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“仁政”與法治-儒家思想對我國法治建設的影響
儒家思想博大精深，源遠流長(cháng)，其貫串了整個(gè)古代，并繼續著(zhù)我們的生活。儒家倡導“以德服人”的治國方略。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不贍也，以德服人者，中心悅而誠服也�！盵1]同時(shí)儒家否認是公平的，“名位不同，禮亦異數”[2]他們以為人有智愚之別，應有貴賤上下之分，而貴賤上下決定每一個(gè)人在社會(huì )上的地位和行為。如何維持這樣的社會(huì )秩序？“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從�！盵3]《禮記.哀公問(wèn)》所以孟子以為“惟仁者宜在高位”，[4]并要求為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”，[5]由此“治天下可運于掌上”。[6]筆者僅就儒家的“仁政”思想對我國法治建設的影響這一角度談?wù)勛约旱目捶ā?BR>“仁政”理論在當初并未受到統治者的重視。儒家思想成為古代中國的治國思想有其特定的歷史背景：年齡戰國時(shí)期的戰亂和社會(huì )階層的劇變要求理論立足于現實(shí)，而眾多繁雜的理論要求思想家們公道地解釋現實(shí)以完善各自的理論體系。秦王朝的迅速解體和漢初分封制的弊端迫使統治者需要加強中心集權，此時(shí)漢儒董仲舒提出罷黜百家，獨尊儒術(shù)的主張，他的《年齡》大一統思想得到漢武帝欣賞，儒學(xué)遂從三教九流中脫穎而出。董仲舒把儒家思想與陰陽(yáng)家的思想結合起來(lái)，他以為德為陽(yáng)，刑為陰。兩者的關(guān)系是：“刑者，德之輔；陰者，陽(yáng)之輔也�！盵7]“圣人多其愛(ài)少其嚴，厚其德而簡(jiǎn)其刑�！盵8]這就是“德主刑輔”。先用德禮進(jìn)行教化，教化無(wú)效再輔之以刑罰，把德刑結合起來(lái)。經(jīng)過(guò)歷代儒家學(xué)者與統治階層的不斷交媾，這種剛柔相濟的“仁政”成為歷代王朝的治國之道。儒家思想吸引統治者的理論基礎主要有以下幾點(diǎn)：一、夸大宗***理觀(guān)念。儒家思想最根本的就是宗***理思想�！熬汲�，父父子子”，[9]這種君臣父子關(guān)系是皇權統治中的“大倫”。天子把握統治國家的最高權力，然后通過(guò)分封、詔賜等方式對權力、財產(chǎn)進(jìn)行分配，形成了以血緣關(guān)系為主的家長(cháng)式統治。在宗法制度中，君臣、上下、貴賤都有明確的界限和等級秩序。借“親親”、“尊尊”之規則，來(lái)維護以父權為中心的家庭、家族倫理關(guān)系和以君權為中心的社會(huì )秩序。秦二世矯詔秦始皇賜秦太子扶蘇死，扶蘇說(shuō)，“父而賜死，尚安敢復請？”[10]可見(jiàn)向百姓灌輸宗***理觀(guān)念有助于臣民接受家長(cháng)式的統治，從而維護國家安定，社會(huì )***，達到天下長(cháng)治久安之目的。
二、宣揚“性善論”。儒家以為人具有“善端”，具有為善、成圣的潛能。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也�！盵11]此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態(tài)，是人“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良能”、“知己”。 [12]孟子夸大，“仁義禮智根于心”。[13] 性善論把人心視為一切美好價(jià)值的觀(guān)念的源頭，從而把治理國家看作是“修身、養性、治國、平天下”的道德修養過(guò)程，就人的本性而言，是不需要的，以德治國事最好的統治方式。統治者就是道德楷模，對他不需要防范。臣民需修身養性，使人的“善”得到保存和，并向著(zhù)仁義禮智等圣人君子的人格目標而邁進(jìn)。
