jué)地或不自覺(jué)地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實(shí)際關(guān)系中—從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀(guān)念�！鄙a(chǎn)力張力的釋放為百家爭鳴時(shí)期的思想文化繁榮提供了良好的物質(zhì)基礎，也為中國傳統行政倫理思想的生成與發(fā)展提供了社會(huì )經(jīng)濟條件。
2社會(huì )土壤之二:政治結構的重塑。馬克思恩格斯認為，生產(chǎn)力的變革必然會(huì )引起生產(chǎn)關(guān)系的調整，從而導致上層建筑的重塑。春秋戰國時(shí)期生產(chǎn)力的發(fā)展，加速了周王朝“大一統”生產(chǎn)關(guān)系的解體，“禮樂(lè )征伐自天子出”逐漸讓步于“禮樂(lè )征伐自諸侯出”的政治結構。歷史發(fā)展進(jìn)入奴隸制逐漸退出歷史舞臺、封建制不斷生根與強大的過(guò)渡階段，階級構成不斷分化，除了奴隸和奴隸主兩大階級陣營(yíng)外，又出現了農民和地主等新生力量。同時(shí)，社會(huì )分層中既有大量的破落貴族面臨退出，又有大量的新貴即將登場(chǎng)。職業(yè)領(lǐng)域里既有農夫、小私有商業(yè)者，又有職業(yè)政客、職業(yè)謀士等登上歷史舞臺。這一時(shí)期新舊勢力的對抗預示著(zhù)觀(guān)念碰撞，促進(jìn)了百家爭鳴局面的形成;諸侯國之間的對峙與兼并，從而形成了多極的政治格局，為百家爭鳴時(shí)期的`到來(lái)提供了寬松的社會(huì )生態(tài)。面對王綱解體、列國紛爭、社會(huì )激蕩的局面，新興的地主階級政治家及“士”階層不得不思索安邦‘治國之策，探尋制度轉型之路，以回應“禮崩樂(lè )壞”的政治困境，并尋找“救世”之方。
此時(shí)，“既沒(méi)有中央集權、帝王專(zhuān)制的大一統政治體制，也沒(méi)有某種國家哲學(xué)一家獨大的思想專(zhuān)制局面。各國諸侯也沒(méi)有以行政命令形式推行某種思想，壓制不同學(xué)說(shuō)。各家各派的學(xué)說(shuō)都可以找到自己的信徒和生存空間”�？梢�(jiàn)，這種政治結構的多元沖突與博弈，就意味著(zhù)社會(huì )政治結構在尋找著(zhù)一條重塑之路，因此，原有社會(huì )結構的內在沖突與重塑成為這一時(shí)期的特點(diǎn)，而這一因素恰恰為百家爭鳴時(shí)期中國傳統行政倫理思想的生成與發(fā)展提供了一個(gè)非常寬松的政治環(huán)境。
3.社會(huì )土壤之三:多元地域文化的交流。春秋戰國時(shí)期，在經(jīng)濟上，由于生產(chǎn)力得到了空前的釋放，導致社會(huì )經(jīng)濟的迅猛發(fā)展;在政治上，民族之間兼并、融合加劇，從而形成了各具特色的地域文化。這一時(shí)期的文化具有以下特色:
(1)春秋戰國時(shí)期，以中原為坐標，中華文化可分為中原文化、中原以東的齊魯文化、中原以西的周文化及秦晉文化、中原以北的燕趙文化、中原以南的楚文化等，體現了文化的多元性。
(2)多元文化的生態(tài)環(huán)境必然具備開(kāi)放的特點(diǎn)。春秋戰國時(shí)期，頻繁的征戰破除了阻礙民族文化交流的政治與行政壁壘，促進(jìn)了社會(huì )經(jīng)濟與文化的交流、碰撞與融合。
(3)多元而又開(kāi)放的地域文化相互交流、相互滲透、相互吸收、取長(cháng)補短，在融合中形成了諸如儒道墨法等諸子百家的獨特風(fēng)格。
多元、開(kāi)放而又兼容的地域文化有利于形成平衡的生態(tài)文化環(huán)境，這樣的文化氛圍是一種“和而不同”、百家爭鳴的文化格局，而不是一家獨鳴、一家獨大的文化局面。因此，學(xué)者們可以自由著(zhù)述、自由講學(xué)、自由批評、自由流動(dòng)。于是，儒家推崇的“堯舜、文王、周公”，道家信仰的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，法家堅守的“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”等話(huà)語(yǔ)，都在這一個(gè)多元、開(kāi)放而又兼容的地域文化中形成一個(gè)交流的場(chǎng)所，為百家爭鳴時(shí)期中國傳統行政倫理思想的生成與發(fā)展提供了豐厚的文化基礎。
4.社會(huì )土壤之四:“士”階層作為思想主體的崛起。春秋戰國之時(shí)，“士”階層的崛起是一道亮麗的風(fēng)景。在“禮崩樂(lè )壞”、“天下無(wú)道”、“政出諸侯”的時(shí)代，他們滿(mǎn)腔熱情、上下求索、奔走呼號，承擔起拯救蒼生、重建理想家園的歷史重任。儒家提出了“王道”和“仁政”的學(xué)說(shuō)，道家勾畫(huà)出“絕圣棄智”與“小國寡民”的藍圖，墨家設計了“兼愛(ài)、非攻、尚賢、尚同”等一整套救世方案并身體力行，體現了他們高度的責任感與救世情懷。春秋戰國時(shí)期“士”階層的崛起，一是因為轉型時(shí)期社會(huì )結構的解體與重組，上層貴族落敗后的下移，下層優(yōu)秀庶民脫穎而出的上移，二者雙向互動(dòng)，形成了一個(gè)獨特的以思想與文化傳播為業(yè)的“士”階層。二是禮樂(lè )制度的崩潰與多極政治格局，為“士”階層的崛起解除了思想顧慮，并提供了寬松而自由的政治環(huán)境。三是教育下移促進(jìn)了“士”階層的發(fā)展與壯大�！疤熳邮Ч�，學(xué)在四夷”�？梢�(jiàn)，當時(shí)的教育由上層貴族壟斷的“官學(xué)’，走向民間的“私學(xué)”，并為“士”階層開(kāi)通了“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，以致諸侯們陷人了“得士者昌，失士者亡”的境遇。春秋戰國時(shí)期的“士”階層既是社會(huì )變革的設計師、實(shí)踐者，也是政治輿論的制造者與鼓吹者，同時(shí)，他們還是不同思想文化的創(chuàng )造者與傳播者，因此，他們構成了百家爭鳴的思想主體�！笆渴恰偌摇谋驹�，‘百家爭鳴’是士階層之間的爭鳴”。在百家爭鳴時(shí)期，“士”階層擔當著(zhù)中國傳統行政倫理思想生成與發(fā)展的思想主體。
二、中國傳統行政倫理思想演進(jìn)的歷史之源
從古至今，中國傳統行政倫理思想以其獨特的風(fēng)格與特點(diǎn)在演進(jìn)，因此，這一思想的演進(jìn)必然具有其歷史源頭。當然，我們這里所言的歷史之源實(shí)際上是指行政倫理思想系統化的開(kāi)端。因為春秋戰國之前的思想家大多數是以“思想之碎片”的方式來(lái)表達自己的思想的，而春秋戰國時(shí)期諸子百家的出現是以一種“系統化的理論”呈現出來(lái)的，這一點(diǎn)與西方歷史文化的產(chǎn)生及其發(fā)展是基本類(lèi)似的。也正是因為這一時(shí)期思想家的理論具有系統化的特征，因此，它就成為中國傳統行政倫理思想的歷史之源。
春秋戰國時(shí)期先后登上百家爭鳴歷史舞臺的諸子百家，各領(lǐng)風(fēng)騷。為實(shí)現各自理想中的治國藍圖，他們開(kāi)啟了中國傳統行政倫理思想系統化的探索之路，也取得了驕人的成就。在眾多的諸子百家之中，以儒道墨法四家影響最為深遠，從而成為春秋戰國時(shí)期的“顯學(xué)”，也是我們追溯中國傳統行政倫理思想起源的必經(jīng)之路。
