- 對法治與德治關(guān)系的再反思 推薦度：
- 相關(guān)推薦
關(guān)于法治與德治關(guān)系的再反思
摘要：現代意義上的法治是西方民主政治的產(chǎn)物，其發(fā)源于古希臘、古羅馬，中國歷史上從來(lái)沒(méi)有現代意義上的法治，而只有刑治。傳統儒家所倡導的德治，作為中國古代社會(huì )的一種社會(huì )控制模式，其也并不是嚴格意義上的德治，因其與封建專(zhuān)制制度、古代刑罰的糾纏，而最終導致了自身的異化。因此，搞清法治與德治這兩個(gè)概念的由來(lái)、各自的內涵，對于我們在現時(shí)代討論二者的關(guān)系問(wèn)題，至關(guān)重要。本文通過(guò)對德治與法治概念的由來(lái)和各自?xún)群氖崂�，得出如下結論：法治應是現代中國社會(huì )的主流控制模式；德治的使用應該限定在“道德教化”的層面上，作為法治的輔助手段。關(guān)鍵詞：法治 德治 刑罰
一、法治與刑罰
法治這一概念，可以說(shuō)是舶來(lái)品，因為中國歷史上從來(lái)沒(méi)有過(guò)現代意義上的法治概念，而只有刑罰、刑律概念�！胺ㄖ巍币辉~，在英文中與之對應的是這樣一些詞：rule of law, rule by law, government through law等，這些詞可分別譯為“法的統治”、“依法統治”、“通過(guò)法律治理”。由此，結合我們的理解，法治應是一種社會(huì )控制模式，是指人們通過(guò)或主要通過(guò)法律對國家的治理而求理想社會(huì )的實(shí)現。
我們知道，現代意義上的法治，主要來(lái)源于西方法律文化（當然，其精神和傳統可上溯至古希臘、羅馬）根據西方法學(xué)家和一些權威工具書(shū)對法治一詞的定義，我們可以發(fā)現法治具有如下一些基本特點(diǎn)：（1）現代意義上的法治是民主政治的產(chǎn)物；（2）法治與憲政緊密相連，沒(méi)有憲政即沒(méi)有法治；（3）法治的核心不只是國家通過(guò)法律控制社會(huì )，并且它本身也要為法律所支配；（4）法治的最基本原則是“法律至上”，“法律面前人人平等”；（5）法治既是一種治國方式和社會(huì )控制模式，又是一套價(jià)值系統，目標是建立理想的社會(huì )生活方式。由此可見(jiàn)，西方的法治思想是西方文明的特定產(chǎn)物，尤其是法治與民主政治的緣生關(guān)系；法治與憲政，法治與國家的互相聯(lián)系，又相互制約關(guān)系，以及“法律至上”，“法律面前人人平等”原則等，無(wú)不體現了西方文化的精神特質(zhì)。
對比中國來(lái)看，我們可以發(fā)現，中國自古以來(lái)（一直到清朝滅亡，兩千余年的歷史），從未有過(guò)嚴格意義上的法治。在中國古代社會(huì )，法即是刑罰的代稱(chēng)，這可以說(shuō)是中國法律傳統的核心，無(wú)論在制度抑或觀(guān)念，法家抑或儒家，都是如此。就這個(gè)意義上而言，要說(shuō)中國古代有法治的話(huà)，那也只是“刑治”。然而，由于中國古代社會(huì )長(cháng)期受儒家德治思想的影響，總是強調道德教化（即禮樂(lè )教化）相對于法的優(yōu)位性，這便造成一個(gè)后果，即法在中國古代社會(huì )完全沒(méi)有形式的獨立性、合理性可言，其總是從屬于道德的，可以說(shuō)道德是刑罰的目的和根據，刑罰全然成為推行道德的工具。這樣，道德便完全凌駕于法之上，法被徹底的異化了，其只不過(guò)是道德的附庸，毫無(wú)任何形式的合理性、獨立性可言。事實(shí)上，中國這一文化傳統的影響是根深蒂固的，直到今天，我們仍能時(shí)而不時(shí)的在人們的有意識或無(wú)意識的觀(guān)點(diǎn)主張中，發(fā)現這一影響的存在，如人們對于“法治”和“法制”這兩者的界限模糊不清，總以為法制就是法治，而完全忽略了法治這一概念背后所包含的深層文化底蘊，即西方的民主政治傳統和“法律至上原則”等背景，這顯然是受中國古代人們對法的認識的影響而形成的一種思維定勢。
二、德治的異化
德治與法治相應，也是一種社會(huì )控制模式，簡(jiǎn)單的說(shuō)即是以德治國，或說(shuō)道德的統治即人們借助或主要借助道德的作用對社會(huì )進(jìn)行調節和控制而求理想的實(shí)現，德治的核心是德即道德，道德的根本特性是內在性即本己性、自律性，其首要條件是意志自由，他以應該的方式向人們發(fā)出道德指令以協(xié)調人與人之間的相互關(guān)系。
