人類(lèi)理性對秩序的探究

內容摘要：
希臘人認為秩序意味著(zhù)安排、結構的完善與美，[1]秩序是與和諧的宇宙相關(guān)聯(lián)的事物，并用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”。后來(lái)，人們逐漸從價(jià)值的層面上深化了對秩序認識，并以實(shí)踐活動(dòng)的能動(dòng)性作用將秩序納入存在的范疇，從而使秩序進(jìn)一步獲得了法理道統的價(jià)值基礎。由此審視當代國際現實(shí)，無(wú)論美國的“霸權主義”，還是中國的“和諧”與“和諧世界”的構想或歐洲的“多極化世界”，從本質(zhì)上說(shuō)都體現著(zhù)一種以秩序為核心的法則。和諧主義則是這一法則的最高境界：讓擁有不同觀(guān)點(diǎn)的國家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序，從而能夠在這樣一個(gè)世界里和平共處，這便是“和諧社會(huì )”與“和諧世界”的要義之所在。
 
關(guān) 鍵 詞： 秩序  理性  和諧

秩序是一個(gè)非常繁雜而魅力無(wú)窮的概念。在人類(lèi)文明的發(fā)展進(jìn)程中，秩序也扮演著(zhù)十分重要的角色。統治階級竭力運用掌控意識形態(tài)話(huà)語(yǔ)權的優(yōu)勢說(shuō)明統治秩序的合理性，借以論證統治地位的合法性；被統治階級也是首先以批判舊秩序制造“革命”或改革的輿論，說(shuō)明舊的統治秩序的不合理和建立新的統治秩序的必要性。從而，歷史以新舊秩序對抗為內容表現著(zhù)人類(lèi)不同社會(huì )集團、和國家在不同歷史時(shí)期的曲折糾葛，秩序則在人類(lèi)為利益攪動(dòng)起來(lái)的激烈而無(wú)休止的沖突中背負著(zhù)沉重的歷史重負。長(cháng)久以來(lái)，秩序一方面支配著(zhù)人類(lèi)的精神活動(dòng)，成為人們理性探索的重大課題；另一方面，作為人類(lèi)活動(dòng)的基本單位，秩序隨著(zhù)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的展開(kāi)而在人類(lèi)社會(huì )的現實(shí)斗爭領(lǐng)域呈現出復雜的表現形態(tài)。
一、秩序是和諧的整體性結構
希臘人認為秩序意味著(zhù)安排、結構的完善與美，[2]秩序是與和諧的宇宙相關(guān)聯(lián)的事物。早期思想家們曾用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”，后來(lái)(大約在公元前五世紀初期)這個(gè)詞被用表述“世界－宇宙”。[3]一些較后的古代記載說(shuō)阿那克西曼德認為世界有許多“世界”，而阿那克西美尼則以“科斯摩斯”描述氣和風(fēng)包圍著(zhù)的“世界”�！翱扑鼓λ埂睆脑瓉�(lái)的“秩序”轉變?yōu)椤笆澜缰刃颉被颉坝兄刃虻氖澜纭?即宇宙)，表明人類(lèi)從混沌的世界中發(fā)現了其“內在的秩序”或“內在的規律”，世界有秩序的思想已逐漸流行在紀元前五世紀的希臘家中。秩序作為一種客觀(guān)存在，總是在有形或無(wú)形地支配著(zhù)人們的思想，引導著(zhù)人們對自然、社會(huì )和人生問(wèn)題的探索和思考。米利都學(xué)派的哲學(xué)家猜測到世界的普遍聯(lián)系，并試圖按照他們的經(jīng)驗以一種抽象的認識整合紛繁復雜的世界，無(wú)論泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“阿派朗”(απειρον)(一種不同于水火土氣等元素但產(chǎn)生這些元素的物質(zhì)性的東西)、阿那克西美尼的“氣”，在他們看來(lái)，紛繁復雜的世界表面上看起來(lái)雜亂無(wú)章，實(shí)質(zhì)上卻受到一種萬(wàn)物由以產(chǎn)生的本原性的東西的支配。