1.孔子、孟子、荀子:儒家行政倫理思想的源頭。儒家行政倫理思想的系統化，源于先秦時(shí)期的孔子孟子荀子;它由孔子創(chuàng )立，經(jīng)孟子繼承和發(fā)揮，再到集大成者荀子正式生成�？鬃由钣诖呵锬┢�，其時(shí)代背景是:在經(jīng)濟上，以分散、封閉的小農經(jīng)濟為主導;在政治上，諸侯割據，社會(huì )急劇變革，新舊勢力斗爭激烈;在文化上，魯文化占有優(yōu)勢地位。因而，作為代表一部分奴隸主貴族利益的代言人，孔子在面對“禮崩樂(lè )壞”的時(shí)局時(shí)，對傳統文化周禮進(jìn)行了與時(shí)俱進(jìn)的批判、繼承與超越，構建了“仁學(xué)”的思想體系，其中蘊含著(zhù)諸如“道之以德，齊之以禮”、“以德行政”和“以禮治國”等一整套行政倫理思想的觀(guān)念和規范。同時(shí)，孔子通過(guò)興辦教育和周游列國等途徑，傳播和推廣“仁學(xué)”思想，以實(shí)現“德政”與“禮治”貫通的行政倫理模式，為先秦儒家行政倫理思想的形成與完善奠定了基礎。孟子生活于戰國中期，代表著(zhù)由奴隸主貴族轉化過(guò)來(lái)的較為保守的地主階級的利益，他以性善論為假設，在系統繼承和發(fā)揮孔子行政倫理思想的基礎上，提出了以“仁政”得民心的倫理思想和“民為貴，社翟次之，君為輕”的民本思想，豐富了孔子行政倫理思想的內涵。荀子屬于戰國末期新興地主階級的理論代表，面對統一的中央集權即將形成的時(shí)局，立足而又不拘泥于儒家立場(chǎng)，博采諸子之長(cháng)，以性惡論為假設，提出了“隆禮重法”、“以民為本”及“尚賢使能”等行政倫理原則。因而，荀子被譽(yù)為先秦儒家行政倫理思想的集大成者。至此，先秦儒家傳統行政倫理思想正日益走向成熟。在隨后的秦漢至明清長(cháng)達數千年的歷史長(cháng)河中，先秦儒家的行政倫理思想始終能在各種思想流派的爭鳴中，從多元存在到相互兼容，形成了以儒家思想為內核的傳統行政倫理思想的理論體系。而且，儒家的德治、民本、誠信等諸多的行政倫理思想資源，仍然是我們建構當代中國行政倫理不可或缺的歷史元素。
2.老子、莊子:道家行政倫理思想的淵源。道家的行政倫理思想源于先秦時(shí)期的老子莊子。它以老子為開(kāi)山始祖，經(jīng)楊朱的過(guò)渡，后經(jīng)莊子的深化與發(fā)展，構建起以“道”為邏輯起點(diǎn)，以“無(wú)為而治”、“治國愛(ài)民”等為原則的行政倫理思想體系，形成了與儒墨法相抗衡的行政倫理思想。生活于春秋末期戰亂頻繁時(shí)代的老子，是沒(méi)落中小奴隸主階級利益的代表，他既反對傳統的宗法等級道德規范，又不滿(mǎn)新興地主階級的“法治”與“尚賢”治國之策，他以“道”來(lái)立論，勾畫(huà)了以“無(wú)為而治”為核心的行政倫理思想框架，設計了以“小國寡民”為原則的行政組織倫理思想，提出了“圣人無(wú)為”的行政倫理思想。老子的“無(wú)為而治”實(shí)質(zhì)上是“有為而治”，是以退為進(jìn)，正題反作，以隱世反襯人世，以求曲徑通幽之效。楊朱獨特的貴己眾生的“自我主義”思潮源于道家，而又與老子、莊子有別，在先秦諸子中獨樹(shù)一幟。戰國末期，過(guò)著(zhù)隱士生活的貧窮知識分子莊子，面對統治者嚴刑重斂、窮兵默武的現實(shí)，深感無(wú)能為力，只好退而求其次，以“隱士”的方式表達其高遠的“道法自然”的治國之術(shù)。憤慈世俗的批判精神和追求內心自由的《逍遙游》蘊含著(zhù)深刻的“治國愛(ài)民”的民本思想，以及對自由、民主、平等價(jià)值的追求。今天，在我們建設和諧社會(huì )時(shí)，仍需訴求道家“和”之概念的理性力量。因此，“從一定意義上來(lái)看，‘和’的概念與范疇是對我國古代社會(huì )那種原初的、質(zhì)樸的和諧社會(huì )狀態(tài)的一種反映，這一認識常常會(huì )成為現代社會(huì )建構更高級的和諧社會(huì )可資利用的思想資源和觀(guān)念發(fā)端”。 3.墨子:墨家行政倫理思想的發(fā)端。墨家的行政倫理思想，由戰國初期墨翟創(chuàng )立，代表著(zhù)小私有勞動(dòng)者和平民的利益，曾盛行一時(shí)，擁有與儒家并稱(chēng)“顯學(xué)”的光環(huán)。墨子先學(xué)習儒家之學(xué)，而后創(chuàng )立墨家，以“兼愛(ài)”為核心，建立了涵蓋政治、經(jīng)濟、倫理與哲學(xué)四位一體的思想體系，其中包含著(zhù)一系列諸如“非攻”、“尚同”、“尚賢”、“貴義”、“貴利”等具有行政軍事思想、行政組織思想和行政人事思想的諸多內容。墨家的思想蘊含著(zhù)大量的傳統行政倫理的原則與規范，如在人事管理上，墨家宣揚“以尚賢為政”的舉賢觀(guān)念，明確“以德就列”的用人標準，規定了“自上而下”的選拔方法和“聽(tīng)其言，跡其行，察其所能而慎予官”的錄用程序。經(jīng)“巨子掌權”、“相謂別墨”、“墨離為三”等三個(gè)時(shí)期的分化，“墨家后學(xué)”繼承與發(fā)展了墨子的學(xué)說(shuō)，并在認識論、邏輯學(xué)、自然科學(xué)等領(lǐng)域也頗有建樹(shù)。由于階級斗爭加劇，小生產(chǎn)者階層的分化瓦解，以及墨學(xué)自身空想性與脫離現實(shí)的不足性，墨學(xué)逐漸退出了歷史舞臺，以致“其學(xué)幾絕，其書(shū)僅有”。然而，隨著(zhù)歷史的演進(jìn)，墨家諸多思想精華被整合到儒家、法家等學(xué)派之中，彰顯其不朽的思想價(jià)值�！半m然，墨學(xué)的繁衍傳承沒(méi)有像其他諸子學(xué)說(shuō)那樣的款款綿延，但是，這并不妨礙其時(shí)代價(jià)值的展現，其‘墨子精神’依然在不同時(shí)代顯示出其獨特的魅力，無(wú)論何時(shí)，墨學(xué)總有許多的東西需要我們去探究，也總能發(fā)掘出許多新的理論點(diǎn)”。所以，先秦墨家思想必然成為追溯中國傳統行政倫理思想的發(fā)源地之一。
4.管仲、商鞍、韓非:法家行政倫理思想的端點(diǎn)。首先，法家行政倫理思想的最初源頭，可以追溯到春秋時(shí)期的齊國管仲與鄭國子產(chǎn)的改革。管仲提出了“循道重民，禮法兼濟”的行政倫理原則，子產(chǎn)“鑄刑書(shū)”標志著(zhù)成文法的誕生，并主張“寬猛并用，以猛為主”的治理思想，即既要實(shí)施“為政必以德”的道德教化手段，又要實(shí)施“以猛服民”的刑法管制，這種重刑法的思想被戰國時(shí)期的思想家繼承并發(fā)展。其次，法家的行政倫理思想興起于三晉(趙、魏、韓)時(shí)期，李惶、申不害、慎到等有膽識的法家代表人物，進(jìn)行了以富國強兵為宗旨的變法改革，形成了法家的“法”、“術(shù)”、“勢”的法治觀(guān)念和“利國”、“利眾”的行政倫理思想。再次，秦國的商鞍變法是法家思想成熟的標志，作為戰國中期的新興地主階級的代表，商鞍在七國對峙爭雄的形勢下順應歷史潮流，主張變法，終使“棄禮任法”的秦國脫穎而出，為秦始皇統一中國奠定了基礎�！爸问啦灰坏�，便國不必法古”體現了行政管理與時(shí)俱進(jìn)的思想，“緣法而治”則表達了堅持法治、反對人治的原則，“刑無(wú)等級”更是突破了“刑不上大夫，禮不下庶人”的奴隸制原則。最后，戰國末期的韓非建立了“法”、“術(shù)”、“勢”三結合的以君主專(zhuān)制為典型特征的行政領(lǐng)導思想，成為法家學(xué)派的集大成者。概括地說(shuō)，“法”是韓非思想之根本，它為官吏樹(shù)立了一種準則，具有規范性、統一性、穩定性、公正性等特點(diǎn);“術(shù)”則是其思想之內核，作為君主統治手段的“術(shù)”有“君道無(wú)為”、“圣人執要”、“賞罰二柄”等特點(diǎn);而“勢”是其思想之精髓，也是君主實(shí)行統治的前提，它源于“法”和“術(shù)”又超越于“法”和“術(shù)”，是“法”和“術(shù)”的目的之所在，三者是一個(gè)有機整體，相互交融、相互支持�？偟膩�(lái)說(shuō)，法家的行政倫理思想蘊含著(zhù)豐富的制度規范的內涵。
三、中國傳統行政倫理思想內核之理性辨識
在先秦時(shí)期昌盛一時(shí)的諸子百家，經(jīng)過(guò)歷史的洗禮，真正對中國傳統文化與行政倫理思想產(chǎn)生深刻而持久影響的只有儒道墨法這四家。當然，其他的理論學(xué)派消失的原因是多方面的。筆者認為，理論內涵所具有的生命力，以及這一生命力與歷史需要之間的契合性是關(guān)鍵的要素。因此，儒道墨法之所以成為中國傳統文化的咳心，是因為它們都具有與中國傳統社會(huì )發(fā)展及其需要之間持續的契合性，而這一契合性的根源就在于其理論內核的存在與生命力。具體到行政倫理的領(lǐng)域，筆者的這一推論也是成立的。儒道墨法的行政倫理思想，也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在影響著(zhù)當今中國行政管理的現實(shí)。鑒此，筆者試從理性的視角來(lái)挖掘中國傳統行政倫理思想之內核，并辨識中國傳統行政倫理思想內核的特點(diǎn)。
