簡(jiǎn)論客體性美學(xué)

　　　　論文關(guān)鍵詞:客體性客體性美學(xué)主體性美學(xué)
　　論文摘要:客體性美學(xué)的哲學(xué)基礎是古代西方的客體性哲學(xué),它的的重要特征是把美當作某種實(shí)在,當作客體的屬性,而把主體排除在外,在方法論上,客體性美學(xué)僅研究美的本質(zhì),而不關(guān)注審美。美學(xué)史上,古西方藝術(shù)是一種典型的客體性美學(xué),它將藝術(shù)與美分離開(kāi)來(lái),在東方,早期辯證唯物主義也流露了客體性美學(xué)的傾向,它把美的自然性與客觀(guān)性割裂開(kāi)來(lái)。因為客體性美學(xué)只關(guān)注客觀(guān)對象的性質(zhì),卻把主體忽略了,這種美形態(tài)必然要被高舉主體性的近代美學(xué)所取代。
　　美學(xué)史上存在著(zhù)客體性美學(xué),它把美的性質(zhì)歸屬于某種主體之外的客觀(guān)實(shí)在。西方古代美學(xué)是客體性美學(xué),客體性是西方古代美學(xué)的最根本的性質(zhì),也是區別于近代主體性美學(xué)和現代主體間性美學(xué)之處。同時(shí),在20世紀的蘇聯(lián)、中國也產(chǎn)生過(guò)客體性美學(xué),它們受到了西方客體性美學(xué)的影響,也有自己的特殊性。本文擬就此進(jìn)行考察和論證。
　　一、古代西方的客體性哲學(xué)
　　古代西方的客體性美學(xué)基于客體性哲學(xué),因此研究古代西方的客體性美學(xué)必須先研究它的客體性哲學(xué)基礎。什么是客體性哲學(xué)呢?就是把存在歸屬于客觀(guān)實(shí)在的哲學(xué)。古代西方哲學(xué)是一種實(shí)體本體論哲學(xué),這正是把存在歸屬于客觀(guān)實(shí)在的客體性哲學(xué)。我們先考察古代西方哲學(xué)的本體論。所謂本體論是指對“存在(是)”的研究,而“存在(是)”被看作本原性的、最高的抽象,它是世界萬(wàn)事萬(wàn)物的根據,一切事物都分有“存在(是)”�！按嬖�(是)”的概念一提出來(lái)就被當作客體,即與研究主體無(wú)關(guān)的對象。用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō),就是把“存在(是)”變成了“存在(是)者”。
　　一旦把“存在(是)”作為對象,主體置身于之外,而“存在(是)”成為一種“邏各斯”,就具有了客體性�！睹绹�大百科全書(shū)》中這樣下的定義:“本體論,形而上學(xué)的一個(gè)分支,它研究實(shí)在本身,這種實(shí)在既是與經(jīng)驗著(zhù)它的人相分離的,又是與人對于它的思想觀(guān)念相分離的……”[1](P23-24)對于“存在(是)”的客觀(guān)本質(zhì)的把握,就產(chǎn)生了諸種范疇。亞里士多德第一個(gè)設定了本體論的十種范疇,其中“實(shí)體(本體)”是核心范疇。在古代西方哲學(xué)中與本體論相關(guān)的是實(shí)體觀(guān)念。所謂實(shí)體是古代西方哲學(xué)對“存在(是)”的基本規定,是獨立于主體的客觀(guān)實(shí)在。實(shí)體相對于屬性而言,是現象后面的本質(zhì)。柏拉圖認為“存在(是)”是理念,而理念是實(shí)體性的,即一種作為實(shí)在的概念,它是現實(shí)事物的本原;理念是真實(shí)的,而現實(shí)事物不過(guò)是它的影子。亞里士多德認為實(shí)體是個(gè)別的存在物(第一實(shí)體),而個(gè)別存在物是由形式與質(zhì)料構成質(zhì)料具有可能性,形式具有現實(shí)性;同時(shí),在這個(gè)前提之下“形式”也成為“第二實(shí)體”。