米利都學(xué)派還揭示了世界秩序存在的方式，在米利都學(xué)派看來(lái)，世界秩序是由于世界本身的原因造成的�！八�”、“阿派朗”、“氣”都是客觀(guān)世界的存在物，萬(wàn)物都是在它們的各種矛盾運動(dòng)中派生出來(lái)的，是客觀(guān)世界內部的“元素”相互作用產(chǎn)生了世界。同時(shí)，從米利都學(xué)派的觀(guān)念中，我們還可以領(lǐng)悟到世界秩序緣何形成，世界秩序的形成是由于內部最主要的、最根本性的原因造成的。畢泰戈拉學(xué)派用他們的“數”對世界本原作了另一種解讀，他們把米利都學(xué)派的思想發(fā)展到一個(gè)比較抽象的層面。他們認為世界萬(wàn)物都是數的摹本，他們研究數，特別是在的研究中，發(fā)現一定的數的比例構成和諧，進(jìn)而將這個(gè)思想運用到天體上，認為各個(gè)天體之間的距離也是按照這種比例的，因而整個(gè)天體就是一個(gè)大的和諧的有秩序的宇宙。自米利都學(xué)派以來(lái)，無(wú)論是畢泰戈拉學(xué)派的“數”，還是赫拉克利特的“火”、愛(ài)尼亞學(xué)派的“存在”；無(wú)論是恩培多克勒的“四根”說(shuō)、阿那克薩戈拉的“種子”說(shuō)，還是留基伯和德謨克利特的“原子”論，都從對本原的探究出發(fā)來(lái)解釋無(wú)限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。以及后來(lái)從柏拉圖、亞里士多德到德國古典哲學(xué)都繼承了探究關(guān)于世界本原問(wèn)題的哲學(xué)傳統。各個(gè)哲學(xué)流派雖然在上存在著(zhù)一些無(wú)法調和的對立和斗爭，然而認為探究世界的本原卻是他們共同的任務(wù)，他們都從對本原的探究出發(fā)來(lái)解釋無(wú)限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。在當代，這種傳統的哲學(xué)理路受到了批判，20世紀60年代以來(lái)西方出現了一種反西方近現代體系哲學(xué)傾向的后現代主義思潮。后現代主義(postmodernism)本來(lái)是一種以?huà)仐壠毡樾�、背離和批判現代主義的設計風(fēng)格為特征的學(xué)傾向，后來(lái)被轉用于指稱(chēng)、、、哲學(xué)、、政治學(xué)、甚至自然科學(xué)等諸多領(lǐng)域中具有類(lèi)似傾向的思潮。然而無(wú)論是歐洲的德里達、�？�、巴爾特等的后結構主義，伽達默爾等的哲學(xué)釋義學(xué)，還是美國的蒯因、羅蒂等人的新實(shí)用主義，都體現著(zhù)一種對秩序的曲折性認同。巴爾特注意到文學(xué)作品的結構與讀者閱讀文學(xué)作品時(shí)的主觀(guān)體驗兩者之間的內在聯(lián)系，但他把讀者閱讀時(shí)因心境不同而產(chǎn)生不同的主觀(guān)體驗視為文學(xué)作品的結構的變化，以此“消融結構”。豈不說(shuō)結構并未真正“消融”，即便讀者的每一次閱讀產(chǎn)生了不同的主觀(guān)體驗，而這種體驗也是以一種系統性的結構性的反映而存在著(zhù)的，說(shuō)明意義在結構（秩序）中存在。德里達解構主義的“潛結構”則是對秩序的另一種闡釋�！皾摻Y構”對傳統的“空間、幾何學(xué)的或形態(tài)學(xué)的空間，以及形式和位置的秩序”結構概念的解構，“使結構移心化，并且開(kāi)放封閉體”，成為一種“開(kāi)放的結構性”(the opening structurality)。[4]�？