1.無(wú)為而治:道家行政管理的“一種精神”。由老子開(kāi)創(chuàng )的先秦道家，關(guān)注人與自然的和諧發(fā)展，主張“無(wú)為而治”，以求“無(wú)為而無(wú)不為”之境界。其倫理思想核心是“守樸去智”、“以慈為懷”、“崇儉寡欲”、“謙下不爭”等行政倫理規范。這些規范的文化基礎是“絕圣棄智、清靜無(wú)為”的虛無(wú)文化，蘊含著(zhù)以自然為中心點(diǎn)的價(jià)值觀(guān)，體現著(zhù)無(wú)為、順應自然的價(jià)值標準。與儒墨法的社會(huì )本位主義不同，道家的思想是建立在自然本位主義之上的，其社會(huì )調控理論是順應自然、無(wú)為而治，注重自然消解作用。盡管在這種自然秩序的追求中，洋溢著(zhù)“見(jiàn)素抱樸”的非道德主義精神，然而其“無(wú)為而治”實(shí)質(zhì)上是“有為而治”，是以退為進(jìn)，正題反作，以隱世反襯人世，以求曲徑通幽之效。這種倫理訴求，從其語(yǔ)言形式與內容展開(kāi)來(lái)看，體現出與當時(shí)社會(huì )倫理追求別樣的情懷。這種具有普遍意義的倫理情懷，在中國歷史發(fā)展的轉折時(shí)期，或者在中國社會(huì )混亂之后的恢復時(shí)期，會(huì )以一種異樣的力量發(fā)揮著(zhù)獨特的歷史作用。因此，“無(wú)為而治”的道家精神是以一種似斷非斷的方式，影響著(zhù)我國行政管理的實(shí)踐，并成為中國傳統行政倫理思想的重要元素之一。
2.既仁且禮:儒家行政管理的“兩手措施”。深受殷周時(shí)期禮儀文化浸潤的儒家繼承了西周以來(lái)的“以德配天”的行政觀(guān)，追求禮治秩序和道德信仰的理性自覺(jué)。因而其行政倫理思想是建立在以“仁學(xué)”為基礎之上的“德政禮治”，既體現“仁”的制度，又遵循“禮”的行為準則�？梢�(jiàn)，其核心思想是以?xún)仁ネ馔鯙槔碚撝休S的“雙旋結構”—以“仁”為核心的道德理想主義的心性儒學(xué)與以“禮”為核心的倫理中心主義的社會(huì )政治儒學(xué)。故儒家追求的道德理想狀態(tài)是“明明德，親民，止于至善”，訴求的人生境界和社會(huì )政治生活狀態(tài)是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。在社會(huì )治理理論上，儒家的“禮治”有別于道家的“無(wú)為”、法家的“法治”和墨家的“尚同”，表現為道德調控，注重道德自律，主張修身齊家治國平天下，體現了儒家人世的社會(huì )本位主義人生價(jià)值觀(guān)。同時(shí)，儒家行政倫理思想在社會(huì )治理實(shí)踐中，“表現出了極強的包容性和融合性，能夠把其他文化體系中的因素吸收進(jìn)來(lái)以豐富自己。正是由于這個(gè)原因，直到今天，人們還會(huì )經(jīng)常談起儒家文化的現代價(jià)值問(wèn)題”。所以，儒家在秦漢以后的發(fā)展中能夠勝過(guò)其他各家，“承擔著(zhù)秦漢以來(lái)的大一統的思想共源的基礎作用，并據之建構起中華民族的公共交往平臺，成為中華民族的精神家園”。
3.“法”、“術(shù)”、“勢”:法家行政管理的“三劍齊發(fā)”。先秦法家，從“禮法兼濟”的法治思想開(kāi)始，經(jīng)歷了“棄禮任法”的演變，再到韓非子與商鞍注重“法”、申不害關(guān)注“術(shù)”、慎到看重“勢”，三者得以完美結合。法治思想的最終形成，彰顯了“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來(lái)效”的中央集權與君主專(zhuān)制的精神。法家治國平天下的治理模式是“法”、“術(shù)”、“勢”相結合的“三劍齊發(fā)”。具體地說(shuō)，“法”是針對老百姓這一治理對象的，“術(shù)”是針對統治階級內部管理者，法與術(shù)的結合就形成了有利于君主個(gè)人企圖的社會(huì )走勢。因此，“三劍齊發(fā)”是維護統治者或統治階級利益的，并為治國提供了嚴格的制度保障。與儒墨的社會(huì )本位主義不同，法家的思想中流露出“君主本位”的價(jià)值觀(guān)，它是建立在功利主義及專(zhuān)制主義文化基礎之上的，因而其社會(huì )調控措施是“不務(wù)德而務(wù)法”的非道德主義，即采用“以法代德”的利益驅動(dòng)和法律制約的手段，強調“他律”而非儒家的“自律”作用。這種“去私行公”、“廢私立公”的“惟法為治”的實(shí)質(zhì)是為以君主利益為代表的地主階級的整體利益服務(wù)的。
4.“兼愛(ài)”、“非攻”、“尚同”、“尚賢”:墨家的“四維訴求”。墨家以“兼相愛(ài)、交相利”為原則，主張“尚同”的行政組織倫理思想，提出“尚賢”是為政之本的人事行政倫理思想，力主“非攻”反戰的政治觀(guān)點(diǎn)，表現出“士”這個(gè)階層要求開(kāi)放政權、參與政事的行政倫理思想。墨家的文化基礎是建立在實(shí)用主義基礎之上的，盡管其人生價(jià)值觀(guān)總體上與儒家一樣訴求社會(huì )本位主義，也提出了諸多顛覆性的行政倫理思想，并與儒家并行與爭鳴，如在“兼愛(ài)”與“仁愛(ài)”、“尚賢”與“舉賢”等問(wèn)題上與儒家論爭等，從而能與儒家并稱(chēng)“顯學(xué)”，兩家并行不悖，長(cháng)期共存，顯赫一時(shí)。然而，隨著(zhù)階級基礎的分化，墨家“兼愛(ài)”原則的烏托邦精神與脫離歷史現實(shí)的弊端日益暴露，“尚同”主張既不能勝過(guò)儒家中庸之道與民本主義，也無(wú)法超越道家無(wú)為之術(shù)，于是墨家由“顯學(xué)”而潛人地下，時(shí)隱時(shí)現地閃現在其他各家言論之中;雖然其走向式微，但終究沒(méi)有退出歷史舞臺。
總之，在中國歷史發(fā)展的長(cháng)河中，那些能與社會(huì )實(shí)踐相適應的理論，最終能在歷史發(fā)展中留下印跡。雖然有時(shí)這四家的理論會(huì )融合、會(huì )交叉，但是每一家的內核都是獨特的，否則，就不會(huì )有四家之說(shuō)。正因為每一家獨特的倫理思想內核的形成以及在理論交鋒中的固化，才使之成為中國行政倫理思想之文化基因。當我們弄清楚這些文化基因時(shí)，也就能夠合理地解釋今天中國行政管理過(guò)程所面對的倫理境遇，以及由這些倫理境遇所生發(fā)出來(lái)的道德困境與沖突。尤其是在全球化的大背景下，面對文化交融與文化沖突并存的歷史境遇，我們審視中國行政管理的過(guò)程，既需要廣闊的世界眼光，也需要深刻的歷史意識。因此，本文對中國行政倫理思想歷史發(fā)端的討論，尤其是“四家”行政倫理思想內核的辨識，是一個(gè)具有積極意義的理論嘗試。
中國傳統政治哲學(xué)論文 篇4
1前言
建筑作為一種人造的自然環(huán)境，它的產(chǎn)生和發(fā)展除了滿(mǎn)足功能和技術(shù)的要求外，還反映和表達了社會(huì )的各種價(jià)值觀(guān)，包括哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和美學(xué)等的觀(guān)念，蘊含著(zhù)深厚的哲理和思想內涵，體現著(zhù)豐富的歷史沉淀，所以西方人稱(chēng)建筑是“石頭的史書(shū)”。建筑設計與哲學(xué)思想互為同構關(guān)系，中國傳統文化歷史悠久、源遠流長(cháng)，因此對中國傳統哲學(xué)進(jìn)行分析和研究，對我們今天的建筑設計極具指導意義。
2中國傳統哲學(xué)思想在建筑設計中的應用
2.1尊重自然
