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天行有常與生態(tài)倫理-荀卿的生態(tài)倫理思想新探
荀卿，生卒年不詳，是戰國末期最杰出的思想家，大約生活在齊宣王末期（前３０１年）至秦始皇統一六國前后（前２２１年）。司馬遷《史記 .孟軻荀卿列傳》有其生平事跡簡(jiǎn)介。他的思想資料主要保存在《荀子》（又稱(chēng)《孫卿新書(shū)》）一書(shū)中。這里就根據此書(shū)，對荀卿的生態(tài)倫理思想進(jìn)行探討。
一、“天行有�！钡纳鷳B(tài)倫理意識
學(xué)界公認《荀子》一書(shū)有豐富的生態(tài)倫理思想，這無(wú)疑是荀子（以下按其蓍作和習慣稱(chēng)呼其為荀子）留給后人最為寶貴的一份精神財富。由于荀子是對先秦諸子百家作總結式的大思想家，其哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、軍事和教育等方面的思想皆相當豐富，所以人們在對其主流思想作深入研究的時(shí)候，往往忽視了對其非主流思想——生態(tài)倫理思想的探究，這是與荀學(xué)研究的繁榮局面不相稱(chēng)的。當今，隨著(zhù)全球性生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的日益加劇，現代生態(tài)倫理學(xué)學(xué)者們對中國傳統文化中的生態(tài)倫理思想給予了高度重視，為此，對荀子的生態(tài)倫理思想進(jìn)行深入研究就擺到了我們面前。我們說(shuō)，荀子豐富的生態(tài)倫理思想首先是與其“天行有�！钡纳鷳B(tài)倫理意識分不開(kāi)的。
荀子在《荀子.天論》中基于自然界（天）與人類(lèi)是有本質(zhì)區別的考慮，提出了“天行有�！钡纳鷳B(tài)倫理觀(guān)——“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動(dòng)時(shí)，則天不能��；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使人疾，妖怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣�！边@里明確告訴我們自然界的運行變化是有固定的規律的，它不是因為有堯這種好的帝王就存在，也不是因為有桀這種暴君就消亡。只有明白自然界與人類(lèi)各自有自己的職分，才可以稱(chēng)得上是一個(gè)高明人。值得注意的是，這里荀子提出人類(lèi)社會(huì )出現的饑荒、疾病、殃禍“不可以怨天”，是由于“應之以亂”沒(méi)有處理好人與自然的關(guān)系造成的。無(wú)疑，這里談的天人關(guān)系明顯包涵了人與自然之間的倫理關(guān)系即生態(tài)倫理問(wèn)題。荀子在這里用自己的生態(tài)倫理思想正確地解釋了人類(lèi)社會(huì )為什么出現饑荒諸問(wèn)題，這是難能可貴的。
為什么說(shuō)“天行有�！蹦�？荀子在《荀子.不茍》中作出了解釋?zhuān)骸疤觳谎远送聘哐�，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉——夫此有常，以至其誠者也�！痹瓉�(lái)“天行有�！笔峭ㄟ^(guò)這些事情顯示出來(lái)的：上天不說(shuō)話(huà)，人們卻認為它處于最高；大地不說(shuō)話(huà)，人們卻認為它寬廣無(wú)邊；春夏秋冬四時(shí)不說(shuō)話(huà)，老百姓卻都能感知節氣的變化。這些“不言”的事里包含有它們自身的規律，即“有�！�。荀子不僅僅指明“天行有�！钡氖聦�(shí)，而且認為天行之所以“有�！�，在于“以至其誠者也”即大自然之所以運行有規律就因為它達到了真誠。真誠不僅能使天地化生萬(wàn)物，還能使圣人教化萬(wàn)民。