其他古希臘哲學(xué)家也認為世界的本原是某種實(shí)體,如米利都學(xué)派認為是火或者氣,畢達哥拉斯認為是數等。中世紀哲學(xué)認為上帝是唯一的實(shí)體,其他存在物都是上帝的創(chuàng )造物。實(shí)體觀(guān)念使古代西方哲學(xué)奠基于主客對立的基礎之上,主體之外的存在、實(shí)體成為哲學(xué)研究的對象,而客體性成為存在的根據。由于存在、實(shí)體被認為是萬(wàn)事萬(wàn)物的根據,因此客體性哲學(xué)認為從存在、實(shí)體就可以推導出一切知識,這就形成了“一決定一切”的形而上學(xué)。正是在這個(gè)客體性哲學(xué)的基礎上才產(chǎn)生了古代西方的客體性美學(xué)。
　　古代西方的客體性哲學(xué)有其產(chǎn)生的社會(huì )根源和認識根源。在古代社會(huì ),人類(lèi)剛剛從原始社會(huì )中走出來(lái),主體與客體剛剛分離,還沒(méi)有確立自己的支配地位:人類(lèi)生產(chǎn)力發(fā)展水平低下,無(wú)法自信地與自然抗衡;同時(shí)個(gè)體還沒(méi)有充分獨立,不能脫離社會(huì )的束縛。這時(shí),客體對于主體就具有某種優(yōu)越性、支配性。人們認為主宰世界和自身的是某種外在的力量。這時(shí)人的任務(wù)就是認識它、掌握它。從積極方面說(shuō),這種客體性也是主體性的一種歷史形式,是達到主體性的一貫準備階段。古希臘雖然也產(chǎn)生了主體性的思想萌芽,如普羅泰戈拉提出的“人是萬(wàn)物的尺度”思想(中國古代也產(chǎn)生了荀子的“人定勝天”的思想),但總體上還是把認識客體放在第一位。人的地位的弱小,表現在對神的崇拜、信仰。中世紀宗教哲學(xué)自不必說(shuō),古希臘羅馬的哲學(xué)也沒(méi)有擺脫神的觀(guān)念,即使柏拉圖和亞里士多德這樣的大哲學(xué)家也把神作為終極原因。在主體性未獲確的社會(huì )現實(shí)基礎上,就形成了古代西方的客體性哲學(xué)。同時(shí),古代西方客體性哲學(xué)還有認識根源。古代人類(lèi)直觀(guān)地看到世界萬(wàn)物獨立于主體而存在,于是就自然而然地認為主體與客體是分離的、對立的。同時(shí),又直觀(guān)地認為萬(wàn)事萬(wàn)物的紛紜現象后面一定存在著(zhù)一個(gè)本原的東西,而哲學(xué)就是找出這個(gè)本原性的東西,這就產(chǎn)生了存在、實(shí)體等客體性概念。這種客體性哲學(xué)歸根結底是主體性未獲自覺(jué)的結果。
　　二、古代西方的客體性美學(xué)
　　在客體性哲學(xué)的基礎上,形成了古代西方的客體性美學(xué)。所謂客體性美學(xué),就是把美當作某種客觀(guān)實(shí)在,當作客體的屬性。在方法論上,就是研究美的本質(zhì),而不是研究審美的本質(zhì),這就是說(shuō),把主體排除于研究對象之外。柏拉圖在,大希庇阿斯》中,對美本身進(jìn)行了探討。他首先排除了美是具有美的屬性的具體的事物的觀(guān)點(diǎn),指出美不是美的小姐、美的母馬、美的豎琴、美的湯罐等,而是超出具體事物的普遍的、絕對的美。這種研究方法已經(jīng)蘊涵了客體性美學(xué),因為“美是什么”的問(wèn)題就已經(jīng)預設了美是客觀(guān)的實(shí)在。這種研究方法主導了古代和近代的美學(xué),使其成為客體性美學(xué)。古希臘時(shí)期,美學(xué)的萌芽即已發(fā)生,它開(kāi)始思考美的本質(zhì)問(wèn)題。從實(shí)體本體論出發(fā),就會(huì )得出美是存在的“分有”、美是實(shí)體的屬性的結論。