荀悅政治思想簡(jiǎn)論

摘要:荀悅基于儒學(xué)體系,以倫理規范和通變思想為方法論,提出了自己的政治思想理論,把政治內涵規劃為六個(gè)程式,而政治運作的過(guò)程正是這六個(gè)程式的落實(shí)過(guò)程。具體說(shuō)來(lái),可分為君臣關(guān)系、德刑關(guān)系、重民和明制思想等四個(gè)層面。從中不難探知法儒、道儒思想的融合,反映了東漢末年思想合流的傾向。
關(guān)鍵詞:東漢 荀悅 政治思想
荀悅是東漢末年潁川名士,自小學(xué)綜儒史,才華出眾。長(cháng)成后,因宦官用權,托病隱居,得以體察民生痛苦,并對政治進(jìn)行了詳盡的考察。曾任秘書(shū)監侍中,“侍講禁中,旦夕談?wù)摗盵1],對漢獻帝產(chǎn)生很大影響。為匡救時(shí)弊和給獻帝以政策指導,他作《申鑒》5篇和《漢紀》30篇,系統地闡述了他的政治思想。其政治思想以儒家為主,許多概念和觀(guān)點(diǎn)都沿襲了儒學(xué),但受兩漢思潮流變的影響,對其又有所改造,從而呈現出獨特性。
一
政治思想是關(guān)于社會(huì )政治問(wèn)題的理想、理論、方針、政策,是人們對社會(huì )政治問(wèn)題進(jìn)行的精微的理性思考和深刻的哲學(xué)透視,理論基礎是思想者的哲學(xué)觀(guān)念,理論框架也受其哲學(xué)思想的統攝和支配。因此,要了解荀悅的政治思想,首先要明了他的政治哲學(xué)。荀悅的政治哲學(xué)思想體系從觀(guān)念形態(tài)到現實(shí)的政治實(shí)踐存在著(zhù)四個(gè)層面,即“天”、“性”、“道”、“人”。這是荀悅思想演繹的基本脈絡(luò ),是其哲學(xué)思想從觀(guān)念形態(tài)落實(shí)到現實(shí)人間的思維過(guò)程�！疤臁笔鞘澜绲谋驹春椭髟�;而“天”對人的映射形成“性”,人之“性”是“天”賦予的,是“天”對“人”的規定性;“道”則是“天”的意志在現實(shí)生活中的衍化和復活,集中體現在人活動(dòng)中。這樣,“人”及“人事”便作為其哲學(xué)理念衍化程式的最后一環(huán)和終極目標而受到極力關(guān)注。[2]
無(wú)論是“天”、“性”還是“道”,作為純哲學(xué)理論的范疇,只是隱存于政治思想里的一種支配力量。在荀悅設置的理論框架中,哲學(xué)理論在政治思想中的實(shí)現、實(shí)施,必處于兩種境態(tài)中,即行為的倫理規范和具有通變思想。這就是說(shuō),一切政治行為都是在這兩條原則所構成的環(huán)境中完成的。荀悅每一項政治主張的提出都是這兩條原則整合的結果。因此,倫理規范和通變思想是荀悅政治理論之思想方法的起點(diǎn),是其哲學(xué)方法論。他們貫穿于一切政治行為中,是哲學(xué)理論走向現實(shí)政治的橋梁和紐帶。
“仁”、“義”、“禮”、“信”、“智”等儒家倫理哲學(xué)范疇本來(lái)就已被荀悅承襲,而由“性”所派生的“貞”、“達”、“志”、“誠心”、“正志”等更不必說(shuō)�！胺虻乐�本,仁義而已矣”[3],作為政治思想總指導的“道”,其根本也是“仁義”。因此,政治不能不流于倫理化,對人對事的倫理道德要求就成為政治實(shí)施的重要組成部分。對于帝王,“要道之本,正己而已矣”,“眾正積于上,萬(wàn)事實(shí)于下”,[4]所謂“德、能、功、罪、行、言、事”都得遵循這一道理;對于臣,要求“必竭其誠,明其道,盡其義”;對于民,則“匹夫匹婦處畎畝之中,必禮樂(lè )存焉爾”,[5]把倫理規范提高到鞏固統治的高度,要求全社會(huì )普遍接受這種價(jià)值模式。