三、主張賢人治國。按照儒家理論，假如人性惡，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人為善的潛能是仁政的基礎。所謂“仁政”也就是為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家以為個(gè)人不能離開(kāi)社會(huì )而存在，個(gè)人只有作為國家和家庭的成員才有存在的意義。但儒家以為人與人是不同等的，人與人之間最基本的區別是“治人者”與“治于人者”的區別。孟子曰：“然則治天下，獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事�！騽谛�，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人�！盵15]孟子還斷言這是“天下之通義”。[16]那么，誰(shuí)應為“治人者”，誰(shuí)應為“治于人者”？孟子以為“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無(wú)道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡�！盵17]據此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所謂天子，必圣人乃可為之。圣人的責任是確立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有服從圣人和君子的教誨，循禮遵法，安居樂(lè )業(yè)。儒家以為，“愛(ài)人”僅僅是對為政者的要求，而被愛(ài)的對象則是普通的老百姓。只有為政者才需要講“愛(ài)人”的仁政，只有得道的君子才能行“愛(ài)人”的仁政。所以孔子說(shuō)：“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也”。[18]
由此可以看出，儒家主張的仁政即為德治，由賢人來(lái)治理國家。實(shí)施“仁政”的統治者要求臣民接受統治理由是：第一，我是天子，是最優(yōu)秀的人，道德高尚無(wú)邊。第二，我為社稷鞠躬盡瘁，是出于對臣民的無(wú)私的愛(ài)，會(huì )給臣民帶來(lái)安全和財富�？鬃诱f(shuō)，“為政以德”、“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。[19]他們以為，人在社會(huì )上的貴賤和在家族中的親疏、尊卑、長(cháng)幼的差異是天生的，每個(gè)人的生活方式和行為必須符合他們的身份和政治、社會(huì )地位。不同的身份有著(zhù)不同的行為規范。人人要遵守固有的行為規范，便可維持理想的社會(huì )秩序，國家便可長(cháng)治久安。而人心的善惡取決于德治，同時(shí)德治又取決于統治者的個(gè)人魅力，由于統治者的人格具有盡對的感召力。所以儒家所主張的“仁政”終極都衍變成為“人治”。
儒家實(shí)施“仁政”的條件是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德發(fā)展的潛伏因素，這在一定程度上有利于人格的培養和人與人之間的***關(guān)系的產(chǎn)生。但儒家又以為人與人是不同等的，每個(gè)人的生活環(huán)境、生活歷程具有具體性，因而道德水平必然存在差異。統治者必然是善的代表，由他實(shí)施仁政，在他的領(lǐng)導之下，被統治者才能保存原有的善性，然后繼續修身養性，以達到自身人格的完美。因此，從本質(zhì)上看，儒家的“仁政”理論就是把國家的發(fā)展和社稷的安危完全托付給一個(gè)理想化的圣人。從歷史實(shí)踐看，儒家的這一理想從未實(shí)現過(guò)。相反，“仁政”成為了統治者實(shí)施***的遮羞布。 因此在建設社會(huì )主義法治國家的今天，假如還寄夢(mèng)于以“仁政”來(lái)維護社會(huì )秩序，必然重蹈覆轍。筆者以為，“仁政”理論對于建設社會(huì )主義法治，存在以下負面影響。
一、“賢人治國”的理論違反了權力制約原則。
儒家夸大人的自身修養，即“內圣”，只要誠心修身，既可成圣成仁，無(wú)往而不勝�！皟仁ァ笨芍隆巴馔酢�，修身是手段，“內圣”是目的，而條件是人有根本的善端。整個(gè)儒家文化的精神方向，就是以圣賢作為理想的人格典范和人生追求的目標，鼓勵人們加強自身道德修養。因此，政治上崇尚“賢人之治”便成為一種必然。