這就是說(shuō),古代美學(xué)認為美是客觀(guān)的實(shí)在。與此相關(guān),古代美學(xué)認為藝術(shù)是一種“模仿”,模仿的對象就是實(shí)體。柏拉圖《大希庇阿斯篇》中首先否認了美在感覺(jué)的主觀(guān)論,認為“視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)的快感就不是美本身了”。柏拉圖認為真實(shí)的存在是理念,理念是實(shí)體性的,而現實(shí)世界是理念的影子。美的根源不在現實(shí)世界,現實(shí)世界的美只是理念的反光。人如何能夠感知美的理念呢?他提出了“靈魂回憶”說(shuō)。柏拉圖這樣解說(shuō)美的本質(zhì):“……有這種迷狂的人見(jiàn)到塵世的美,就回憶起上界里真正的美,因而恢復羽翼,而且新生羽翼,急于高飛遠舉,可是心有余而力不足,像一個(gè)鳥(niǎo)一樣,昂首向高處凝望,把下界一切置之度外,因此被人指為迷狂�！盵2](P125)這里一是提出了美的超越性。二是提出了美的客體性。理念作為實(shí)體是客體性的,因此美也是客體性的,它與主體無(wú)關(guān),主體只是美的觀(guān)察者、回憶者。柏拉圖認為審美并不是主體性的創(chuàng )造,而是“詩(shī)神憑附”,審美能力來(lái)自詩(shī)神,而不是人自身。
　　亞里士多德很少談?wù)撁赖膯?wèn)題,他的《詩(shī)學(xué)》是談藝術(shù)問(wèn)題的。但他仍然對美有所闡述:“美是一種善,只所以引起快感正因為它是善�！盵3](P41)他認為美是客觀(guān)的實(shí)在“美同美的存在……必須是吻合的……”,“美的主要形式是‘秩序、勻稱(chēng)與明確’”[4](P13)。在這里,他對于美的本質(zhì)作了初步的概括,認為美具有客觀(guān)實(shí)在性。這與他的哲學(xué)觀(guān)相關(guān)。他認為實(shí)體是由質(zhì)料加形式構成的個(gè)別事物,因此美也是個(gè)別事物的屬性,而這個(gè)屬性就是物體的形式。其他古代美學(xué)家也根據實(shí)體論提出了客體性的美學(xué)思想。如畢達哥拉斯關(guān)于數是實(shí)體的觀(guān)念,認為美是數的和諧;中世紀美學(xué)認為美是唯一的實(shí)體——上帝的屬性。中世紀美學(xué)是特殊的客體性美學(xué),因為它把美的客體性根源于上帝的實(shí)體性。在中世紀,上帝作為實(shí)體的存在是無(wú)可懷疑的,而真善美都是上帝的屬性。中世紀宗教神秘主義哲學(xué)的始祖普洛丁繼承了柏拉圖的理念(理式)說(shuō),而又與神學(xué)結合起來(lái),說(shuō)“物體美是由分享一種來(lái)自神明的理式而得到的”[3](P54)。圣·奧古斯丁認為美在上帝,雖然現實(shí)事物也有自己的美,但這只是低級的美,“這些東西的確有其美麗動(dòng)人之處,雖則與天上的美好一比較,就顯得微不足道�！比绻�貪戀于此,忘記了來(lái)自上帝的真美,就是犯罪。[3](P64)圣·托馬斯·阿奎那認為美具有完整、和諧、鮮明等客觀(guān)屬性,但這些屬性歸根結底來(lái)自于神:“鮮明和比例組成美的或好看的事物……因為神是一切事物的協(xié)調和鮮明的原因�！盵3](P66)