由于古今社會(huì )出現很大的不同,因此,就不能墨守成規,荀悅認為“鑒前之弊,變而通之”[6],提出了通變思想。他說(shuō):“古今異制,損益隨時(shí)�！盵7]應該根據現實(shí)條件的不斷變化對政策進(jìn)行調適�！胺蛄⒉邲Q勝之術(shù),其要有三:一曰形,二曰勢,三曰情。形者,言其大體得失之數也;勢者,言其臨時(shí)之宜也,進(jìn)退之機也;情者,言其心志可否之意也”[8],從而規劃出事物的三種形態(tài),說(shuō)明其時(shí)時(shí)處于不斷的變動(dòng)之中,這就為“通變”思想找到了現實(shí)依據。因此,“權不可預設,變不可先圖,與時(shí)遷移,應物變化,設策之機也”[8],認為“變”同樣是政治實(shí)施的關(guān)鍵原則�！笆ト酥�道,必則天地,制之以五行,以通其變”,同倫理規范一樣,通變思想是政治實(shí)施的手段和形式,“通于天人之理,達于變化之數,故能達于道”。[9]在這里,“通”、“變”是條件,最終目的仍然“達于道”,實(shí)現其政治理想。于是,通變思想也就滲透進(jìn)各個(gè)具體的政治實(shí)施過(guò)程,始終貫穿于政治行為之中,起著(zhù)指導作用。
在如何處理政治的實(shí)施上,荀悅把整個(gè)政治內涵規劃成六個(gè)程式:“一曰承天,二曰正身,三曰任賢,四曰恤民,五曰明制,六曰立業(yè),是謂政體也”[3]。認為處理好這六方面的內容,就掌握了為政的“綱”,因此,這六個(gè)程式就構成荀悅政治思想總的理論架構。
為了具體落實(shí)這六個(gè)程式,總體的政治實(shí)施上,他認為:“致治之術(shù),先屏四患,崇五政”,所謂“四患”,即:偽、私、放、奢。這四患對政治統治的危害相當大,其負面效應影響到六個(gè)政治實(shí)施程式的各個(gè)方面,“四患不除,則政未有行矣”。[3]這些應該是在政治實(shí)施前首先破除的。與此相應,為了維持政治生活的正常運轉,必須“崇五政”,即養生、正俗、章化、秉威、統法。這是政治實(shí)施的中心任務(wù)和達于治世的根本途徑�！捌了幕�,崇五政”并不與“道”相違背,而是統屬于“道”,是“道”支配下產(chǎn)生的為政的原則和手段,目的是更好地實(shí)現“道”。因此,“屏四患,崇五政”與“以立道經(jīng)”而規定的“六則”(中、和、正、公、誠、通)相輔相成,是實(shí)現政治理想必須遵循的政治實(shí)施模式。
政治的實(shí)施是直接作用于社會(huì ),必然對社會(huì )產(chǎn)生影響,因此,必須時(shí)常關(guān)注社會(huì )對行政舉措的反映,以便正確認識和修正正在實(shí)行的政策。在這種情況下,荀悅提出“察九風(fēng)以定綱�！盵3]�！熬棚L(fēng)”即:治、衰、弱、乖、亂、荒、危、亡,都是對社會(huì )總體狀況的描述,是政治實(shí)施的結果,反映為政的清明與昏暗。荀悅提出不僅要“鑒乎前,鑒乎人,鑒乎鏡”,更要“鑒乎今”,[5]要求充分認識社會(huì )現實(shí)狀況。因此,“察九風(fēng)”是完善行政措施的保證。這個(gè)思想的提出,就為荀悅政治思想體系建立起一個(gè)反饋機制,使一個(gè)王朝始終處于旺盛的活力中。政治的目的是要求達到預期的結果,如果與初衷不相一致,就要審視政治實(shí)施的過(guò)程。他本人對政治實(shí)施過(guò)程的解說(shuō)不厭其煩,其本意是試圖通過(guò)對實(shí)施過(guò)程的規范,實(shí)現其預設的政治目的,即中興漢室。
荀悅的政治思想固然很豐富,存在許多層面,但他的政治主張幾乎都可以從這里找到依據。他認為,如果能按照他規劃的途徑執行,則“不肅而成,不嚴而治,垂拱揖遜,而海內平矣”[5],勾畫(huà)出一幅完美誘人的治世圖景。
二
政治理想的實(shí)現關(guān)鍵在于政治理論的實(shí)施。荀悅將政治實(shí)施的具體過(guò)程進(jìn)行明確的界定和詳細的解說(shuō),從而使他的政治思想體系更加充實(shí)、系統,更具有合理性和現實(shí)意義。他主要圍繞“君臣關(guān)系”、“重民”、“德刑關(guān)系”和“明制”四個(gè)方面展開(kāi)了論述。