他說(shuō)：“天地為大矣，不誠則不能化萬(wàn)物，圣人為知矣，不誠則不能化萬(wàn)民�！保ā盾髯�.不茍》）這樣，通過(guò)誠把“天地”和“圣人”即天人合一關(guān)系凸現出來(lái)了�！罢\”即真誠無(wú)妄，是一種道德規范。天地有誠，意即天地亦有倫理道德行為（當然，這種倫理道德行為是而且僅僅是通過(guò)天人關(guān)系展現出來(lái)的，它本身“不言”，只是人的評價(jià)而已），這樣，實(shí)際上已涉及對天地萬(wàn)物（自然界）講生態(tài)倫理的問(wèn)題了�？上к髯記](méi)有進(jìn)一步展開(kāi)明確提出天地倫理觀(guān)，過(guò)了近半個(gè)世紀，西漢大儒董仲舒才正式提出“行有倫理副天地”的天地倫理觀(guān)，這反映了儒家生態(tài)倫理思想的發(fā)展過(guò)程。
荀子認為，既然由于天地達到了真誠無(wú)妄，才體現出“天行有�！�，因而圣人、君子就應當從“天行有�！边@種真誠無(wú)妄的行為中體會(huì )“天德”，去修心養性，提高道德水準，用“誠心行義”，把握好自然規律，為民造福。他說(shuō)：“君子養心莫善于誠，致誠則無(wú)它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德�！又恋�，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也�！� 荀子把從“天行有�！敝畜w現出來(lái)的“誠”的“天德”，看作是君子養心行義、圣人化民治國的根本。他說(shuō)：“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也�！保ā盾髯�.不茍》）由此可見(jiàn)，原來(lái)荀子提出“天行有�！�，是為了把“誠”這一“天德”提供給君子修養身心，以便當作安邦治國的“政事之本”用的。而要體會(huì )出“天行有�！钡摹疤斓隆�，就必須首先明確天地存在著(zhù)和人類(lèi)一樣的倫理行為，這正是荀子生態(tài)倫理意識的集中體現。
荀子通過(guò)“誠”這一道德規范，把“天之道”和“人之道”連在一起，顯然是繼承了儒家天人合一的傳統。比荀子早半個(gè)多世紀的儒家“亞圣”孟子就說(shuō)過(guò)：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也�！保ā睹献�.離婁上》）孟子這句話(huà)實(shí)際上已將“天之道”和“人之道”之所以“能動(dòng)”（天人感應）歸結在一個(gè)“誠”字上了，荀子則在此基礎上作出了新的概述。由此可見(jiàn)，孔孟荀儒家講天人關(guān)系傳統的一致性。在天人關(guān)系上荀子同前輩儒學(xué)大師一樣是主張天人合一取向的，并不存在有的學(xué)者誤解的“天人相分”（天與人是相互分開(kāi)的）問(wèn)題。
荀子從來(lái)沒(méi)有講過(guò)“天人相分”，他只是說(shuō)“明于天人之分” （《荀子.天論》），這個(gè)“分”是指職分、分工（荀子講“明于天人之分”后緊接著(zhù)講“不與天爭職”，很明顯此“分”同“職”是一個(gè)字義）。在荀子看來(lái)，自然界（天）和人各有自己不同的職分、不同的分工，發(fā)揮著(zhù)不同的作用，二者是有本質(zhì)區別的，不能混淆不清，并不是認為“天”與“人”是相互分開(kāi)、彼此之間沒(méi)有任何聯(lián)系的，把“分”理解為“相互分開(kāi)”（與“天人合一”之“合”相反義）是違背了荀子本義的。從句式來(lái)分析，“明于天人之分”此句中因為前面已有動(dòng)詞“明于”，所以后面的“分”顯然是名詞（結合上下文正確的字義是“職分”），而“天人相分”此句中之“分”是動(dòng)詞“把……分開(kāi)”，此兩句中“分”的字義和詞性是截然不同的。在荀子看來(lái)，天與人只是分工不同，上天的職分在于沒(méi)有任何有意識的作為和追求，一切都是自然發(fā)生的，即所謂“不為而成，不求而得，夫是之謂天職” （《荀子.天論》）。天是沒(méi)有意志的，是客觀(guān)存在的物質(zhì)自然界。這是荀子天論中最為光彩奪目的一筆。而人的職分在于遵守天規（自然規律）和人道（社會(huì )規律）自強不息、好自為之，即“官人守天而自為守道也”（引文同上）。