中國古代無(wú)論是儒家還是道家都講究“天人合一”。老子主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！本褪钦f(shuō)人要以自然為師，師法自然�！疤烊撕弦弧钡乃枷腙U述了人與自然的關(guān)系，是人類(lèi)養生和環(huán)境保護的哲學(xué)基礎。這種尊重自然的觀(guān)念，從建筑的選址到建筑的方位確定等有著(zhù)多方面的體現。在選址時(shí)，要仔細研究周?chē)牡匦蔚孛�，自然環(huán)境，尋找陰陽(yáng)平衡之所在；在選擇方位時(shí)，最好是背山、面水、向陽(yáng)的自然方位。最典型的師法自然，應該是中國的園林，它們講究來(lái)自“天然之理”的“因任自然”，講究“雖由人作，宛若天開(kāi)”，以求達到人與自然“天人合一”的和諧整體，在平面布局上因山因水，追求自然。
2.2人本主義
中國傳統文化的精神基礎是倫理而不是宗教。中國文化不關(guān)心彼岸來(lái)世，它是現實(shí)理性的，是人本主義的，這樣的文化傳統決定了民族審美的尺度是人性的尺度。當今國內建筑領(lǐng)域真正缺少而又最需要的就是把人和建筑完整地聯(lián)系起來(lái)，讀過(guò)建筑史的人都知道“人是萬(wàn)物的尺度”這一名言，但實(shí)踐中它所包含的深刻含義卻常常被忽視。而西方的宗教建筑重在宗教激情，把內心的一切迷妄和狂熱，幻想和茫然，都化成實(shí)在的視覺(jué)形象：超人的巨大尺度，強烈的空間對比，神秘的光影變換，出人意表的'體形，飛揚跋扈的動(dòng)勢，騷動(dòng)不安的氣氛。中國的宗教建筑則恰恰相反，重在再現彼岸世界那種精神的寧靜和平安。佛教禪宗并不否定儒家所重視的現實(shí)生活和日常世界，不否定人的感性生存，“擔水砍柴，莫非妙道�！倍U是平易的，寧靜的。這里沒(méi)有狂熱，沒(méi)有神秘，有的只是超越的冷靜。因而中國的佛寺也并無(wú)特異的形象，實(shí)際就是住宅的擴大。舍宅為寺，正說(shuō)明了宗教與世俗生活的融合，兩者并無(wú)截然的區別。
在中國建筑中沒(méi)有脫離現實(shí)生活的自然尺度，時(shí)至今日，這種思想已經(jīng)演變成當今廣為應用的“以人為本”的設計思想和創(chuàng )作思路。對人本主義的真正理解，回溯到幾千年前的傳統哲學(xué)思想中去，或許能使建筑師們有更為深刻的理解，從而拓寬自己的設計思路，創(chuàng )作出更為優(yōu)秀的作品來(lái)。
2.3序列
與中國繪畫(huà)藝術(shù)表現出來(lái)的哲學(xué)意識相似，中國建筑藝術(shù)的主要精神也在于戲劇性地一幕幕安排和推出一連串的空間景象，這些空間是依據一定的組織程序，表現出強烈的整體節奏感。在西方的藝術(shù)觀(guān)念中建筑、繪畫(huà)和雕塑是同一性質(zhì)的藝術(shù)，被稱(chēng)為美術(shù)或造型藝術(shù)，它們都著(zhù)重于靜止的物形美的創(chuàng )造，而中國建筑藝術(shù)更接近于文學(xué)、戲劇、音樂(lè )。中國建筑的時(shí)空關(guān)系，即按照線(xiàn)的運動(dòng)，將空間的變化融合到時(shí)間的推移中去，又從時(shí)間的推移中顯現出空間的節奏。因此，特別重視組群規劃、序列設計、游賞路線(xiàn)。
2.4虛與實(shí)
西方建筑的著(zhù)眼點(diǎn)是團塊的造型，具有強烈的體積感。欣賞西方建筑，就象是欣賞雕刻，人處于它的外圍，以靜止的視點(diǎn)，在中等距離上觀(guān)賞體量、凹凸、光影。中國建筑就很不同，古代的建筑藝術(shù)家總是追求打破團塊，使它有虛有實(shí)，使它疏通，仿佛有氣的流動(dòng)貫穿。中國建筑單體雖然也具有體積感，但它不是獨立的，只是作為建筑群的一部分而存在。
建筑群的組織單位是虛空的庭院，這樣一個(gè)空間是向著(zhù)天空打開(kāi)的，即使在水平方向，它也隨時(shí)可以通過(guò)空廊、檐廊、亭子、門(mén)窗滲透出去。院落天井的應用滿(mǎn)足了深層功能是精神上的要求。不管是北方四合院落，還是南方民居的天井，都是一種虛空，一種媒介，一種接口。人們圍繞它生活起居，舉目可見(jiàn)青天白云，遠山疊翠，又可時(shí)時(shí)感受陰晴寒暑，風(fēng)雨四時(shí)，通過(guò)它找到了天、地、人的通融契合，從而把人的生命貫注到大自然的流程中去。北京文昌胡同某宅內院、安徽黟縣宏村承志堂亭最能集中體現中國古代的空間意識與審美情結。
亭在中國建筑中是最空虛的單體建筑了，四面臨空，似無(wú)還有，它的空間本質(zhì)和審美價(jià)值，全在于“虛”，即“亭形虛無(wú)”。亭不同于西方的雕塑和中國的塔，它不是一個(gè)實(shí)體，更多地強調其虛空的內部與周?chē)目臻g環(huán)境之間的聯(lián)系，它追求的是整體環(huán)境的空間美。
2.5封閉的私密空間
儒家思想倡導的“克己”、“中庸”，形成了中國傳統哲學(xué)思想中強烈的封閉態(tài)勢。他們追求自然、寧靜與樸素，是出于對自我私密的保護，習慣于把無(wú)秩序的和變化無(wú)常的事物限定在一個(gè)固定的空間之內。這種哲學(xué)思想造成了中國傳統建筑所特有的封閉性。
北京的四合院、云南的“一顆印”、福建的土樓、贛南的圍屋等，這些中國傳統的建筑大都是依這種內向組合的原則而布局的。其中最典型的就是我國古建筑中以“間”為單位組成的四合院。四合院具有明顯的內向封閉的空間特征，強調圍合，將生活中的各類(lèi)事物解決在這個(gè)圍合的封閉空間內。中國建筑大到宮殿、廟宇，小到住宅無(wú)不是由這樣一個(gè)個(gè)的“間”圍合成的四合院，再由四合院串接起來(lái)形成一個(gè)個(gè)的院落。這種組合方式與中國傳統的內省、含蓄、包容的處世方法及陰陽(yáng)和合的哲學(xué)思想相協(xié)調。
3結語(yǔ)
總之，只有真正領(lǐng)會(huì )了中國傳統文化與現代生活的關(guān)系，懂得創(chuàng )新是根本，腳踏實(shí)地、立足現實(shí)，以更好地滿(mǎn)足人類(lèi)的生活、人的全面發(fā)展為出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，既不妄自菲薄以媚外，也不坐井觀(guān)天以崇古，運用相關(guān)的哲學(xué)觀(guān)念來(lái)指導實(shí)踐，終究會(huì )找到既延續中國傳統文化、又具時(shí)代感的中國建筑之路，創(chuàng )造出與中國厚重的傳統文化相匹配的現代建筑藝術(shù)的未來(lái)。
參考文獻：
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中國傳統政治哲學(xué)論文 篇5
中國傳統知識分子向來(lái)奉行儒家“窮獨達兼”的信條，憑借這種圓融的人生哲學(xué)，他們得以在理想與現實(shí)間保存自身�！恫赊薄吠ㄟ^(guò)三層錯位關(guān)系，描寫(xiě)了秉承儒家政治理想的中國傳統知識分子在社會(huì )生活中所面臨的矛盾抉擇，彰顯了作者對知識分子的生存狀態(tài)以及個(gè)體生命價(jià)值的關(guān)注。
一、對話(huà)的錯位
小說(shuō)開(kāi)頭給我們呈現了一個(gè)“不大平靜”的養老堂，但伯夷是“最不留心閑事”的，“整天的坐在階沿上曬太陽(yáng)”。與伯夷的平淡態(tài)度構成強烈反差的是叔齊的熱衷時(shí)事，他的一句“時(shí)局好像不大好！”即刻讓小說(shuō)的氣氛嚴肅和緊張起來(lái)，然而一到伯夷處，小說(shuō)的調子突然就被放慢。他“把手一擺”，先讓慌張的叔齊坐下來(lái)，然后“才轉過(guò)臉去看”，擠出一句“怎么了呀？”叔齊帶來(lái)“好像這邊就要動(dòng)兵了”的消息，得到的卻是伯夷的一句“我沒(méi)有留心”，把叔齊帶給讀者的緊張感沖淡了。這樣一緊一松和兩人對時(shí)事的不對稱(chēng)態(tài)度構成了小說(shuō)第一部分緊張和松弛節奏的變換，從中看出伯夷叔齊不同的處世哲學(xué)。