　　古希臘羅馬美學(xué)中美與藝術(shù)是分離的,二者性質(zhì)并不相同,因此我們必須分別加以考察。古代理論家認為美是物體的形式,直接來(lái)源于實(shí)體,而藝術(shù)則是對事物本身的模仿。柏拉圖認為藝術(shù)要低于美,美直接就是理念的光輝,而藝術(shù)則模仿現實(shí),現實(shí)又模仿理念,因此藝術(shù)與真理隔著(zhù)三重,是虛假不真的。他借蘇格拉底之口,以床為例來(lái)闡述關(guān)于藝術(shù)的觀(guān)念:“那么,床不是有三種嗎?第一種是自然中本有的,我想無(wú)妨說(shuō)是神造的,因為沒(méi)旁人能制造它;第二種是木匠制造的;第三種是畫(huà)家制造的�！盵2](P70)這種“模仿”說(shuō)的藝術(shù)觀(guān)是建筑于客體性上的,只不過(guò)這個(gè)客體性是理念的客體性,是概念實(shí)體的客體性。因此,在柏拉圖看來(lái),雙重的模仿就失去了價(jià)值。如果說(shuō)柏拉圖對藝術(shù)的評價(jià)是極的話(huà),那么亞里士多德的“模仿”說(shuō)則是積極的。他認為,藝術(shù)與美不同,藝術(shù)不在形式,而在內容,是對現實(shí)的模仿。他與柏拉圖一樣,認為藝術(shù)是對現實(shí)的模仿。他說(shuō):史詩(shī)和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管蕭樂(lè )和豎琴樂(lè )——這一切實(shí)際上是模仿,只是有三點(diǎn)差別,即模仿所用的媒介不同,所取的對象不同,所采的方式不同�！盵5](P3)但他不認為現實(shí)是理念實(shí)體的模仿,而認為現實(shí)事物本身就是實(shí)體,因為他的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)把實(shí)體定位于個(gè)體性的事物,而不是概念化的理念。因此,藝術(shù)作為對現實(shí)的模仿就不是虛假不真的,而是真實(shí)的,甚至是本質(zhì)的。他認為藝術(shù)不僅模仿已有的事,而且模仿“應當有的事”、“可能發(fā)生的事”,不僅要“合乎可然律”,而且還要“可信”。他把藝術(shù)與歷史作了這樣的比較:“歷史家與詩(shī)人的差別不在于一用散文,一用韻文’……兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事,一描述可能發(fā)生的事。因此,寫(xiě)詩(shī)這種活動(dòng)比寫(xiě)歷史更富于哲學(xué)意味,更被嚴肅的對待:因為詩(shī)所描述的事帶有普遍性,歷史則敘述個(gè)別的事�！盵5](P28-29)
　　三、東方馬克思主義的客體性美學(xué)
　　20世紀90年代以前的蘇聯(lián)和中國出現了“辨證唯物主義”的或反映論的美學(xué),這是一種客體性美學(xué)。這種美學(xué)的哲學(xué)基礎是蘇聯(lián)的“辨證唯物主義”哲學(xué)。蘇聯(lián)哲學(xué)是對馬克思主義哲學(xué)的東方化改造,其淵源是恩格斯的物質(zhì)本體論和列寧的反映論。恩格斯受到古代西方的實(shí)體論的影響,認為物質(zhì)是世界的本原,物質(zhì)產(chǎn)生、決定意識;物質(zhì)運動(dòng)的規律(自然辯證法)也是社會(huì )運動(dòng)的規律和思維的規律。
　　列寧把這種辯證唯物主義推廣到認識論領(lǐng)域。他從客觀(guān)(物質(zhì))世界的實(shí)體性出發(fā),提出了反映論。他認為人對世界的認識是一種客觀(guān)的反映,反映是“物的復寫(xiě)、攝影、模寫(xiě)、鏡像”,“我們的感覺(jué)、我們的意識只是外部世界的映象;不言而喻,沒(méi)有被反映者,就不能有反映,但是被反映者是不依賴(lài)于反映者而存在的�！