荀子把天、人不同的職分和作用加以區別對待，一方面是為了突出人的主體性，使人類(lèi)能夠“制天命而用之” （引文同上），“序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下” （《荀子.王制》），掌握自然規律，根據四季變化安排生產(chǎn)，使天地萬(wàn)物為人類(lèi)發(fā)揮好的作用。另一方面是為了使人類(lèi)“不與天爭職” （《荀子.天論》），避免人類(lèi)胡作非為、干擾天的職分，從而能更好地發(fā)揮人類(lèi)本身的作用，去認識掌握自然規律。
荀子將“人”從“天”的控制的陰影中（“天”是西周的至上神）徹底解放顯現出來(lái)，認為“天”并不神秘，它同“人”一樣是客觀(guān)的自然存在，人類(lèi)完全可以掌握自然，使之為人類(lèi)發(fā)揮作用。他說(shuō)：“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總和，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂�！� （《荀子.王制》）在天人關(guān)系上，君子（人）、天、地三者是相互并立而存在的，“天地”生養“君子（人）”，而“君子（人）”則能治理“天地”，總和“萬(wàn)物”，使天地萬(wàn)物和諧，使社會(huì )秩序安排合理，如果離開(kāi)了“君子（人）”則天下“至亂”，一切都混亂不堪了。由此可見(jiàn)，“人”比“天地”貴。他說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦有義，故最為天下貴也�！保ㄒ耐希┻@樣一來(lái)，經(jīng)過(guò)荀子對天人關(guān)系的全新論述，人的主體地位就牢牢地樹(shù)立起來(lái)了。
可見(jiàn)，荀子并不主張“天人相分”，把天與人相互截然分開(kāi)，而是主張“天人相參”即把天地人三者相互并存（“參”，同“叁”，指三者并立在一起而存在），并最終取向于“天人合一”即天與人之間互相聯(lián)系，構成了一個(gè)“天有其時(shí)，地有其財，人有其治，夫是之謂能參” （《荀子.天論》）的天地人三者相互聯(lián)系的生態(tài)系統。這個(gè)天地人生態(tài)系統，通過(guò)“天行有�！钡摹罢\”（天德）和“人有其治”的“誠”（君子至德）統一起來(lái)，各自既有不同的分工，又彼此之間相互作用。這樣才有了《詩(shī)經(jīng).周頌.天作》所歌唱的那種“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之”的美好自然與人文相互交織的景象。荀子的這種天地人相參相合思想，被西漢大儒董仲舒充分吸收并加以發(fā)揚光大，成為其“行有倫理副天地”的天地倫理觀(guān)的理論基礎——“天地人一體說(shuō)”。董仲舒說(shuō)：“何為本？曰：天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養之，人成之�！呦酁槭肿�，合以成體，不可一無(wú)也�！保ā洞呵锓甭�.立元神》）把天地人三者看成是情同手足、合為一體的關(guān)系，且三者分工不同，又彼此作用，共同成為“萬(wàn)物之本”。這與《荀子.不茍》論述的“政事之本”實(shí)為同出一轍之說(shuō)。為什么這樣講呢？因為作為荀子“政事之本”的“誠”正是貫通天地人，將三者聯(lián)結成一體的最本質(zhì)的東西，沒(méi)有這個(gè)“誠”則天地人三者不可能合一，又哪來(lái)“萬(wàn)物之本”呢？！所以董仲舒“萬(wàn)物之本”說(shuō)，正是對先秦儒家天人合一學(xué)說(shuō)的發(fā)揚光大，其儒學(xué)精神是一脈相承的。