當兩人談到他們所信奉的“王道”時(shí)，叔齊認為“以下犯上，究竟也不合先王之道”。伯夷給出的回答出人意料甚至有點(diǎn)驢唇不對馬嘴——“近來(lái)的烙餅，一天一天的小下去了，看來(lái)確也像要出事情”。在這里，伯夷用烙餅大小回答叔齊關(guān)于武王伐紂的事，以烙餅的大小推測時(shí)事的變幻，顯然這一組對話(huà)是錯位的，武王伐紂乃改朝換代之大事，而烙餅大小僅是填飽肚子的小事，如此的不對等關(guān)系以至于叔齊只“應了半聲”。在天下興亡面前，伯夷關(guān)注的是與己緊密相關(guān)的食物問(wèn)題，烙餅大小是關(guān)系他生存的大事，國家興亡也得屈從于此。此處看似滑稽的“烙餅”已經(jīng)具有了隱喻色彩，不僅僅代表了保證人作為生命得以生存的一種物質(zhì)存在，還象征著(zhù)人類(lèi)的生存問(wèn)題。借助這組錯位的對話(huà)，小說(shuō)首次將信仰問(wèn)題與生存問(wèn)題相提并論，并且已經(jīng)通過(guò)伯夷的答話(huà)暗示了這一問(wèn)題的不可忽略性。
在“仁義”、“王道”盡毀時(shí)，深受儒家文化浸染的傳統知識分子依然要舍身就“義”，保持自己的高風(fēng)亮節，兩人遂出走養老堂。值得注意的是，在出走之前，他們商量的是“吃什么”的問(wèn)題，臨走前還不忘帶上養老堂的烙餅。兩個(gè)風(fēng)燭殘年的老人打算不食周粟，出走華山，本是一件偉大而悲壯的事，但是烙餅一出，人生信仰的崇高馬上消解在看似無(wú)足輕重的食物上。將“吃飯穿衣”的小事與“家國人倫”的大事相提并論，隱含著(zhù)一種對“食物”這種基本的生存需求置前，而將家國大事藉由延宕產(chǎn)生價(jià)值異位的意味。
二、身份的錯位
伯夷叔齊來(lái)到華山時(shí)路遇五個(gè)彪形大漢，他們呈一字排開(kāi)，攔住了伯夷叔齊的去路，但又“一同恭敬的點(diǎn)頭”，并且大聲吆喝“老先生，您好哇！”儼然一副儒者書(shū)生畢恭畢敬的模樣。如此行為顯然不符合他們的強盜身份，這就在小說(shuō)中構成了一組身份的錯位。
當小窮奇聽(tīng)說(shuō)伯夷叔齊是從養老堂里出來(lái)的，“立刻肅然起敬”，并口口聲聲說(shuō)“小人們也遵先王遺教，非常尊老”，然而又將“大刀一揮”，強行搜身，同時(shí)不忘聲稱(chēng)自己是“文明人”。明明是強盜身份，偏要裝出一副儒雅恭敬姿態(tài)，在對小窮奇們的描寫(xiě)上，一共用了3次“恭敬的”，極盡諷刺之所能，強烈的身份錯位凸顯了小窮奇們的極度虛偽和險惡。在這一部分最后，作者還不忘詼諧一句：“您走了？您不喝茶了么？”“喝茶”作為中國人常見(jiàn)的待客之物，在這里借以諷刺小窮奇們的無(wú)恥虛偽。
小說(shuō)中還有另一個(gè)人物的言語(yǔ)跟她的身份不合，那就是阿金姐。她是小丙君府上的丫頭，按理來(lái)說(shuō)文化水平不高，可她卻在伯夷叔齊面前“大義凜然的斬釘截鐵的”說(shuō)出“普天之下，莫非王土’，你們在吃的薇，難道不是我們圣上的嗎？”這一番話(huà)說(shuō)得伯夷叔齊直發(fā)昏，一個(gè)普通丫頭怎會(huì )有這樣大的威力？
其實(shí)，在阿金姐之前，她的主人小丙君在與伯夷叔齊交談后就曾說(shuō)過(guò)這番話(huà)，同樣是“大義凜然的斬釘截鐵的說(shuō)道”。這一前一后的文句照應，顯然是作者特意安排阿金姐作為小丙君的一個(gè)“話(huà)語(yǔ)替身”，小丙君不曾在伯夷叔齊面前說(shuō)出的話(huà)，如今借阿金姐之口完完全全地說(shuō)了出來(lái)，連語(yǔ)氣也一模一樣。通過(guò)一個(gè)沒(méi)文化的老百姓之口說(shuō)出這番話(huà)，更具振聾發(fā)聵的效果。阿金姐作為民間百姓的代表，與以伯夷叔齊為代表的知識分子格格不入，乃至造謠中傷，顯現出百姓輿論的可怕，它可以讓知識分子在現實(shí)中無(wú)處容身，直至“殺死”知識分子，這是伯夷叔齊所持的人生價(jià)值觀(guān)在現實(shí)世界遭到的又一棒。
但必須明確的是，輿論并非造成伯夷叔齊死亡的直接原因，表面上伯夷叔齊是死于“普天之下，莫非王土”帶來(lái)的思想矛盾，但實(shí)則即使沒(méi)有阿金姐的這一番落井下石，他們依然難逃悲劇結局。阿金姐用“偷來(lái)”的話(huà)直指伯夷叔齊思想的漏洞，只是加速了他們的死亡。小說(shuō)早已幾次強調薇菜漸漸采完，這就預示了他們的生存環(huán)境愈來(lái)愈艱難，精神追求若沒(méi)有物質(zhì)基礎作為支撐終將走向破滅。
三、價(jià)值的.錯位
“尤其可議的是他們的品格，通體都是矛盾”，首陽(yáng)村第一等高人小丙君如此評價(jià)伯夷叔齊的“義不食周粟”。就算是首陽(yáng)村的其他村民去拜訪(fǎng)伯夷叔齊也不過(guò)是出于好奇、跟風(fēng)的心態(tài)，并非真心仰慕他們的德行。伯夷叔齊視為人生價(jià)值之所在，在民眾看來(lái)卻是矛盾體，顯然雙方在價(jià)值觀(guān)上是不統一的。
商王無(wú)道，伯夷叔齊認同“變亂舊章，原是應該征伐的”，但他們又以為“以下犯上，究竟也不合先王之道”。試問(wèn)，若不以下犯上，何能推翻暴政，實(shí)現他們心中的“王道”理想？伯夷叔齊的思想中早已具有不可調解的矛盾性，因此他們只能選擇消極的逃避方式——隱居，試圖以此維護自己的人生價(jià)值。而小丙君的政治價(jià)值觀(guān)卻是與他們完全不同的變通方式。那么，何為“忠”，何為“孝”，何為“義”呢？中國社會(huì )歷來(lái)按照儒家倫理標榜忠孝者，然而改朝換代之后，需要轉變歷史話(huà)語(yǔ)、承認新的政權的合法性，也即是要更換忠孝的對象，但更換忠孝的對象又是對原有政權的不忠孝，政治人格跟道德人格產(chǎn)生沖突，這樣社會(huì )就陷入了兩難悖論。這正是伯夷叔齊的矛盾所在。中國文人知識分子該如何在朝代更替中安身立命，儒家倫理道德學(xué)說(shuō)是否具有永恒性，這是作者所關(guān)注的。
魯迅先生曾說(shuō)：“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。有敢來(lái)阻礙這三事者，無(wú)論是誰(shuí)，我們都反抗他，撲滅他！”在《采薇》中，作者通過(guò)對話(huà)、身份和價(jià)值三組錯位關(guān)系，始終把人的生存放在首要關(guān)注的位置，深刻反思了知識分子在人生理想、人生價(jià)值的實(shí)現和現實(shí)生存的關(guān)系，蘊含著(zhù)作者對人與社會(huì )、人與人、人與自我之關(guān)系的思考。
中國傳統政治哲學(xué)論文 篇6
哲學(xué)的目的是追求世界或者宇宙的終極，它在研究哲學(xué)問(wèn)題的方式上與其他科學(xué)不同�？茖W(xué)都是關(guān)于具體問(wèn)題的研究，而哲學(xué)研究的對象是所有科學(xué)問(wèn)題的極點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，西方哲學(xué)和中國傳統的哲學(xué)有很大的不同。中國的傳統哲學(xué)并非以追尋世界本源為根本目標，而是通過(guò)對宇宙觀(guān)的討論來(lái)明示人的生存哲學(xué)。在哲學(xué)方法上，中國傳統哲學(xué)一直采用辯證法，而不是西方哲學(xué)的運動(dòng)哲學(xué)。這兩種哲學(xué)思維方式的差別造就了中國傳統哲學(xué)的典型特征，即學(xué)說(shuō)都是為社會(huì )治理服務(wù)的。本文在這里探討中國傳統哲學(xué)在受到西方哲學(xué)的沖擊下如何重新構建其理論體系，發(fā)揮其實(shí)際價(jià)值。
一、中國傳統哲學(xué)體系的特點(diǎn)