荀悅認為“君”、“臣”及其關(guān)系是政治實(shí)施過(guò)程中的重要方面,對此進(jìn)行了細致的考察和分析。他總結歷史經(jīng)驗教訓,提出“六主”、“六臣”的說(shuō)法,即王主、治主、存主、衰主、危主、亡主和王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣,從而為帝王提出一個(gè)參照系,以起警示作用。他認為“夫為善之至,易莫易于人主;立業(yè)之至,難莫難于人主。至福之所隆,莫大于人主;至禍之所加,莫深于人主”[10],帝王既然處于這樣高的一個(gè)地位,就必須為政局和社會(huì )的安定承擔很大的責任。因此,他對帝王提出了許多具體要求�！叭酥髦�患常立于兩難之間,在上國家不治,難也;治國則必勤身苦思,矯情以從道,難也”[5]。前者是昏君,后者才是明主,只有明主才能使國家臻于治世,但垂拱而治似乎很難,“在上者”應該“不受虛言,不聽(tīng)浮術(shù),不獲華名,不興偽事,言必有用,術(shù)必有典,名必有實(shí),事必有功”[11],首先要有一種務(wù)實(shí)的精神,每一項舉措都必須以有利于統治為目的,而且帝王要“抑情絕欲”,常�！皡栔尽�,[5]“守圣典”,“作民則”,[6]勤于政事,這樣做的目標是“達道于天下,達惠于民,達德于身”[3],這是所謂“治世之君”所具備的。如果帝王能“總統綱紀,崇業(yè)王業(yè)”,那么“施之當時(shí)則為道德,垂之后世則為典經(jīng)”。[12]這樣,祖宗功業(yè)非但牢不可破,并且延之千古。
“臣”作為帝王與民眾的中介,是皇帝制定政令的助手和政令的執行者,是政治實(shí)施的中間環(huán)節。同“君”一樣,荀悅認為“大臣之患,常立于二罪之間,在職而不盡忠直之道,罪也;盡忠直之道焉,則必矯上拂下,罪也”。前者是庸臣,后者才是忠臣,雖“矯上拂下”,但那是為了“道”,從這個(gè)意義上講,“道”高于“君”。他講:“臣必竭其誠,明其道,盡其義”,而且要有敢于堅持己見(jiàn)的魄力來(lái)維護“道”。因此,忠臣是那些“違上順道”的人;“違道順上”則是“諛臣”,帝王在現實(shí)政治中“必察乎違順”,以保持清醒的頭腦而不致于以己廢道�！俺甲镉腥�:一曰導非,二曰阿失,三曰尸寵”,這三者都會(huì )使朝政混亂,影響政治清明。因此他主張“導臣誅,阿臣刑,尸臣絀”,他又對臣諄諄教誨:“進(jìn)忠有三術(shù):一曰防,二曰救,三曰戒”,“防為上,救次之,戒為最下”,[5]無(wú)非是要求臣要積極主動(dòng)于朝政,要有政治遠見(jiàn),而且對帝王必須忠。他堅決反對嬖臣,認為他們“不安于道,智不同物”,“唯欲是從,唯利是務(wù)”,如果信任他們,“其為害深矣,其傷德甚矣”。在選擇大臣的問(wèn)題上,要求帝王“唯大臣是用,唯正直是用”[13],臣處理政事要做到“平、直、真、實(shí)”,這些在他看來(lái)是“正之主”,是對政事處理的態(tài)度和原則。而“佞臣之惑君主也,甚矣”,帝王要“遠而絕之,隔塞其源,戒之極也”。[4]經(jīng)過(guò)對臣的一系列勸教,使其達于“三順”,“心順、職順、道順”。荀悅認為這是“治世之臣”所應具備的。
在君主專(zhuān)制條件下,“君”處于一種什么樣的關(guān)系是關(guān)鍵的。君臣之間關(guān)系的發(fā)生,除了臣協(xié)助帝王制訂行政政策,最主要的是意見(jiàn)的交流,即進(jìn)諫和納諫。荀悅認為“進(jìn)諫難”是“以受之難故也”,“若受諫不難,則進(jìn)諫斯易矣”,[11]君臣之間意見(jiàn)交流的障礙在君一方。因此,帝王不應該獨專(zhuān),應當向臣讓步,即“屈”。但這也并不是無(wú)原則的,而是“在上者以義伸,以義屈”[5],原則是君臣所固守的“義”。進(jìn)諫體現臣的素質(zhì),為了能“任賢能”,荀悅提出“恤十難”,即“不知、不進(jìn)、不任、不終、以小怨棄大德、以小過(guò)絀大功、以小失掩大美、以奸訐傷忠正、以邪說(shuō)亂正度、以讒嫉廢賢能”,這十方面是吏治應該堅決避免的,否則,“十難不除,則賢臣不用,用臣不賢,則國非其國也”[3]。所以要“恤十難”,把這一問(wèn)題提高到國家的高度,可見(jiàn)荀悅對此的重視。如果“以難言之臣于難聞之主”,君臣兩方都不注重“諫”對政治的影響及其在君臣關(guān)系中的地位,臣非賢臣,君乃昏君,那么社會(huì )實(shí)際情況就不能被皇帝察知,即“情弊”,情弊則政治昏暗,將會(huì )危害統治的穩定。