二、“制用天命”的生態(tài)倫理實(shí)踐觀(guān)
荀子不僅從“天行有�！敝畜w會(huì )出天人合一的“誠”的生態(tài)倫理意識，而且重視生態(tài)倫理實(shí)踐，提出了“制用天命”的生態(tài)倫理實(shí)踐觀(guān)。他說(shuō)：“人之命在天，國之命在禮。君人者，隆禮、尊賢而王，重法、愛(ài)民而霸，好利、多詐而危，權謀、傾覆、幽險而盡亡矣。大天而思之，孰與物蓄而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應時(shí)而使之！因物而多之，孰與聘能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿與物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬(wàn)物之情�！保ā盾髯�.天論》）荀子在這段話(huà)里，強調人類(lèi)的命運在于如何對待自然界，主張把天當作自然物來(lái)蓄養、控制而加以利用，既要順應季節的變化使之為人類(lèi)生產(chǎn)服務(wù)，又要施展人類(lèi)的才能促使其保持不斷繁殖再生，用人力確保萬(wàn)物成長(cháng)下去；既要合理利用萬(wàn)物，又要不造成浪費；不能放棄人類(lèi)的努力，一心指望天賜恩惠，這樣，才不會(huì )“失萬(wàn)物之情”，充分而合理地利用和愛(ài)護好生態(tài)資源，建立起天下“尊賢而王”或“愛(ài)民而霸”的良好社會(huì )秩序，避免人類(lèi)走進(jìn)“盡亡”的泥坑。
持平而論，荀子作為中國古代具有樸素唯物論與樸素辯證法相統一思想的杰出思想家，把人類(lèi)的命運自覺(jué)地與如何對待大自然聯(lián)系起來(lái)，并號召人們積極主動(dòng)地發(fā)揮人的主觀(guān)能動(dòng)性，采取“物蓄而制之”、“制天命而用之”、“應時(shí)而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”的一系列符合生態(tài)倫理要求的對策，強調不“失萬(wàn)物之情”，一片愛(ài)護萬(wàn)物的生態(tài)倫理情懷躍然于筆尖。這是十分難能可貴的生態(tài)倫理思想，值得今人珍視而力行之。
關(guān)于“制天命而用之”，有些學(xué)者誤解為是荀子不講尊重天命（自然規律），而是鼓吹“征服自然”的論調（張岱年主編《中華的智慧——中國古代哲學(xué)思想精粹》，上海人民出版社1989年第1版第109頁(yè)），這是不符合荀子思想本義的，也是沒(méi)有任何根據的。通觀(guān)《荀子》全書(shū)，荀子主張“天行有�！�，肯定大自然的運行是有客觀(guān)規律的，人類(lèi)只有在充分認識、把握自然規律的前提下，才能發(fā)揮好主觀(guān)能動(dòng)性，合理利用好自然界。這里“制”固然有控制、掌握之義，但緊接著(zhù)講“用”，目的是為了對人類(lèi)有用，“制”是為了更好地“用”，如果是不尊重自然規律，胡作非為地“制”，如何又能達到“用之”的目的呢？可見(jiàn)，荀子從來(lái)都不主張對自然界隨心所欲地控制、征服，他講“制天命”是在“敬天而道”（《荀子.不茍》）的大前提下進(jìn)行的，他講的“而用之”也包涵著(zhù)可持續利用的目的，即他在《荀子.榮辱》中講的“長(cháng)慮顧后而保萬(wàn)世”的意思，不能僅就一個(gè)“制”字，作片面的斷章取義的理解。