作為社會(huì )存在的主體，人這一生物自出生以后就面臨著(zhù)一個(gè)問(wèn)題：從哪里來(lái)，到哪里去。人類(lèi)社會(huì )一直在對這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行探討的過(guò)程中發(fā)展。人與其他動(dòng)物不同，人永遠不會(huì )滿(mǎn)足現有的生存狀態(tài)，總是在追尋更高層次的存在。這是人類(lèi)的哲學(xué)本性，即不斷追尋人類(lèi)發(fā)展的終極。這也構成了任何一個(gè)民族生存的精神支柱。當前科學(xué)日益昌盛，但是仍然解決不了這個(gè)重大的命題，而且似乎離人類(lèi)的終極關(guān)懷越來(lái)越遠。雖然西方哲學(xué)和中國哲學(xué)在對人的討論上存在方式上的差異性，但是其本質(zhì)目的都是一樣的。從西方哲學(xué)的角度來(lái)看，其對于世界的認知主要以“本體論”為主。[1]西方哲人一般通過(guò)從現象到本質(zhì)的方法來(lái)構建高于外表世界的虛擬世界，即世界上所有事物存在的本質(zhì)世界。從西方哲學(xué)的構建方式看，西方哲學(xué)都是通過(guò)邏輯模型構建的，不屬于任何世界實(shí)體，從而表達了西方哲學(xué)家的終極追求。自柏拉圖、蘇格拉底、亞里士多德和畢達哥拉斯等人奠定了西方哲學(xué)的基礎之后，經(jīng)過(guò)康德和黑格爾等人的發(fā)展和完善，西方哲學(xué)已經(jīng)發(fā)展到了其高峰，大大促進(jìn)了科學(xué)的進(jìn)步和思想的解放。同時(shí)，西方哲學(xué)目前也面臨著(zhù)其發(fā)展中的困境，很多西方哲學(xué)家陷入唯心主義的陷阱中不能自拔。而與此相對，中國傳統哲學(xué)則不存在這些問(wèn)題，因為在中國的傳統哲學(xué)中，哲學(xué)從來(lái)都不為科學(xué)和思想解放而服務(wù)，而是關(guān)照人的生存問(wèn)題。
先秦著(zhù)名思想家老子自其著(zhù)作《道德經(jīng)》問(wèn)世之后，各種“道”的思想紛紛涌現。中國古人從不以邏輯思維作為思考方式，而是通過(guò)“悟道”的方式來(lái)實(shí)現終極理想�？梢哉f(shuō)“道”的思想是我國傳統哲學(xué)甚至傳統文化的根本思想，中國人的思維方式和價(jià)值理念都是由“道”而來(lái)。中國傳統哲學(xué)講究“天人合一”，這與西方的本體論截然相反，但是其同樣具有追尋世界本源和終極的目標和作用。根據老子的“道”的思想及其他思想家的學(xué)說(shuō)，“道”是世界存在的本源，任何事物都是由“道”而生，隨“道”而變�！暗馈奔瓤梢园_萬(wàn)象，囊括天下于其中，也可以細微如塵，任何事物中都有“道”的存在�！暗馈钡乃枷雽ξ覈幕挠绊憣�(shí)在太深遠了，以至于我們現在說(shuō)什么都講“道”：茶有茶 “道”，武有武“道”，棋有棋“道”。雖然很多時(shí)候我們并不能說(shuō)清楚什么是“道”，但是確實(shí)能夠體察到它的存在，體會(huì )到它博大精深的內涵對人們的影響。古人言明證道需要體悟，是靠人的悟性來(lái)修得正果�？梢�(jiàn)，“道”這一存在與人的思想一樣，雖然摸不著(zhù)看不見(jiàn)，但是確確實(shí)實(shí)是存在的�！暗馈睂χ袊藢τ谏目捶ň哂蟹浅Ｖ匾挠绊�。
雖然西方哲學(xué)也在追尋超越人的思維之上的存在，但是其采取的是本體論的方式，在人的主觀(guān)世界之外重新構建了一個(gè)獨立存在的“概念世界”。 [2]這里就涉及到西方哲學(xué)和中國傳統哲學(xué)的本質(zhì)區別。任何哲學(xué)的起源都與宗教有關(guān)，西方宗教在探究人和世界的關(guān)系時(shí)是將人和世界分離開(kāi)來(lái)的，中間存在上帝。人和世界的交流需要通過(guò)上帝才能實(shí)現。但是中國的傳統宗教一直強調“天人合一”，人和自然是統一的，中間沒(méi)有分離開(kāi)來(lái)。中國傳統哲學(xué)中實(shí)現人的思想超越是“悟”，從世界的內在實(shí)現思想上的超越；西方哲學(xué)中的超越靠“證”，通過(guò)外在的形式來(lái)超越。隨著(zhù)西方哲學(xué)發(fā)展到當前階段，很多西方的思想理念都出現了種種的矛盾和沖突。按照西方哲學(xué)的說(shuō)法，世界是以邏輯的形式存在的，“絕對真理”存在于邏輯世界當中。
這樣的哲學(xué)形式雖然表面上非常顯明而直觀(guān)，但是內在的邏輯矛盾層出不窮。其中最大的問(wèn)題是“概念世界”與現象世界二者如何進(jìn)行溝通，二者的橋梁是什么的問(wèn)題沒(méi)有明確的答案。而中國傳統哲學(xué)講究“天人合一”，人和自然沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的障礙，人可以通過(guò)“悟”的'方式來(lái)實(shí)現二者的統一。西方哲學(xué)本身就是超越科學(xué)的獨立存在，而往往西方哲學(xué)家在研究哲學(xué)命題時(shí)采用科學(xué)的方式，這樣就容易出現悖論。這都是因為西方哲學(xué)將人和外部世界分離開(kāi)來(lái)，從人的理念的視角來(lái)研究外在世界，很容易走向世界這個(gè)對象是不可知的困境。西方哲學(xué)發(fā)展到當前階段已經(jīng)出現了后現代主義的思潮，重新審視西方哲學(xué)的種種問(wèn)題，這是西方哲學(xué)內部矛盾發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物。
在中國傳統的哲學(xué)體系中，“陰”和“陽(yáng)”的辯證思維是最主要的思維方式。中國古代占卜文化極為繁榮，“易”是中國傳統哲學(xué)的支柱。中國傳統哲學(xué)認為世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是由“易”而生，生克變化往返不息。中國傳統哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有在研究人與自然的關(guān)系中使用邏輯思維，而是通過(guò)研究萬(wàn)物的特征來(lái)給其定性。實(shí)際上，中國傳統哲學(xué)從狹義上來(lái)看僅僅包括老子《道德經(jīng)》的道經(jīng)部分，甚至排除了德經(jīng)部分。因為狹義上的哲學(xué)是追問(wèn)宇宙的終極，它涉及到的是人的存在的根本問(wèn)題。而德經(jīng)包括后來(lái)各大思想家們都是在討論人倫和人的生存的現實(shí)問(wèn)題，并不是哲學(xué)的真正意義上的追求。雖然中國傳統哲學(xué)在利用辯證思維研究宇宙中取得了較為豐盛的成果，但是辯證法僅僅是哲學(xué)的低級階段，遠遠沒(méi)有達到高層次哲學(xué)研究的范疇。很多問(wèn)題如果用辯證法來(lái)回答往往是無(wú)果的。[3]例如回答 “陰”是什么，恐怕沒(méi)有人能夠真正弄清其本質(zhì)什么東西，只能用“它是陽(yáng)的對立”來(lái)回答。而這樣的回答實(shí)際上什么也沒(méi)有回答。雖然這是中國傳統哲學(xué)的重大缺陷，但是它通過(guò)對世界特征的歸納來(lái)研究意象的思路是值得肯定的，為哲學(xué)的研究提供了一種新的思路或者說(shuō)是參照。
二、中國傳統哲學(xué)理論體系的價(jià)值宗旨
中國傳統的哲學(xué)與西方哲學(xué)相比在理論系統上存在很大的差別。西方哲學(xué)體系是圍繞本體即自我意識本身來(lái)建立的，它以追尋宇宙終極為目標。而中國傳統哲學(xué)以“天”和“道”為中心，講究“天人合一”，并非追尋知識本身，而是通過(guò)探尋天和人的關(guān)系來(lái)教誨人應該怎樣為人�？梢哉f(shuō)中國自古以來(lái)的價(jià)值觀(guān)并不是像西方那樣成為了獨立的倫理學(xué)說(shuō)，而是滲透在了社會(huì )生活的方方面面，古人無(wú)論從哪一領(lǐng)域都可以探究人和天的關(guān)系，因為從任何一個(gè)角度發(fā)掘到最后都是相通的。中國傳統哲學(xué)并不注重對事物和規律的認知，即使有些情況涉及到高深的科學(xué)知識也是淺嘗輒止，從來(lái)不會(huì )應用到生活當中。中國傳統哲學(xué)從實(shí)質(zhì)上來(lái)看可以說(shuō)就是道德哲學(xué)，因為其主要為道德和價(jià)值觀(guān)服務(wù)。中國自古以來(lái)就講究知和行的統一，人和自然的統一，真善美的統一，在探索天人關(guān)系時(shí)主要通過(guò)頓悟而不是求證。