董仲舒對儒家學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)揮使其符合了當時(shí)的統治需要�！傲T黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)成為官方的統治思想。董仲舒把君主神化為“天子”，統治者鼓勵民眾加強道德修養，修回善性。從而加強了君主的至上權威。董仲舒思想的核心目的在于強化君主統治地位，在民眾都有“善性”的基礎上推行“仁政”。使“性善論”成為政治上有力的思想統治工具。統治者利用民眾崇尚“賢人之治”的思想在神化自身的同時(shí)提倡民眾向善，致使百姓對權力意志的盲從和普通的從眾心理。對于皇權，百姓總是�？词巧屏嫉�，皇權是最后的善的權力，皇權因此不受制約，事實(shí)上也無(wú)法制約。
中國古代的權力制約機制，都是維護皇權的需要，預防宰相的權力過(guò)大威脅皇權。隋唐時(shí)設中書(shū)省、門(mén)下省、尚書(shū)省三省制度，宰相的權力由三省分掌，分工明確而相互制約：中書(shū)省掌管決策，門(mén)下省掌管審核，尚書(shū)省掌管執行。三省分工制約，確實(shí)預防了宰相濫用權力。但對最高權力的皇權卻沒(méi)有完備明確的制約監視，這與以為天子是至善化身而不會(huì )為惡有內在的必然聯(lián)系。當然，形成這種情況的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政主座本身兼有司法權，權力本身沒(méi)有分離造成制約機制的不健全。行政權與司法權本應相互監視相互制約，但置于主座一身，只能自己監視自己，這又體現為儒家的“內圣”思想，夸大個(gè)人的自省和道德修養，往修善性。對于社會(huì )主義法治而言制度方面的阻礙已不存在，關(guān)鍵還是干百年來(lái)造就的民眾心態(tài)，�？唇y治者積極向善，為政以德，如此便能安心生產(chǎn)。事實(shí)上，離開(kāi)制度的氣力，脫離法律的約束，就很難保證人性向善，“善性”造成民眾對權力制約的“惰性”，民眾缺乏權力制約的觀(guān)念，對最高權力的制約匱乏，必然貽誤中國法治進(jìn)程。
二、“仁政”造成泛道德主義，不利于法制建設。
“善”作為一種價(jià)值體系，完善和補充了道德之善的內涵。道德之所以謂“善”，是由于它能給人們帶來(lái)實(shí)際的利益。人們之所以要遵循仁義道德，就在于仁義禮智人之固有，克己遵循，則能“盡性事天”；就在于仁義是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心則得天下，而得民心的關(guān)鍵在于以仁義待民等等。符合道德的便是“善”的，導致了道德越位擴張，矛盾的解決不是依靠，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主義�！胺旱赖轮髁x就是將道德意識擴張，侵犯到其他文化領(lǐng)域（如文學(xué)、、法律、）往做它們的主人，而強迫其他文化領(lǐng)域的個(gè)性，降于次要又次要的地位；終極極的目的是把各種文化的表現，統變?yōu)榉塾诘赖潞捅磉_道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，構建了“善”的價(jià)值體系，卻造成寬、信、孝、惠、敬、勇等一切道德觀(guān)念都回于“善”的統懾�！盀檎缘隆�、“德主刑輔”、“明刑弼教”，突出表現道德越位擴張而成為法學(xué)領(lǐng)域的主人，侵犯了法律的個(gè)性。另外，儒家以為人性本善，只須加強個(gè)人性德修養，通過(guò)道德教化，弘揚人的善端，便可達到平天下的目的。統治者對民眾采用道德教化手段，使他們保住善性并擴而充之。籍此，上出現矛盾即可訴諸于道德途徑解決，道德泛化也就順理成章了。
道德泛化不利于法治建設。道德和法律作為治理社會(huì )的主要手段，彼此在各自領(lǐng)域都發(fā)揮著(zhù)重要作用。道德是一種軟約束，依靠的是人的自覺(jué)及良心，是一種自律性的東西，其功能是為了揚善；而法律則是一種硬約束，以國家的強制力為后盾，其功能是為了制惡。兩者雖因用力方向不同，但共同維系著(zhù)社會(huì )的穩定，但究竟由于各自本質(zhì)不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，這樣勢必引起疏于立法的建設，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的發(fā)揮應以法律健全為基礎。同時(shí)，泛道德主義注重人的善性完善，不可避免的為人治奠定了基礎。
三、“仁政”社會(huì )主義法治理念的形成。