因此,君必須為臣創(chuàng )建進(jìn)諫和展現政治才華的機會(huì )。他對“以天之高而不敢舉首,以地之厚不敢投足”[12]的現象非常痛恨,認為這是忠賢之臣不見(jiàn)于朝的原因,從而為庸臣把持朝政制造了機會(huì ),他感嘆“夫知賢之難,用人不易,忠臣自古之難也”[7],指出這是為君者的重大失誤,必須有所警惕�？傊�,“明王慎所用”,因為“存亡成敗之機在于是矣”。[10]但是,荀悅同時(shí)又強調君臣意見(jiàn)交流的主導在君而不在臣,臣只提供建議,而是否執行則完全在君,要求臣“不已,則奉身以退,臣道也”[14],從而保證君權的權威不受侵犯。
君臣為了能達成和諧的關(guān)系,必須重視倫理的規范,除了雙方固守的“義”,還提倡“君戒專(zhuān)欲,臣戒專(zhuān)利”,把精力集中于“道”,共同搞好政權的穩固�！疤熳觾仁卦谏怼�,“明王慎內守,除內寇,而重內寶”,[5]認為帝王應該有內在的道德要求,而人臣被要求“樂(lè )天知命,審物明辯,定心致公”[11],籍以維系鞏固君臣關(guān)系的和諧和團結。荀悅認為倫理道德在人身上的體現并不是困難的事,“其要不遠,在乎所存”[10],關(guān)鍵還是行動(dòng),只要主動(dòng)產(chǎn)生一種道德要求,就能達到目的。
三
在荀悅的政治思想中,其“重民”思想是重要組成部分。荀悅長(cháng)期生活在民間,了解民眾疾苦,他本身也是“少孤貧”。而且聲勢浩大的黃巾起義更是給他留下了深刻的印象。他發(fā)揚了儒家的民本思想,并向前更進(jìn)了一步,把民眾作為政治的根本,提出“民作基”,“圣王之有天下,非所以自為,所以為民也,不得專(zhuān)其權利”。因此,要求把“恤民”作為一項長(cháng)期的政策,“恤民惟勤”,并把“養生”作為五政之一,力求“國無(wú)游民,野無(wú)荒業(yè),財不虛用,力不妄加,以同民事”,[3]這樣做的目的是使民安于現狀,以固國本,進(jìn)而維持政權的長(cháng)治久安。因為“民存社稷存”要求帝王“重民輕身”,即使是“愛(ài)民如子,如身”,都非“仁之至”。[5]要達到這個(gè)目的,必須“先豐民財,以定其志”[3]。首先應該滿(mǎn)足人民的物質(zhì)生活要求,把經(jīng)濟生活的狀況作為道德?tīng)顩r的基礎�！安患恿τ跓o(wú)用,不殫財于無(wú)益”[15],提倡節儉,愛(ài)惜民力,使他們有充裕的勞作時(shí)間從事生產(chǎn),“教之種植,蓄養以時(shí),用之有節”,并且,“因其士富,任其智力,安其居,樂(lè )其業(yè)”,重新摹畫(huà)出一幅天下晏然、大治于世的田園風(fēng)光。但這只是他的一種社會(huì )理想而已,是荀悅目睹東漢豪強之盛,以及民生痛苦后而萌生的政治空想。盡管如此,為了實(shí)現其理想,他提出抑制豪強,反對兼并的主張,強烈譴責了西漢“官家之惠優(yōu)于三代,豪強之暴酷于亡秦”的社會(huì )現實(shí),認為最合理的方式是“以口數占田,為立科限,民得耕種,不得買(mǎi)賣(mài),以贍民弱,以防兼并”[7]。而且主張“不與民爭利”,如果有之,則要求“繩之以政法”,堅決杜絕這樣的現象;認為對人民的賦役的征發(fā)“下足以代耕,上足以克祀”[6],并規定了利益分配的“度”,“必也正貪祿,省閑冗,與時(shí)消息,昭惠恤下,損益以度可也”,[16]認為只有如此才能安民。為此,他大力抨擊西漢“在位貪于財產(chǎn),規奪害民之利;殖貨無(wú)厭,奪民之利不以為恥”的狀況,指出掌握規定的“度”是為了達到“民主兩利,上下俱便”的目標。[6]他認為這是鞏固政權的最佳途徑。荀悅這種主張,只不過(guò)是一種統治方法罷了,終極目的還是“治民”,但是這種“富民足君”的思想客觀(guān)上有利于人民生活的改善和生產(chǎn)的發(fā)展。而這樣的統治方法仍舊有它的思想根源。荀悅認為“善治民者,治其性也”,只要依順人民首先要滿(mǎn)足物質(zhì)要求這個(gè)“性”,就能達到治世。他說(shuō):“民由水也,水可使不濫,不可使無(wú)流”,并以小孩趕雞入籠為比喻,“不驅之驅,驅之至也,志安則循路入門(mén)”。