盵6](P65)在恩格斯的物質(zhì)本體論和列寧的反映論基礎上,蘇聯(lián)哲學(xué)構造了“辨證唯物論”體系,同時(shí)又依據馬克思、恩格斯的歷史唯物主義,構造出一個(gè)辯證唯物論與歷史唯物論的二元哲學(xué)體系,而歷史唯物論被看作辨證唯物論在社會(huì )領(lǐng)域的應用,盡管二者所唯之物‘并不相同,前者指自然之物質(zhì),后者指物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。蘇聯(lián)哲學(xué)是建立在物質(zhì)本體論和反映論基礎上的客體性哲學(xué),辯證唯物論的物質(zhì)被實(shí)體化,而歷史唯物論的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐也被客觀(guān)化為社會(huì )歷史規律,從而抹殺了存在的主體性,與馬克思的社會(huì )存在論的主體性哲學(xué)相去甚遠。
　　蘇聯(lián)美學(xué)在20世紀前半葉還未發(fā)展起來(lái),沒(méi)有形成明確的理論體系和流派。在50年代非斯大林化運動(dòng)以后,美學(xué)開(kāi)始興起。蘇聯(lián)美學(xué)主要有兩派,一派被稱(chēng)作“自然論者”,而這一派則自稱(chēng)為“唯物主義者”;另一派被稱(chēng)為“社會(huì )論者”。社會(huì )論者以斯托洛維奇、布羅夫為代表。斯托洛維奇認為審美屬性或審美價(jià)值是自然物質(zhì)形式與社會(huì )-人的內容的辨證統一,而后者是更本質(zhì)的屬性。審美價(jià)值產(chǎn)生于人的社會(huì )實(shí)踐。因此,審美價(jià)值或美的本質(zhì)是社會(huì )的、客觀(guān)的。布羅夫一方面承認對象成為美的是社會(huì )實(shí)踐的結果,具有主體性,另一方面又認為自然美除外,它雖然要以人的社會(huì )存在為前提,但不能完全從實(shí)踐中得到說(shuō)明,它具有獨立于人的客體性。其實(shí),這種美學(xué)與其說(shuō)是客體性美學(xué)(因為它認為美是客觀(guān)的),不如說(shuō)是主體性美學(xué),因為它認為美是社會(huì )性的,是人的實(shí)踐的產(chǎn)物。盡管這種主體性美學(xué)是不充分的,我們還是把它放在主體性美學(xué)中加以考察,而重點(diǎn)考察自然論者一派的客體性美學(xué)觀(guān)。
　　自然論者以波斯彼洛夫等為代表。這一派堅持傳統的“辯證唯物主義”哲學(xué),認為美的本質(zhì)在于客觀(guān)對象的自然屬性,與人完全沒(méi)有關(guān)系。他們在現實(shí)世界和自然現象本身所具有的物理屬性中尋找美的所在,如比例、對稱(chēng)、節奏、和諧、平滑等。波斯彼洛夫進(jìn)一步認為,自然美的可能性和充分性,取決于無(wú)機自然物存在的組織性和活的自然有機體的進(jìn)化發(fā)展水平,以及它們在所在物種中的完善程度。
　　簡(jiǎn)而言之,美是“出類(lèi)拔萃者“或“同類(lèi)中的優(yōu)越者”。[7](P76-78)自然論者斷定,審美評價(jià)不是不是根據人的標準,而是根據物的標準。在自然美方面持客觀(guān)論觀(guān)點(diǎn)的布羅夫認為,美不由創(chuàng )造而產(chǎn)生,它只是在創(chuàng )造中被利用,例如寶石和金銀能夠成為裝飾品,正是由于其自然屬性。顯然,自然論者或“唯物主義”美學(xué)是一種機械的客體性美學(xué)。蘇聯(lián)的藝術(shù)理論基于客體性哲學(xué)和美學(xué),是反映論和意識形態(tài)論的混合體系。它一方面認為藝術(shù)是對現實(shí)的形象反映,具有客觀(guān)性,同時(shí)又認為藝術(shù)是一種意識形態(tài),具有階級性。它認為藝術(shù)的價(jià)值在于通過(guò)塑造典型揭示現實(shí)的本質(zhì),同時(shí)又發(fā)揮意識形態(tài)的功能,因此“社會(huì )主義現實(shí)主義創(chuàng )作方法”是最好的。