談到對“制”字的理解，有的學(xué)者為了避免將“制”理解為“控制、制裁”之義，提出將此“制”作“遵從、遵循”解，并舉《商君書(shū).更法》：“知者作法，而愚者制焉�！焙汀痘茨献�.汜論訓》：“夫圣人作法，而萬(wàn)物制焉�！睘槔�，說(shuō)東漢經(jīng)學(xué)家高誘對此“制”作的注釋是“制，猶從也�！奔从小白駨�、順從”之義。（見(jiàn)《森林與人類(lèi)》1996年第3期第20頁(yè)）這個(gè)觀(guān)點(diǎn)是站不住腳的�！渡叹龝�(shū).更法》和《淮南子.汜論訓》這兩句中主語(yǔ)是“知者、圣人”，后面的“愚者、萬(wàn)物”是承受的對象，故有順從之義。而“制天命而用之”全句為：“從天而頌之，孰與制天命而用之！”在句中，前面已指明了“從天”即順從、遵從天，不會(huì )后面有轉折語(yǔ)氣的“制天”又是遵從天之義（“制”與“從”應為反義詞）。而且，所舉“愚者制”、“萬(wàn)物制”之例，與“制天命”句式不同，不可妄加對照而套解。實(shí)際上，“制”為“裁”義，既符合荀子本義，亦有與《荀子》同時(shí)代的文獻可佐證。馬王堆漢墓出土文獻中有一篇《系辭》，其成書(shū)年代正與《荀子》編撰年代相近，其中有“緣也者，制也�！钡奈淖�，而通行本《系辭》寫(xiě)作“彖者，材也�！憋@然，這里“制”同“材”即“裁”義。 “材”同“裁”，在《荀子.解蔽》中可找到證據,即“經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物”一句。而《荀子.王制》講的“序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下”正是此“材（裁）”義的最佳注腳。實(shí)際上，只有明確將《荀子》此“制”字解釋為“裁”（控制、掌握），才能真正揭示荀子剛鍵有為的天道觀(guān)的實(shí)質(zhì)。對此，焦國成教授有相當高明的看法。他把思孟學(xué)派與荀子學(xué)派的用字進(jìn)行比較后指出：“荀子學(xué)派用的‘理’、‘裁’、‘治’等字，實(shí)際上是把人放在了主體的地位。在他們看來(lái)，天地只不過(guò)是生育萬(wàn)物而已，沒(méi)有了人（君子），天地就會(huì )呈現出相當的混亂。用現在的話(huà)來(lái)說(shuō)，天只有通過(guò)人，才能保持生態(tài)平衡。顯然，思孟學(xué)派要溫和一些，荀子學(xué)派要激進(jìn)一些�！保ń箛桑骸度寮覑�(ài)物觀(guān)念與當代生態(tài)倫理》，載《中國青年政治學(xué)院學(xué)報》1996年第2期）我們說(shuō)，正是由于“荀子學(xué)派要激進(jìn)一些”，才使一些學(xué)者產(chǎn)生了對荀子“制天命而用之”思想的嚴重誤解，如有學(xué)者批評說(shuō)：“生活在古代的荀子沒(méi)有意識到，僅僅強調征服自然，而不注意順應自然，不注意與自然相協(xié)調，是片面的觀(guān)點(diǎn)�！� （張岱年主編《中華的智慧——中國古代哲學(xué)思想精粹》，上海人民出版社1989年第1版第109頁(yè)），這種批評顯然是不能成立的。
我們認為，荀子“制天命而用之”的“天命”二字是直接繼承了儒家鼻祖孔子“五十而知天命”（《論語(yǔ).為政》）和“小人不知天命而不畏也” （《論語(yǔ).季氏》）中的“天命”之義，它們皆指自然規律而言。從孔子到荀子的儒家文獻中，“天命”二字孟子沒(méi)有使用過(guò)。孟子只講過(guò)“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也�！保ā睹献�.盡心下》），孟子用“天道”，不用“天命”，而孔子卻正好相反，一部《論語(yǔ)》只有子貢講過(guò)一次“天道”，孔子本人沒(méi)有說(shuō)過(guò)“天道”二字。因此，在天道自然觀(guān)方面，荀子是有意識地與孔子保持一致性的。