[4]總體來(lái)說(shuō)，中國傳統哲學(xué)都是以生存為背景，以人倫關(guān)系為重點(diǎn)，主要通過(guò)對人生觀(guān)價(jià)值觀(guān)的探討而形成的思想體系。價(jià)值和理想是中國傳統哲學(xué)的主要研究對象。我國著(zhù)名的學(xué)者張岱年先生就對這一點(diǎn)進(jìn)行了充分的闡釋。在他的理解中，中國哲學(xué)家研究哲學(xué)的目的是為了改變生活現狀，探尋更高層次的生活狀態(tài)；中國的哲學(xué)不是以邏輯推導為基礎，而是以生活實(shí)踐為基礎；西方哲學(xué)將人和外部的世界分離開(kāi)來(lái)，用人的眼光看待世界，而中國哲學(xué)注重人和宇宙的統一，從宇宙內部看待人和宇宙的關(guān)系；中國傳統哲學(xué)認為真和善是統一的，追求真理也就是追求善，宇宙真理和人生至善是統一的。[5]張岱年先生的觀(guān)點(diǎn)是非常中肯的，對于我們研究中國傳統哲學(xué)具有重要的借鑒意義。與此同時(shí)，雖然中國傳統哲學(xué)和西方哲學(xué)在體系上有很大不同，但并不表明中國傳統哲學(xué)的體系不完善。相反，中國傳統的哲學(xué)無(wú)論是在內容還是方法上都具有豐富的內容，只不過(guò)這一體系都是圍繞價(jià)值觀(guān)建立的，所有的內容都和價(jià)值相關(guān)聯(lián)。[6]先秦諸子百家在其著(zhù)作中都闡明了君子之道，通過(guò)求知和為學(xué)等途徑來(lái)完善自我，實(shí)現人生至善的目標。
三、中國哲學(xué)理論體系的完善和發(fā)展
第一，重構太極圖的形。我國傳統哲學(xué)以《易經(jīng)》為根基，通過(guò)辯證思維闡釋了宇宙萬(wàn)物的生克變化。自宋明兩代的“太極圖”問(wèn)世以來(lái)，我國傳統的哲學(xué)發(fā)展到了高峰，“格物致知”成了中國哲人的主要研究方式。當前我國國學(xué)沒(méi)落，傳統哲學(xué)面臨西方文明的沖擊而顯得一蹶不振，有必要復興中國傳統哲學(xué)理論，昌盛中國文明。因此要再造“太極圖”，延續中國傳統哲學(xué)的命脈。當然，這里并不是主張恢復舊有的理論體系，而是要去粗取精，吸收傳統哲學(xué)好的部分加以創(chuàng )新和豐富。[7]宋明理學(xué)講求通達，主要研究身和道的關(guān)系。理學(xué)家認為追尋道應該從身出發(fā)，讓自身回歸到自然的世界中去，一切以身為開(kāi)端。放在哲學(xué)理論中來(lái)講，身在這里指的是處于宇宙當中的“此在”屬性。身是宇宙萬(wàn)物的化身，通過(guò)對身的參悟可以領(lǐng)悟到宇宙的真諦。這和西方哲學(xué)中原罪等有本質(zhì)的區別。通過(guò)對身的理解，中國哲學(xué)可以依靠其重新構建“太極圖”的形，也就是將身作為中國哲學(xué)的研究對象，圍繞其建立相應的理論體系，這樣就避免了盲目地追尋傳統哲學(xué)中無(wú)法捉摸的“道”和“法”。自“太極圖”問(wèn)世以來(lái)都是以“道法自然”為核心思想，但是缺少實(shí)際意義上的主體，導致哲學(xué)研究走入了困境。將身這一主體引入到“太極圖”當中能夠為“道法”提供真正意義上的研究對象，從理論上打好根基。太極中的兩儀實(shí)際上就是陰和陽(yáng)兩種屬性，以往對其的解釋玄之又玄，如今引入了“身”的概念之后，在哲學(xué)研究中可以很容易將其理解為男性和女性。這樣是有一定的根據的。因為古人所關(guān)心的事物都是和其生存有關(guān)的事物，很多現象在古人眼中都理解為男性和女性的區別，從而出現了陰和陽(yáng)的對立統一關(guān)系。它體現了古代生存環(huán)境緊張，古人關(guān)注生命形成轉化的現實(shí)生存狀態(tài)。從陰和陽(yáng)的辯證統一關(guān)系中可以看出，男性和女性并不僅僅作為人而存在，而且是宇宙萬(wàn)物變化的關(guān)鍵，陰由陽(yáng)而生，陽(yáng)由陰而發(fā)。它體現了人倫關(guān)系，也體現了傳統哲學(xué)追求生命生生不息的偉大愿景。
第二，重構太極圖的勢。除了要豐富傳統哲學(xué)的理論體系之外，還要對其研究方法進(jìn)行相關(guān)的討論和完善。自古以來(lái)，中國傳統哲學(xué)研究問(wèn)題的方法都是理論和方法一體，理論可以當作方法，方法可以用作理論，這顯然存在不合理的方面。[8]身是研究的主體，宇宙變化是其演化的環(huán)境。這種全新的中國哲學(xué)理論體系的另一大特點(diǎn)，是與其方法二重性相應的體用二者的兼備。實(shí)際上，陰陽(yáng)兩種屬性可以作為方法論，而五行是演化的方式，二者不能混淆。身即生命，生命由兩性而來(lái)，兩性形成家族群體；身又可以說(shuō)由五行生克變化而來(lái)，五行構成了物質(zhì)世界的體系。二者同屬于研究宇宙萬(wàn)物的方法論，各自是獨立的，不能混為一談。傳統的哲學(xué)將自然放在太過(guò)顯著(zhù)的地位，導致很多哲學(xué)討論都陷入了虛無(wú)主義。當下中國哲學(xué)的出路就是要將陰陽(yáng)這兩種自然屬性嚴格地與其他研究方法區分開(kāi)來(lái)，形成獨立的哲學(xué)研究體系。中國哲學(xué)既需要傳統的體察思維，又需要格物致知的觀(guān)察思維。不僅要研究天道，找出自然生克變化的自然規律，還要研究人道，通過(guò)人的屬性特征來(lái)彌補哲學(xué)體系中的漏洞�？傊�，要將人與天二者區分開(kāi)來(lái)，獨立進(jìn)行研究，同時(shí)也要著(zhù)力探索二者之間的關(guān)系，整體上構建中國哲學(xué)的體系。
第三，重構太極圖的義�！疤珮O圖”的陰陽(yáng)屬性帶有強烈的生化含義。陰生陽(yáng)，陽(yáng)生陰，二者在循環(huán)往復中構成了宇宙萬(wàn)物的模型。中國傳統哲學(xué)關(guān)于生命的討論和西方哲學(xué)截然不同。西方哲學(xué)在研究宇宙生命的起始和發(fā)展過(guò)程時(shí)采用的是線(xiàn)性思維，而中國傳統哲學(xué)采用的是回互性思維。無(wú)論是從陰陽(yáng)的角度還是從五行的角度，生命的起始、發(fā)展、衰落和滅亡再到起始都是循環(huán)的，生是死的開(kāi)端，死是生的結果。老子有云：出生入死，說(shuō)的就是人從一出生就朝著(zhù)死亡發(fā)展。因此可以說(shuō)中國哲學(xué)的生命邏輯是共生的。我國傳統的道教和從印度引進(jìn)的佛教關(guān)于生與死即陰與陽(yáng)的問(wèn)題在某些方面是相通的。死亡絕不是生命的終結，而是新的生命的開(kāi)始。道生一是萬(wàn)物的起源，也是生命循環(huán)不息的開(kāi)端。中國哲學(xué)在研究傳統的生命觀(guān)上具有獨到的建樹(shù)。當下中國哲學(xué)更需要注重方法論體系的構建，從根本上彌補自然主義好虛無(wú)主義的缺陷，為研究人和宇宙的關(guān)系提供科學(xué)的方法�！疤珮O圖”的重構絕不是復原傳統的陰陽(yáng)和五行，而是要通過(guò)對事物屬性的研究中找到研究天人關(guān)系的路徑。
四、總結
本文首先說(shuō)明了中國傳統哲學(xué)體系的特點(diǎn)，然后提出了中國傳統哲學(xué)理論體系的價(jià)值宗旨，最后說(shuō)明了如何對中國哲學(xué)理論體系進(jìn)行完善和發(fā)展。西方哲學(xué)和中國傳統哲學(xué)的起源都與宗教有關(guān)，西方宗教在探究人和世界的關(guān)系時(shí)是將人和世界分離開(kāi)來(lái)的，人和世界的交流需要通過(guò)上帝或神才能實(shí)現。中國傳統的宗教強調“天人合一”，人和自然是統一的，中間沒(méi)有分離開(kāi)來(lái)。中國傳統哲學(xué)中實(shí)現人的思想超越是“悟”，從世界的內在實(shí)現思想上的超越；西方哲學(xué)中的超越靠 “證”，通過(guò)外在的形式來(lái)超越。中國傳統哲學(xué)發(fā)展到當下階段，需要解決虛無(wú)的自然主義問(wèn)題，其關(guān)鍵是要形成研究天人關(guān)系的方法體系，再造“太極圖”為中國傳統哲學(xué)的發(fā)展提供了新的思路。