　　在革命過(guò)程中中國接受了蘇聯(lián)的辨證唯物論和歷史唯物論的客體性哲學(xué),因此建國以后的中國美學(xué)也必然形成與之相應的客體性美學(xué)。蔡儀在建國前就受到蘇聯(lián)哲學(xué)的影響,提倡唯物主義美學(xué)。建國后在1957年的第一次美學(xué)論爭中更鮮明地打出了唯物主義美學(xué)的旗號,他認為美的客觀(guān)的自然屬性,因而被稱(chēng)作客觀(guān)自然派。這一派的理論在20世紀80年代的第二次美學(xué)論爭中有所發(fā)展,建立了反映論美學(xué)。反映論美學(xué)的基本思想是,美是事物的自然屬性,是不以人的意志為轉移的客觀(guān)存在,美感不過(guò)是對美的反映�！拔覀冋J為美是客觀(guān)的,不是主觀(guān)的;美的事物之所以美,是在于這事物本身,不在于我們的意識作用�！盵8](P237)作為事物的自然屬性的美,就是典型性,越是突出地體現了事物的典型特征的事物就越美。他說(shuō):“我們認為美的東西就是典型的東西,就是個(gè)別之中顯現著(zhù)一般的東西;美的本質(zhì)就是事物的典型性,就是個(gè)別之中顯現著(zhù)種類(lèi)的一般�！盵8](P238)可以看出,反映論美學(xué)與蘇聯(lián)的自然論者很相似,他們具有共同的哲學(xué)基礎和美學(xué)觀(guān)點(diǎn)。

責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　　　在20世紀50年代第一次美學(xué)論爭中也崛起了以李澤厚為代表的客觀(guān)社會(huì )派,認為美是客觀(guān)的社會(huì )屬性。在第二次美學(xué)論爭中這一派有很大的發(fā)展,形成實(shí)踐美學(xué),成為主流學(xué)派。這一派認為美是客觀(guān)的,但不是事物的自然屬性,而是社會(huì )屬性。這種社會(huì )屬性是人類(lèi)集體實(shí)踐創(chuàng )造的,對于個(gè)體而言是客觀(guān)的。很明顯,這一派與蘇聯(lián)的社會(huì )論者很相近,二者具有同樣的哲學(xué)基礎和近似的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)。這種客觀(guān)論美學(xué)本很可能直接受到他們的響影,質(zhì)上是主體性美學(xué),因為它所謂的客觀(guān)性是集體主體性的表現。當然,這種主體性是不充分的,主體被抽象化、客體化了。對這種不充分的主體性美學(xué),我們把它歸屬于主體性美學(xué)中考察。
　　四、客體性美學(xué)的理論缺陷
　　客體性美學(xué)雖然有其歷史的根據,但它畢竟是人類(lèi)早期對審美的認識,它不能合理地解釋審美現象,也不能滿(mǎn)足人類(lèi)主體性發(fā)展的需要,因此隨著(zhù)歷史的進(jìn)步,它必然被揚棄,為主體性的近代美學(xué)所取代。
　　首先,客體性美學(xué)不能適應日益高漲的主體性發(fā)展要求�？腕w性美學(xué)建立在客體性哲學(xué)的基礎上,客體性哲學(xué)排除了人的主體地位,人成為實(shí)體的支配物。而客體性美學(xué)把審美當作對實(shí)體性的美的消極、被動(dòng)的接受,主體的審美創(chuàng )造被抹殺。由于童年人類(lèi)的弱小,這種客體性理論在古代社會(huì )被視為自然合理的。但是,隨著(zhù)人類(lèi)主體性的發(fā)展與自覺(jué),情況就改變了。人們要求肯定自己的主體性地位,也要求肯定自己審美創(chuàng )造的權利,于是,人們就會(huì )懷疑客體性哲學(xué)和建筑于其上的客體性美學(xué),轉而探求存在與審美的主體性。這種情況在近代發(fā)生了,產(chǎn)生了主體性哲學(xué)和建筑于其上的主體性美學(xué)。