今人多有不識此“天命”繼承之奧妙，而將孔、孟天道觀(guān)視為相同，將孔、荀天道觀(guān)視為相異，這是欠妥的�？鬃又v敬畏天命，把“畏天命”看著(zhù)是“君子”與“小人”的分界線(xiàn)�？鬃诱f(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言�！� （《論語(yǔ).季氏》），而荀子亦講：“君子，小人之反也。君子大心則敬天而道，小心則畏義而節�！保ā盾髯�.不茍》）意即君子與小人相反，君子從大處來(lái)講則敬畏自然規律，從小處來(lái)講則敬畏仁義禮節。由此可見(jiàn)，荀子也是講敬畏天命（自然規律）的。我們研究荀學(xué)，如果只注重他的“制天命而用之”思想，而忽視他的“敬天而道”思想，就會(huì )得出前面所引的批評荀子“僅僅強調征服自然，而不注意順應自然”的錯誤結論來(lái)。
荀子“制用天命” 的生態(tài)倫理實(shí)踐觀(guān)進(jìn)一步豐富了孔子“敬畏天命”的生態(tài)倫理思想，把儒學(xué)創(chuàng )始人開(kāi)創(chuàng )的“知天命”——“畏天命” 生態(tài)倫理思想路線(xiàn)發(fā)展為“知天命”——“畏天命” ——“制天命而用之”的生態(tài)倫理思想路線(xiàn)，這樣，就更具有實(shí)踐意義，既維護了人類(lèi)管理地球的實(shí)踐主體地位，又凸顯了人類(lèi)保護自然資源、使之用之不竭和永葆生態(tài)平衡的生態(tài)倫理責任。毫無(wú)疑問(wèn)，這種生態(tài)倫理觀(guān)是積極的而非消極被動(dòng)的，對當代生態(tài)倫理學(xué)的健康發(fā)展有重要的參考和指導作用。
三、“圣人之制”的生態(tài)資源愛(ài)護觀(guān)
荀子從他的“制天命而用之”的生態(tài)倫理思想路線(xiàn)出發(fā)，提出了“圣人之制”的生態(tài)資源愛(ài)護觀(guān)，體現了“制用”和“愛(ài)護”相結合的生態(tài)倫理辯證法思想。他在《荀子.王制》中說(shuō)：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(cháng)也；黿、鼉、魚(yú)、鱉、鰍、鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(cháng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養長(cháng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也，……謂之圣人�！边@段文字荀子是把它作為《王制》篇中的核心——“圣人之制”（亦即篇名“王制”之義）提出來(lái)的，由此可見(jiàn)愛(ài)護自然資源在荀子心目中的地位何等重要！這也無(wú)可辯駁地說(shuō)明了荀子對天地萬(wàn)物不僅僅是“制而用之”的，他也是高度重視自然資源的可持續性利用和自覺(jué)地維護生態(tài)平衡的。實(shí)際上這種“謹其時(shí)禁”、“不失其時(shí)”的愛(ài)護自然資源的措施，并非僅僅是荀子的個(gè)人奇想。它的確是有歷史根據的，《國語(yǔ).魯語(yǔ)》就記載說(shuō)：“且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚(yú)禁鯤鮞……古之訓也�！薄兑葜軙�(shū).文傳解》亦記載說(shuō)：“山林非時(shí)不升斤斧，以成草木之長(cháng)；川澤非時(shí)不入網(wǎng)罟，以成魚(yú)鱉之長(cháng)�！蔽髦軙r(shí)的《伐崇令》更明確要求用兵時(shí)注意“毋伐樹(shù)木，毋動(dòng)六畜。有如不令者，死無(wú)赦�！钡珜⑦@些措施作為“圣人之制”的生態(tài)資源愛(ài)護觀(guān)來(lái)強調卻是荀子的首創(chuàng )。