中國傳統政治哲學(xué)論文 篇7
中國古代哲學(xué)思想源遠流長(cháng)，博大精深，在人類(lèi)歷史上規定了我國文化的特質(zhì)，塑造了我們民族的精神風(fēng)貌。中國古代哲學(xué)萌芽于殷周，兩周初年的《尚書(shū)·洪范》就提出五行學(xué)說(shuō)，以金木水火土五種元素作為構成世界最基本的事物。包括：人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、本體論等。本文通過(guò)對儒家、道家等的價(jià)值觀(guān)善美義利的分析，來(lái)揭示其在中國哲學(xué)史上的意蘊及其思想魅力。
一、中國傳統哲學(xué)的人生韻昧——價(jià)值觀(guān)
討論一個(gè)問(wèn)題，首先就是要理解問(wèn)題的含義。在目前所發(fā)表的文獻中，對“人的價(jià)值”這個(gè)概念實(shí)際上是在不同意義上使用的。解決問(wèn)題首要的就是明確問(wèn)題，讓我們看一下什么是人的價(jià)值。價(jià)值是近代出現的名詞，在古代中國有一個(gè)與價(jià)值意義相當的詞是“貴”。關(guān)于人的價(jià)值這個(gè)概念可以分為三個(gè)方面的含義：人的類(lèi)價(jià)值或稱(chēng)人的生存的價(jià)值。人活著(zhù)必須要有追求，如果沒(méi)有追求，沒(méi)有理想，沒(méi)有目標，將會(huì )迷失自己，不知道自己為什么而活。我們必須清楚自己想要的究竟是什么。人的生存價(jià)值，等于他為促進(jìn)與實(shí)現人類(lèi)個(gè)體、群體、整體與自然萬(wàn)物的和諧發(fā)展，或者說(shuō)等于他為多少人的生存發(fā)展，創(chuàng )造和提供了多少有利條件這一客觀(guān)實(shí)際。
二、價(jià)值觀(guān)在中國哲學(xué)史上的問(wèn)題
論價(jià)值觀(guān)在中國哲學(xué)史上的問(wèn)題而言，主要問(wèn)題有二：一為價(jià)值的類(lèi)型與層次的問(wèn)題;二為價(jià)值的意義與標準的問(wèn)題。價(jià)值不止一、二個(gè)可分為不同的類(lèi)型如真為認識的價(jià)值善為行為的價(jià)值美為藝術(shù)的價(jià)值等。一件事物對人有用可以說(shuō)具有功用價(jià)值。如果對人有用的即有價(jià)值人本身也應該有一定的價(jià)值。價(jià)值雖有不同的類(lèi)型但又必有共同的本質(zhì)這即為價(jià)值的意義所在。價(jià)值更有基本的標準符合一定標準才能稱(chēng)為價(jià)值。
孔子把“道”“義”與富貴區別開(kāi)來(lái)，他說(shuō)“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”《里仁》。在孔子看來(lái)，富貴的價(jià)值是相對的，道與義才是最高價(jià)值，孔子承認有“以，其道得之”的富貴，即肯定等級差別是正當的，這表現了他的階級性。
三、中國傳統哲學(xué)價(jià)值觀(guān)的主要內容：善、美、義、利。
1.善在中國哲學(xué)中的含義
善是具體事物的完好、圓滿(mǎn)的組成，是具體事物的運動(dòng)行為和存在對社會(huì )和絕大多數人的完好圓滿(mǎn)生存發(fā)展，具有的正面意義和正價(jià)值，是具體事物完好圓滿(mǎn)有利于社會(huì )和絕大多數人生存發(fā)展的特殊性質(zhì)和能力，是人們在與具體事物密切接觸、受到具體事物影響和作用的過(guò)程中，判明具體事物的運動(dòng)、行為和存在符合自己的`意愿和意向，滿(mǎn)足(完全達到)了自己的生理和心理需要，產(chǎn)生了稱(chēng)心如意(滿(mǎn)意)的美好感覺(jué)后，從具體事物中分解和抽取出來(lái)的有別于“惡(殘缺不完好)”的相對抽象事物或元實(shí)體。
人為什么要認識世界和改造世界?因為世界是對人類(lèi)的生存發(fā)展具有意義、具有價(jià)值、具有意識，因為自然和社會(huì )的環(huán)境、現象、行為和事物具有作用和影響人類(lèi)生存發(fā)展的性質(zhì)和能力，因為人只有通過(guò)自身的實(shí)踐行為，消除環(huán)境、現象、行為和事物對人的生存發(fā)展具有的負面意義、負面價(jià)值、負面意識，增大環(huán)境、現象和事物對人的生存發(fā)展具有的正面意義、正價(jià)值和正面意識，才能實(shí)現自身生存發(fā)展的基本目標。
2.美在中國哲學(xué)史上的含義
對于美的本質(zhì)，長(cháng)期以來(lái)眾說(shuō)紛壇，爭鳴激烈。簡(jiǎn)要的介紹幾種觀(guān)點(diǎn)：第一種觀(guān)點(diǎn)：認為美是主觀(guān)的，美是人人都知道的，但是對于美的看法，并不是所有人都相同，美食物在人的主觀(guān)中的反映，是一種觀(guān)念。這種觀(guān)點(diǎn)仍然未擺脫美食心靈創(chuàng )造的模式。醫學(xué)之美食社會(huì )形象和自然形象之美的統稱(chēng)，社會(huì )形象美重點(diǎn)表現在社會(huì )的公認性或普遍承認，自然形象重點(diǎn)表現在人類(lèi)本身形象。
3.義在中國哲學(xué)史上的含義
義的源字是羊在上，下邊是人手持戈。上面的羊，有兩種解釋?zhuān)阂环N是形，上邊兩點(diǎn)左右均分，中間也是左右對稱(chēng)，象征公平之意。第二種解釋是祭祀的羊，表達的是信仰。而下邊是持戈的武士，也可以是我的意思。源字的意思就是：為了公平(或信仰)而戰斗，對個(gè)人則是我為公平(或信仰)而戰斗。
義利之辨構成了倫理學(xué)最核心、最基本的問(wèn)題。不但儒家的很多論題如“人禽之辨”，“王霸之辨”、“君子小人之辨”、“經(jīng)與權”的問(wèn)題等，都與義利問(wèn)題有關(guān)，甚至可以說(shuō)是圍繞著(zhù)這個(gè)核心問(wèn)題展開(kāi)的，而且儒家也以此來(lái)理解和評判中國歷史，最典型的一個(gè)例子就是朱子與陳亮關(guān)于“漢宋功過(guò)論”的爭論。
4.利在中國哲學(xué)史上的含義
“利”作為外在的實(shí)體，需要依靠“義”而行，清人劉寶楠《論語(yǔ)正義》云：“利，義之和也，利物足以和義”。又云：“利于不利，古人皆質(zhì)言之。人未有知其不利而為之�！比宋从兄洳焕鵀橹�，則亦豈有知其利，而避之弗為哉，利所以為義之和者，和猶言調適也。
四、中哲史上人的價(jià)值觀(guān)的現代意義
儒道的人生價(jià)值觀(guān)有什么現代意義呢?首先，崇高的使命感和責任感。儒家和道家都重視人在宇宙中的地位，重視人的生命價(jià)值。儒家更要求人應當立德、立功、立言。認為這是人生的崇高使命和真正意義之所在。其次，正確的苦樂(lè )觀(guān)、生死觀(guān)。人生必有一死，人人都免不了一死，這是任何人都逃脫不了的人生歸宿。儒家和道家都清楚這一點(diǎn)。這對我們也是有啟示的。宋儒張載強調的活著(zhù)應當樂(lè )生，努力做事;死則是休息，應當安死。這在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下，尤其具有特殊意義。最后，努力提高道德情操。儒家、佛教和道教都強調道德修養是培養、確立主體人格理想的方法和條件，進(jìn)一步協(xié)調人際關(guān)系。當今社會(huì )、科技、法則、民主等，在發(fā)展經(jīng)濟、推進(jìn)政治、穩定社會(huì )方面，分別發(fā)揮了各自的功能和作用。為了提高社會(huì )成員的素質(zhì)，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì )的健康蓬勃發(fā)展，加強道德修養和建設，實(shí)在是一重大課題。
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