從此可以看到道家在荀悅思想上合流的痕跡,不過(guò)這只是手段上的變異,在終極目標上又返回儒家。即然“民由水”,他進(jìn)而認為“以智能治國者,泅也;以道德治國者,舟也”,“泅者,勞而危;乘舟,逸而安”,因此,他主張道德治國,“慎庶獄,以昭人情;稽五教,以綏民中”,削減對人民的壓迫剝削,“上以功惠綏民,下以財力奉上”,[3]號召君民一體,“天子達于庶人,好惡哀樂(lè ),其修一也”,即“下有憂(yōu)民,則上不盡樂(lè )”,[11]要求達到所謂“大道”,盡量使君民形成一股聚合力,互相依托,以鞏固政權。
四
荀悅認為政治實(shí)施的貫徹方式無(wú)非是“德”和“刑”�！胺舱�之大經(jīng),法教而已”[3],“德”的實(shí)現是通過(guò)“教”;“刑”的實(shí)現是通過(guò)“法”�！靶噪m善,待教而成;性雖惡,待教而消”[11]。德刑實(shí)施的手段是教、法。在德與刑的關(guān)系上,荀悅主張“德刑并用”,“義法并立”,他認為“德刑并行,天地之常道也”,無(wú)論在治世還是在亂世,兩者都不能不被執行,否則,只能使治世變成亂世,而亂世更亂。但在具體實(shí)施上,是德先,還是刑先,并沒(méi)有固定的程式和標準,這一點(diǎn)與原始儒家的始終講求先德后刑有所不同。荀悅認為是先德還是先刑,應該根據當時(shí)的實(shí)際情況而定,“或先教化,或先刑法,所遇然也”,“撥亂抑強則先刑法,扶弱綏新則先教化,安平之世則刑教并用”,這是其通變思想在德刑關(guān)系上的反映,并且顯示出儒法合流的跡象。同時(shí)他主張,在德行實(shí)施上要循序漸進(jìn),與社會(huì )的發(fā)展和現實(shí)的演化相適應�！敖坛醣睾�(jiǎn),刑初必略,則其漸也”,這樣,使其逐漸地影響人民,并為人民所接受,從而保證政權的穩固。如果德、刑有所偏廢,二者不能協(xié)同,不能維持在一個(gè)平衡的“度”上,即出現所謂“虐教”、“峻刑”的局面,那么后果是嚴重的�！芭敖虃�化,峻刑害民”,實(shí)行“虐教”、“峻刑”的政策實(shí)際上就是“陷民以惡,陷民于罪”,都是“害民”的舉措,無(wú)疑是自墮長(cháng)城,是一種政治自殺的行為。他認為歷來(lái)之所以有先德還是先刑的德刑之辯,是因為各持其端者“未究治體之終始,圣人之大德也”[9],指出他們沒(méi)有注重對社會(huì )現實(shí)的考察和理解“圣人”思想的真意。他這種思想方法是進(jìn)步的和值得肯定的。荀悅的德刑觀(guān)實(shí)際上是給統治者開(kāi)出了一劑濟世治民、鞏固統治的良方。
雖然荀悅講求倫理觀(guān)念對人的規范,但他同時(shí)也主張“明制”�！爸啤卑�括政治制度、法律和已形成的政治傳統。他認為“先王之政,以制為本”,提出要有一個(gè)整肅的統治秩序,“上有帝制則政不頗;下有帝制,則民不二”,[17]把維持一個(gè)“制”看成是政治安定的保證。有了“制”,就是建立了一個(gè)有序的社會(huì )統治秩序的框架,使不同層次的人處于不同的位置,享受不同的權利,使其安于其位,“位必稱(chēng)德,祿必稱(chēng)爵”[6],不相變亂,于是天下太平,籍以此維護統治階級利益。荀悅進(jìn)而指出,要達到堯舜那樣的治世,不是要求每個(gè)人都得象堯舜本人那樣,而是“服堯之制,行堯之道”,去踐行他們那個(gè)時(shí)代的“制”和“道”。堯舜也只是因為踐行了這種“制”和“道”才成為堯舜,否則不過(guò)常人而已。從這個(gè)意義上講,他認為人人皆可為堯舜。同樣,“行桀紂之事,是桀紂也”,人人也可為桀紂�！爸啤�、“道”“常并存于世,唯人所用而已”,[5]希望帝王行堯舜之制。同時(shí),他對不從“制”提出警告,“一物不稱(chēng),則亂之本也”[6],認為每一件事物如果不符合統治秩序的觀(guān)念要求,都會(huì )導致天下大亂,因此亂“制”是政治混亂的本源,“夫矯制之事,先王之所慎也”[9],要求帝王謹慎行事,針對西漢的情況,他對漢武帝封公孫弘為侯提出批評,指出不依據功績(jì)而是依據地位封侯,不合于制度,他認為諸侯王只是“有分土而無(wú)分民,王者其一統,以御其政”[6]而已,這才是符合“制”的要求的。