后出的儒家文獻《禮記.月令》和《禮記.王制》等顯然是直接采用了荀子的觀(guān)點(diǎn)（《荀子》原本有322篇，經(jīng)西漢劉向校定后只傳下來(lái)今本32篇，不及原本的十分之一。據今人研究，荀子的有關(guān)文獻和思想被保存在《禮記》中了。）荀子遵循儒家先輩“祖述堯舜，憲文武”（《禮記.中庸》）的傳統，借“圣王”（指堯、舜、文王、武王等儒家推崇之古代帝王）的名義宣講自己的思想，這一點(diǎn)我們是應當清楚的。所引這段文字生動(dòng)地介紹了如何使“五谷不絕”、“魚(yú)鱉優(yōu)多”、“山林不童”的措施。荀子認為這些措施如果能認真加以實(shí)施，那么就可以確保百姓有余食、百姓有余用、百姓有余材，亦即老百姓的衣食住行都可以不成問(wèn)題了，這樣也就可以體現“圣王之用”的光輝，是名副其實(shí)的“圣人”了。由此看來(lái)，所謂“圣王”、“圣人”也必須是能夠愛(ài)護自然資源，保持生態(tài)平衡的人。荀子這一思想通過(guò)其學(xué)生李斯影響了秦國的宰相呂不韋，被《呂氏春秋.十二紀》采用，成為秦漢之際新道家生態(tài)倫理觀(guān)的重要思想來(lái)源。
荀子“圣人之制”的生態(tài)資源愛(ài)護觀(guān)還特別強調要堅定不移地按自然規律辦事。他說(shuō)：“循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇�！保ā盾髯�.天論》）只要堅定不移地（“不貳”）按自然規律辦事，大自然就不會(huì )危害我們，即使出現水災、旱災和寒暑變異的天氣也不能使饑荒、瘟疫和各種災難發(fā)生。
荀子主張“無(wú)為無(wú)強”地發(fā)展生產(chǎn)，反對人為地破壞自然資源，這還體現在其提出的一套“人妖”理論之中。他說(shuō)：“物之已至者，人妖則可畏也：楛耕傷稼，耘耨失歲，政險失民，田穢稼惡，糴貴民饑,道路有死人,夫是之謂人妖;政令不明,舉錯不時(shí),本事不理,夫是之謂人妖;禮義不修,內外無(wú)別,男女淫,父子相疑,上下乖離,寇難并至,夫是之謂人妖。妖是生于亂,三者錯,無(wú)安國�！避髯诱J為“人妖”（人為的怪事）有三種，涉及到農業(yè)生產(chǎn)、政治和人倫禮義三個(gè)方面。其中“傷稼”（傷害莊稼）、“失歲”（農業(yè)歉收）、“田穢”（田地荒蕪）、“民饑”（百姓饑餓）、“不時(shí)”（破壞農時(shí)）、“本事不理”（不抓好農業(yè)生產(chǎn)）等顯然與人為地破壞自然資源有直接關(guān)系，人類(lèi)社會(huì )正是由于有“人妖”，老百姓才會(huì )饑餓、國家才會(huì )不安寧。所以荀子一再講天災不可怕，人為造成的破壞才真正可怕。荀子在兩千二百多年前提出“人妖可畏”是相當有遠見(jiàn)的，回顧我國上個(gè)世紀五十年代末和七十年代末發(fā)生的兩次“大躍進(jìn)”（俗稱(chēng)“土躍進(jìn)”和“洋躍進(jìn)”），干出“人有多大膽，地有多大產(chǎn)”和“幾年就能趕美超英”的荒唐怪事，造成三年苦日子和國民經(jīng)濟幾乎走上崩潰的邊緣的可悲局面，這不正是“人妖”的可怕么？！用荀子的“人妖”理論審視當今全球性的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，我們不也可以說(shuō)，所謂的“生態(tài)危機”不正是全球“人妖”太多、人為破壞嚴重而使得整個(gè)世界積重難返的結果么？！讓全人類(lèi)都記住荀子“人妖可畏”的警告，不要再對地球資源進(jìn)行肆意破壞了！