“性善”多指良心本心是倫理方面的孝親敬長(cháng)的是非之心，孝敬為善，反之為惡。孟子反復夸大，人人均知愛(ài)親敬長(cháng)，主張“人人親其親，長(cháng)其長(cháng)，而天下平，親親，仁也；敬長(cháng)，義也；無(wú)他，達之天下也”。[21]董仲舒以為的至善即“圣人之善”為“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮”。[22]在儒家宗***理觀(guān)念的誘導下，民眾在內心形成了一套倫理標準，在這個(gè)標準之下，人們不斷的實(shí)踐倫理，以此作為自己的向善。
儒家實(shí)施“仁政”條件是強化倫理道德觀(guān)念，重申宗法規則，遏制了民眾獨立人格的產(chǎn)生。以“性善”為基礎構造的宗法社會(huì )注重身份規則，身份規則界定了每個(gè)社會(huì )成員在家庭中的地位、權利、義務(wù)，同時(shí)也就界定了其在社會(huì )的地位、權利、義務(wù)，藉此成為在立法、司法諸方面衡量人們的罪與非罪、罪刑輕重的根本標準。宗***理注重的身份規則之所以不會(huì )產(chǎn)生獨立自由的市民身份，是由于在獨裁時(shí)期，身份規則是一切社會(huì )關(guān)系的基礎，個(gè)人從來(lái)是作為宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，雖曾有過(guò)家庭、行會(huì )、幫會(huì )（江湖）、僧道等民間團體，但它們通行的都是人身依附規則即個(gè)人人格被吸附消溶于集體人格中的規則，具體的說(shuō)，都是家族的摹本，即便是國家也是如此，個(gè)人的人格被家族人格吸附，勢必造成個(gè)人人格的不獨立，不利于民法的，不利于社會(huì )主義法治理念的形成。
社會(huì )主義法治理念的形成對法治建設的意義十分重大。然而由于傳統“仁政”思想的影響，使民眾對個(gè)人人格的獨立缺乏必要的思想預備，在他們的法律意識中最多的還依然是與生俱來(lái)的“善”性。對于***、自由、人權、同等、權利等法律觀(guān)念的培養，“善”性的土壤顯得如此貧瘠。一直以來(lái)，皇權統治之下的民眾在“人性善”的驅使之下不斷的體現倫理，實(shí)踐倫理，都被看成一種沒(méi)有理性的動(dòng)物，一種被統治者珍惜愛(ài)護的客體。在這種情況下，個(gè)人的人性已被扭曲。因此，社會(huì )主義法治，應該是更尊重、順應和完善人性，同時(shí)充分重視人的社會(huì )性，二者不可偏廢。加快建設社會(huì )主義法治進(jìn)程，首要的還是改造民眾思想意識中的“善”性。***、自由、人權、同等、公平競爭等西觀(guān)念的基本精神的宣傳是必要的。只有重視進(jìn)步全民的理性，才是法治進(jìn)程的根本動(dòng)力。
眾所周知，西方的法制傳統以“人性惡”為邏輯出發(fā)點(diǎn)建立了先進(jìn)的法治模式；而中國的法制傳統以“人性善”為邏輯出發(fā)點(diǎn)建立了人治的模式。推進(jìn)現今中國的法治進(jìn)程，必須鑒戒西方法文化的精華，克服“性善論”的弊端，摒棄傳統法文化的糟粕，中西結合，是中國法治的必經(jīng)之路。
首先，樹(shù)立依靠理性、的法律制度制約權力的觀(guān)念。西方人以為人性是惡的，沿用至今的法律制度充分體現了防惡的目的，公法之設，在于防范公共權力的濫用，私法之設在于抵御公共權力對社會(huì )個(gè)體權利的侵犯。西方的這種價(jià)值理念從古希臘柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始，經(jīng)***教“原罪說(shuō)”的深化，至洛克、孟德斯鳩集大成。對人性的不信任，依靠理性、科學(xué)的制度約束權力貫串了法治的始終。傳統中國受“性善論”的影響，相信人性本善，崇尚道德修養，對權力依靠道德約束，以為掌權者是道德至善的化身而不會(huì )為惡。但是，人性在現實(shí)中受客觀(guān)環(huán)境的限制及自身各種欲看和心理素質(zhì)的限制，使人性的向善之力較之趨惡之力要脆弱的多。所以，中國的法治必須鑒戒西方的法治經(jīng)驗，樹(shù)立依靠法律制度約束權力的觀(guān)念。以理性、正義、科學(xué)為依回的法律制度是推進(jìn)法治進(jìn)程的有效工具，由于制度的趨善要比個(gè)人的趨善要堅強的多。只有在制度的約束下，權力為惡的可能性才降至最小。在法律制度健全的條件下，才能切實(shí)推進(jìn)社會(huì )主義法治進(jìn)程。