如果越制,容易出現“名設于外,實(shí)應于內;事制于始,志成于終”的情況,就會(huì )發(fā)生變亂,威脅皇權,因此要求皇帝謹慎從事。他甚至認為劉邦“白馬之誓”也是違制,是錯誤的�！笆墙滔路干�,而興兵亂之階也”,他說(shuō):“若后人不修是盟,約不行也”,[18]因此,他主張提高君權以統鎮諸侯,要靠“明制”來(lái)完成,并引用《尚書(shū)》:“法惟上行,不惟下行”之訓來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明“明制”目的,就是要保證權威,“圣王之制,務(wù)在綱紀,明其道義而已”。[17]他講“道義”,說(shuō)明“明制”本身也存在一種“倫理內核”,然而,“權其輕重,而為之制,宜焉”,[9]也是受其通變思想支配;認為“制”是“期于應變,濟時(shí)也”,[4]則反映出其政治思想的靈活性。但無(wú)論如何變通,都不能損害君權,不能中斷漢統的延續,“古今異制,損益隨時(shí),然紀綱大略,其致一也”,[7]可謂萬(wàn)變不離其宗。由此可以體會(huì )到荀悅為挽救東漢王朝真是不遺余力、用心良苦。
荀悅從現實(shí)的角度出發(fā),構建了一個(gè)政治思想體系,目的是挽救一個(gè)分崩離析了的、不可救藥的東漢王朝。這是不合時(shí)宜的,反映了其迂腐、落后的一面。然而其政治思想作為東漢末年社會(huì )思潮的一部分,顯示了那個(gè)時(shí)代思想多元化發(fā)展和各家學(xué)術(shù)合流的趨勢,為我們全方位地認識東漢社會(huì )提供了思想素材,同時(shí)也為探討古代政治思想史準備了資料。
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[6]荀悅.漢紀(卷5)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[7]荀悅.漢紀(卷8)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[8]荀悅.漢紀(卷3)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[9]荀悅.漢紀(卷23)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[10]荀悅.漢紀(卷16)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[11]荀悅.申鑒·雜言(下)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[12]荀悅.漢紀(卷25)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[13]荀悅.漢紀(卷28)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[14]荀悅.漢紀(卷4)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[15]荀悅.漢紀(卷26)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[16]荀悅.申鑒·時(shí)事[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[17]荀悅.漢紀(卷7)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
[18]荀悅.漢紀(卷9)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1934.
論文出處(作者):
《大學(xué)》早出新證
《大學(xué)》新解——兼論《大學(xué)》在思想史上的地位

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