　　其次,客體性美學(xué)的消亡和主體性美學(xué)的誕生,還有學(xué)術(shù)本身的原因�？腕w性美學(xué)在學(xué)理上存在著(zhù)巨大的缺陷,它不能合理地解釋審美現象。最明顯的事實(shí)是,美的感知不是與主體無(wú)關(guān)的,而是與主體密切相關(guān)的。美與不美。并不完全由對象自身的特點(diǎn)決定,還與主體的喜好、判斷相關(guān)。在古代學(xué)者對美的論述中,已經(jīng)無(wú)法回避這一事實(shí)。
　　審美畢竟是與人有關(guān)的,而且是與人有益的,而古代的美學(xué)家已經(jīng)認識到了這一點(diǎn)。畢達哥拉斯學(xué)派和赫拉克利特都認為美的和諧;蘇格拉底認為美是一種善;柏拉圖認為美是永恒的本體;亞里士多德認為美是事物的整一性;郎吉弩斯認為美是整體、和諧。無(wú)論是形式上的和諧還是內容上的善,都是對人而言,都會(huì )使人感到愉快。這種愉快又不是功利的滿(mǎn)足,而是精神上的升華。柏拉圖就意識到了這一點(diǎn),他說(shuō)美不是恰當,也不是視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)上產(chǎn)生的快感,而是一種最高的境界。這就意味著(zhù),對美的本質(zhì)的研究是內在地指向主體的,指向對自由的肯定的。因為善是一種價(jià)值,而價(jià)值是主體性的的。這樣就產(chǎn)生了古代客體性美學(xué)內部的不可避免的矛盾內和裂痕,從而導致它向主體性美學(xué)的轉化。審美的主體性由于古代個(gè)性的不充分發(fā)展而被遮蔽了。但是,隨著(zhù)歷史的進(jìn)步、個(gè)性的發(fā)展,人們遲早回意識到這一點(diǎn),而最終揚棄客體性美學(xué)。
　　客體性美學(xué)在理論上的缺陷和矛盾主要體現為方法論上的缺陷以及不能解決認識何以可能以及自由何以可能的問(wèn)題,從而也就不能解決審美何以可能的問(wèn)題。
　　古代客體性美學(xué)從研究美的性質(zhì)出發(fā),把美作為一個(gè)實(shí)體,具有客觀(guān)性。這種方法是獨斷論的。美學(xué)研究的對象不能是脫離主體的美,必須把審美主體包括審美的需要、創(chuàng )造力以及審美情感等包括進(jìn)去,否則這種研究是片面的、不合理的。當人的主體自我意識逐步高漲以后,對審美主體的研究就提到日程上來(lái),從而舍棄了古代美學(xué)的方法論。
　　審美是對世界的最直接的體驗,因而也就最充分地把握了世界。從解釋學(xué)的角度說(shuō),審美是一種特殊的理解,它使世界直接地呈現了自己的意義。這種審美把握不可能是客體性的。按照客體性美學(xué)的觀(guān)點(diǎn),美是客觀(guān)的實(shí)體的屬性,它顯現出來(lái),被人感知,成為審美。這意味著(zhù)人能夠把握實(shí)體,無(wú)論是精神實(shí)體(理念和上帝)還是物質(zhì)實(shí)體。但是,人能夠認識實(shí)體嗎?在古代社會(huì ),人們還沒(méi)有認真對待這個(gè)問(wèn)題,只是獨斷論地肯定了實(shí)體以及人對它的認證。