其次，克服泛道德主義的流弊，公道界定指導法律的道德范圍。在西方，占主導地位的自然法學(xué)派以為法律是達到一定道德目的的手段。因而法律必須服從道德。不道德的法律被稱(chēng)作“惡法”，西方的道德至上，一開(kāi)始就夸大它是“自然正義”，是如自然科學(xué)定律一樣的純粹理性。所以指導西方法律的道德是理性、正義、公平，體現于法律之中則在于重視個(gè)體之間的同等、自由、權利等觀(guān)念。與西方相比，受“仁政”影響，傳統中國以為“善”是一種價(jià)值體系，符合善的便是道德的和正當的。所以，中國的道德與西方的道德有本質(zhì)的不同。中國的道德至上，一開(kāi)始就是宗法至上，是重親疏貴賤尊卑長(cháng)幼之分而否定同等、自由、權利的道德。它首先是人的情感、本性而非客觀(guān)，以此為基礎的法律自然缺少理性�？朔旱赖轮髁x的流弊，必須把握法律與道德的關(guān)系。法不能脫離道德，指導法律的道德只能界定在公平、正義、理性而非其他。社會(huì )主義法是從國家態(tài)度出發(fā)對人們行為的評價(jià)，包含著(zhù)立法者關(guān)于什么是正義與非正義、善與惡的價(jià)值判定。必須糾君子性善造成的不重視個(gè)人正當利益，輕視個(gè)人尊嚴、價(jià)值和權利的錯誤傾向。同時(shí)也要熟悉到法與道德不是孤立存在的，是經(jīng)濟基礎的反映，重視法治建設的條件是加大經(jīng)濟基礎的投進(jìn)，這樣才會(huì )推進(jìn)中國的法治建設。
第三，克服人格的附屬，不獨立、不自由之弊，建立自由、同等的市場(chǎng)經(jīng)濟下的人格制度。西方的法律秩序，從古希臘羅馬到近代，固然有變革，但基本上可以視為貿易性、市場(chǎng)性法律秩序。這種法律秩序注重人的獨立、自由、同等，人生來(lái)都應有基本的權利，任何人只要具備完全行為能力，則處于可與任何人訂立契約，獨立處理自己的權利義務(wù)，互相有償給付利益的同等地位。這種法律秩序是西方商品生產(chǎn)關(guān)系的反映，是市場(chǎng)經(jīng)濟的產(chǎn)物。在中國則不然，在獨裁社會(huì )里，長(cháng)期的小農經(jīng)濟所造成的自閉體系，根本無(wú)法形成正常的商品生產(chǎn)交換關(guān)系。經(jīng)濟條件本身不具備，“仁政”統治思想長(cháng)期對民眾的麻痹，造成中國法治的積弱積貧局面，因此獨立、自由同等的個(gè)人身份或人格從未在中國真正確立。由于這種身份或人格不存在，所以現今的法治才要靠外力來(lái)改變。鑒戒西方法文化，重心在于強化個(gè)人權利意識，培養民法所要求的人格獨立。個(gè)人獨立、同等、自由的人格觀(guān)念確立，必然促進(jìn)社會(huì )主義法治的長(cháng)足進(jìn)步。同時(shí)也要注重發(fā)展社會(huì )主義市場(chǎng)經(jīng)濟，法律意識及價(jià)值形態(tài)作為上層建筑的一部分，由經(jīng)濟基礎決定，是經(jīng)濟基礎的反映，經(jīng)濟的發(fā)展必然促進(jìn)法律意識的根本轉變。
國家的富強，民族的昌盛，法治環(huán)境是必不可少的。傳統中國受“仁政” 思想的影響貽誤了法治進(jìn)程。在新世紀之初，建設社會(huì )主義法治國家已經(jīng)寫(xiě)進(jìn)莊重的憲法。在摒棄傳統法文化中糟粕的同時(shí)，我們要借改革之東風(fēng)，大膽吸收鑒戒西方法文化的精華，博采眾長(cháng)為我所用，以此推進(jìn)我國社會(huì )主義法治建設。
[1] 《孟子·公孫丑上》；
[2] 《左傳》；
[3] 《禮記·哀公問(wèn)》；
[4] 《孟子·離婁上》；
[5] 《孟子·公孫丑上》；
[6] 《孟子·公孫丑上》；
[7] 《年齡繁露·天辯在人》；
[8] 《年齡繁露·基義》；
[9] 《論語(yǔ)·顏淵》；
[10]《史記·李斯列傳》；
[11]《孟子·公孫丑上》；
[12]《孟子·盡心上》；
[13]《孟子·盡心上》；
[14]《孟子·公孫丑上》；
[15]《孟子·滕文公上》；
[16]《孟子·滕文公上》；
[17]《孟子·離婁上》；
[18]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》；
[19]《論語(yǔ)·為政》；
[20] 郝鐵川，《中華法系》，復旦大學(xué)出版社，1997年版，第226頁(yè)；
[21]《孟子·離婁上》；
[22]《年齡繁露·深察名號》。
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