中國自孔子始（甚至可追溯到“三代”，這在《尚書(shū)》中可得到證明，當時(shí)的人們已經(jīng)認識到統治者德行的重要性），儒家思想在理想層面上始終以德治為目標，西方哲人自柏拉圖始，也有對德治向往的思想，如其在《理想國》中所揭示的那樣。但德治思想很快在現實(shí)中陷入了困境。在西方，我們可以發(fā)現，人們對此問(wèn)題自覺(jué)和反省得比較早。由于有與中國迥異的人性論傳統（即原罪說(shuō)，性惡論），西方的哲人們更容易正視德治陷入困境的現實(shí)，進(jìn)而能夠給出更現實(shí)、更有效的解決方案。柏拉圖最終放棄《理想國》的德治理想而轉求于法律和秩序（見(jiàn)其《法律篇》的相關(guān)思想）便是很好的證明。事實(shí)上，柏拉圖以后，從亞里士多德開(kāi)始，“法治國”是人類(lèi)最理想的國家這一思想便成為西方的傳統。然而在中國，我們將發(fā)現完全不同的情況。為了搞清問(wèn)題，我們有必要簡(jiǎn)要考察一下儒家的德治思想在中國古代社會(huì )的現實(shí)化過(guò)程。下面，就讓我們從儒家的鼻祖，孔老夫子開(kāi)始，看儒家德治理想的現實(shí)化情況究竟如何。
孔子可謂生不逢時(shí)，其成長(cháng)活動(dòng)的時(shí)間，主要在春秋末期。此時(shí)正是多事之秋：王室衰微，禮崩樂(lè )壞，諸侯爭霸，民不聊生�？鬃討阎�(zhù)崇高的文化、歷史的使命感，毅然挺身而出，創(chuàng )立了儒學(xué)，而此學(xué)說(shuō)之中核即是“仁學(xué)”（即仁政、德治）。何謂“仁學(xué)”？簡(jiǎn)單的說(shuō)（當然不是很恰當）即是將外在的道德律令、規范拉回到人的內心，使之成為人的內在心理欲求：“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。這實(shí)質(zhì)上即是要挺立人的道德主體性、自律性、自覺(jué)性，而這一思想運用到政治上，即是要求統治者行仁政、德治。關(guān)于仁政思想，其明確提出且有系統闡述者當為孟子。眾所周知，孟子是繼孔子之后，儒家的又一座高峰。孟子除了仁政、王道思想外，另一更重要的貢獻其實(shí)在其性善論思想（即關(guān)于“四端之心”的學(xué)說(shuō)，參見(jiàn)《孟子》一書(shū)）的提出，這實(shí)際上為儒家德治思想奠定了深層的哲理基礎。然而，無(wú)論是孔子，抑或是孟子，盡管其關(guān)于仁政、德治的思想在后世產(chǎn)生了巨大影響，但在當時(shí)（即春秋戰國之際）卻是邊緣化的學(xué)說(shuō)，其最終未能競爭過(guò)法家。這一點(diǎn)，可從秦帝國的建立得到證明。事實(shí)上，盡管自漢武帝以來(lái)，儒家被定于一尊，似乎其德治理想的現實(shí)化已經(jīng)看到了黎明的曙光。然而，中國兩千多年的鐵的歷史事實(shí)卻告訴我們，所謂的“德治”，終究也只能是一個(gè)美好的理想罷了。因為所謂的內圣外王，亦即“圣王”理想，總是被“王圣”的殘酷現實(shí)所打破：德治蛻變?yōu)槿酥�，甚而是刑治；以德治國異化為以理殺人……“儒表法里”的面具已�?jīng)戴了兩千余年。歸根到底，儒家的德治理想之所以無(wú)法落實(shí)，除了現實(shí)層面的原因，即中國古代的宗法社會(huì )結構，自然經(jīng)濟基礎，以及君主專(zhuān)制制度等等，這些無(wú)疑是非常重要的，但是還有另外一個(gè)層面的原因，即“德治”理論自身的悖論問(wèn)題。我們知道，道德在本質(zhì)上是自律的、內在的、本己的，因此也具有自由、多元以及非強制性等特點(diǎn)；然而問(wèn)題是，一旦我們講德治，即以道德來(lái)進(jìn)行政治統治，那就意味著(zhù)以某種方式形成或確立一統化的道德模式，并以某種力量強制推行，這樣一種道德的模式化、強制性便完全背離了道德的本性。由此可見(jiàn)，在道德與德治之間，本來(lái)即存在一悖論，而我們不講德治則已，只要講了，我們就必然會(huì )陷入這一悖論中。
通過(guò)上面的考察，我們不難做出這樣的結論，即在關(guān)于法治與德治的關(guān)系問(wèn)題上，無(wú)論中國還是西方，作為主要的社會(huì )控制模式，德治只是一種理想，現實(shí)中為法治所代替是必然的。這樣，我們便進(jìn)到了下一論題，即
【法治與德治關(guān)系的再反思】相關(guān)文章：
對法治與德治關(guān)系的再反思03-20
論法治與德治03-22
關(guān)于以法治國和以德治國結合基點(diǎn)03-22
淺議依法治國和以德治國定稿03-25
再論重要性水平與審計風(fēng)險的關(guān)系03-21
對重要性與審計風(fēng)險關(guān)系的再熟悉03-24