　　為了肯定人能夠把握實(shí)體——美,古代的美學(xué)家只能含糊過(guò)去或求助于實(shí)體的神秘性,如柏拉圖的“靈魂回憶”說(shuō)或中世紀的上帝光輝觀(guān)念。這顯然是經(jīng)不起追究的。因此,近代哲學(xué)和美學(xué)開(kāi)始懷疑人能否把握實(shí)體和美,轉向考察人的認識能力,形成了認識論的哲學(xué)和美學(xué)。認識論哲學(xué)最終否定了實(shí)體可以認識。休謨認為人的認識不具有客觀(guān)性,諸如因果聯(lián)系等只是主觀(guān)的思維習慣�？档抡J為認識只能把握現象世界,而不能把握實(shí)體,實(shí)體只是信仰的對象。另一方面,認識論美學(xué)又把審美歸結為感性認識。由于實(shí)體是隱而不顯的,顯現出來(lái)的只能是現象,而現象是經(jīng)驗認識的對象�？腕w性美學(xué)必然把審美當作感性認識,因此在近代,“美學(xué)之父”鮑姆加登把美學(xué)定性為“感性學(xué)”,把審美當作感性認識的完善。但是,審美不可能是感性認識。
　　一方面,感性經(jīng)驗是可以實(shí)證的,而審美是不能實(shí)證的。柏拉圖就談?wù)撨^(guò)各種各樣的美,如美的陶罐、美的母馬、美的小姐,它們各有其美,沒(méi)有統一的標準。更重要的是,每個(gè)人都有自己的美的標準,即使對同一審美對象,有的人可能認為美,有的人可能認為不美,美顯然離不開(kāi)主觀(guān)的判斷。審美顯然不是一般的感性認識,因為審美比感性認識更深刻,它蘊涵著(zhù)深刻的思想,是對存在意義的直接領(lǐng)悟,這在藝術(shù)審美中體現得更突出。而且,審美還是一種特殊的情感,感性認識顯然不能包括情感�？档抡J為審美不是認識,而屬于情感領(lǐng)域,而情感是與主體的需要相關(guān)的。同時(shí),審美作為情感活動(dòng)又是由感性到理性的中介、現象到實(shí)體的橋梁�？傊�,審美是超越感性也的,它不限于認識領(lǐng)域的情感活動(dòng)。
　　審美不僅具有認識論的意義,還具有存在論的意義。從存在論的角度說(shuō),審美還是自由的生存方式。關(guān)于審美的自由性,古代美學(xué)家尚沒(méi)有明確地認識到。他們把美當作客觀(guān)的實(shí)體,不能從主體的角度來(lái)考察,也就很難發(fā)現審美的自由性。但是,很顯然,在客體性美學(xué)的框架中,不能充分地揭示審美的自由性。把美確定為客觀(guān)的實(shí)體,就必然割裂審美活動(dòng),把主體排斥在外,審美成為非主體的觀(guān)照。既然是客觀(guān)的觀(guān)照,就只能是客觀(guān)的認識,而不會(huì )發(fā)生情感,不能滿(mǎn)足欲望,因此也就不會(huì )達到自由。所以說(shuō),僅僅在客體性的美性質(zhì)上面考察,就不能確定審美活動(dòng)本身的自由性質(zhì)。正因為如此,隨著(zhù)人們對審美活動(dòng)的自由性質(zhì)的加深,主體就突破客體的障蔽浮現出來(lái)。美學(xué)家開(kāi)始從主體與客體的關(guān)系方面來(lái)考察,即不是研究客體性的美,而是研究主體與客體的關(guān)系中的審美。笛卡兒已經(jīng)認識到美是主體判斷與對象之間的關(guān)系。以后,哈奇生開(kāi)始主張美并非客體的屬性,而是從人心中發(fā)生的認識,休謨說(shuō)美只存在于人的心理。從此,美學(xué)開(kāi)始擺脫客體性理論,走向主體性理論。在主體性理論框架中,審美的自由性得到了明確的揭示,產(chǎn)生了康德、黑格爾、席勒、青年馬克思的審美自由論。
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責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

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