荀子倡導采取“圣人之制”的措施保護自然資源，反對人為地破壞，一方面是出于其儒家仁愛(ài)的立場(chǎng)，另一方面是看到了實(shí)施可持續發(fā)展、保持資源不枯竭的極端重要性。他說(shuō)：“節用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是于己長(cháng)慮顧后，幾不甚善矣哉？！”（《荀子.榮辱》）意即節約用度、抑制奢望，注意收藏、蓄積物資，以便保持供給不中斷，這對于自己從長(cháng)遠利益考慮，顧及日后，難道不是很好的事情么？！他批評那些茍且偷生、鼠目寸光之輩說(shuō)：“今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食大侈，不顧其后，俄則屈安窮矣，是其所以不免于凍餓，操瓢囊為溝壑中瘠者也�！保ㄒ耐希┻@些茍且偷生、鼠目寸光之輩，連基本的道理都不知道，大量地浪費糧食，不顧日后，結果要不了多久就陷入困境。這樣一來(lái)，發(fā)生受凍挨餓、死于溝壑之事也就難以避免了。他稱(chēng)贊“先王之道，仁義之統”，因為他們“彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬，長(cháng)慮顧后而保萬(wàn)世也” （引文同上），這些古代圣王行仁義之道統，能為天下人從大處考慮，從長(cháng)遠出發(fā)，顧及以后，永葆世世代代長(cháng)治久安，因而能自覺(jué)保護自然資源，建功立業(yè)，讓天下人敬仰。言下之意，后人不也應當積極效仿古代圣賢，保護好自然資源，為子孫后代造福么？！為了鼓勵大家效仿圣人，成人成圣，荀子提出了“成人”和“圣人”的標準。他說(shuō)：“為其人以處之，除其害者以持養之”，“德操然后能定，能定然后能應，能定能應，夫是之謂成人”（《荀子.勸學(xué)》）“成人”是通過(guò)“持養”，講究“德操”而成的，這類(lèi)人既意志堅定又適應能力強，是“圣人之制”措施的有力支持者和執行者。而“上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上；微而明，短而長(cháng)，狹而廣，神明博大以至約，故曰：一與一是為人者，謂之圣人�！保ā盾髯�.王制》）原來(lái)“圣人”是善于體察天地萬(wàn)物，考慮問(wèn)題細致而英明，既有短期計劃又有長(cháng)遠規劃，既要為本國本民族的利益考慮又要為全世界廣大人民的共同利益考慮，始終保持頭腦清醒，心胸開(kāi)闊而行動(dòng)簡(jiǎn)約，一心一意為天下人作想的人。荀子在戰國末期已預見(jiàn)到了國家將從分裂走上統一的歷史潮流，所以在統一大帝國即將出現的前夕，他大聲呼喚“一與一是為人者”的圣人，號召人人成為圣賢之人，“修仁義”、“美風(fēng)俗”、“全道德”（引文同上）。他認為有了這種圣人，才能化性起偽，制禮樂(lè )、明法度，安排好生產(chǎn)和生活，使整個(gè)社會(huì )有序地發(fā)展下去，亦即才能使“圣人之制”的措施得以實(shí)行，保護好自然資源，實(shí)現社會(huì )的可持續性發(fā)展。為此，荀子用富于詩(shī)意的語(yǔ)言展望了實(shí)施“圣人之制”必將出現的自然美景——“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌�！保ā盾髯�.論禮》）一幅動(dòng)人的生態(tài)平衡、天地萬(wàn)物和諧的美好圖景。
荀子號召“天下”百姓都行動(dòng)起來(lái)，保護自然資源、維護生態(tài)平衡。他說(shuō)：“高者不旱，下者不水，寒暑和節，而五谷以時(shí)孰，是天下之事也！” （《荀子.富國》）意即使高地不遭旱災，低洼的田地不遭水害，寒來(lái)暑往合乎節氣，五谷按時(shí)成熟，這是全體天下老百姓的事情！因此，保護自然資源、維護生態(tài)平衡是一項“天下”全民的系統工程，人人有責。
當今世界生態(tài)嚴重失衡，荀子“圣人之制” 的生態(tài)資源愛(ài)護觀(guān)不啻是一劑難得的濟世良藥！
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