�(Mirkel Foucault)的后結構主義透過(guò)對現代性的批判，打破了正統的歷史秩序，提出一種讓“歷史知識或歷史活動(dòng)”處于“構成式的”、生成性過(guò)程中其內容不斷變化的系譜學(xué)。[5]他的系譜學(xué)關(guān)注的是正統歷史的排斥之物和邊緣之物，他要著(zhù)重考察的是破裂之物、中斷之物、局部的、不連貫的、不合格的、非法的知識，并反對關(guān)于某個(gè)統一的理論實(shí)體借“構成一門(mén)科學(xué)及其對象的某種真知識”和“某種隨意性觀(guān)念”為名所發(fā)出的各種聲音。顯然“歷史”在�？履抢锊⑽唇K結，而只是要以一種新的后現代主義的秩序加以重構。后現代主義改變的不是歷史，所改變的只是對歷史的理解和解釋?zhuān)缓蟋F代主義也不是徹底地取消秩序，而是重建了秩序的存在方式。
二、秩序是價(jià)值構造的體系
把秩序作為一種價(jià)值的形式，既是人類(lèi)對秩序認識的深化，同時(shí)又表明秩序具有通過(guò)人的活動(dòng)的能動(dòng)作用而以歷史形態(tài)存在的一面。早期希臘哲學(xué)研究天體現象和整個(gè)自然界，很早就發(fā)現自然界是有秩序的。畢泰戈拉學(xué)派開(kāi)始提出科斯摩斯――宇宙秩序的思想，赫拉克利特又提出了邏各斯的范疇。宇宙萬(wàn)物并不是亂七八糟的一團，而是秩序井然，安排合理的的。恩培多克勒和阿拉克薩戈拉開(kāi)始探討物質(zhì)的內部構造，無(wú)論元素或種子也都是有秩序的。這樣的宇宙秩序，在人們看來(lái)，就是善的(好的)、美的。這就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：這樣的善的和美的秩序是誰(shuí)安排的呢？阿拉克薩戈拉便已經(jīng)意識到秩序是在人的精神活動(dòng)的作用下形成的，他在通過(guò)對“支配和安排一切事物的精神力量”的考察隱晦地說(shuō)出了人的主體精神對秩序的價(jià)值構造。他認為，有一種叫做“努斯”(nous)的精神實(shí)體是“萬(wàn)物的秩序與安排”所依循的原因。[6]“努斯”(νοūs，nous)是希臘語(yǔ)中的常用字，相當于中文的“心”、“心靈”(mind)，泛指感覺(jué)、思想、意志等精神活動(dòng)的主體�！八�有一切過(guò)去存在的東西，一切過(guò)去存在而現在已不存在的東西，以及一切現在存在和將來(lái)要存在的東西，都由努斯安排有序�！盵7]這就是說(shuō)，萬(wàn)物在“努斯”的支 配和安排下形成有秩序的(善的和美的)宇宙。阿那克薩戈拉提出努斯，不僅注意到事物運動(dòng)的原因，而且將這種動(dòng)因和宇宙的規律、秩序聯(lián)系起來(lái)，使和科學(xué)更重視研究規律和秩序。但是，直到蘇格拉底時(shí)代，哲學(xué)發(fā)生了由以自然為中心到關(guān)注人本身的思想轉型。這個(gè)思想的轉型肇始于智者派(Sophistes)普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”這一著(zhù)名的命題。這意味著(zhù)智者們看到的世界秩序圖景是人的活動(dòng)的產(chǎn)物，是人們按照自己的價(jià)值目標塑造了世界：在這個(gè)舞臺上，人是中心。人是一幕幕戲劇的創(chuàng )造者、演出者，而且還是裁判者。人為自己制定習俗、、規范和城邦生活準則來(lái)約束自己、規范自己；人又是主動(dòng)的，是這些規則的制定者、修訂者；因而唯有人有資格對此發(fā)表意見(jiàn)，加以貶褒，作出裁決。這樣一切在擁有自我意識并且初步覺(jué)醒的希臘人面前就要重新加以審查了，以往一切準則和教義都要在人的面前辯明自己存在的合理性。蘇格拉底吸收了智者哲學(xué)注重社會(huì )和人生問(wèn)題的積極方面。他認為，“善”是證實(shí)世界萬(wàn)物的原因，是把世界萬(wàn)物安排得如此合理，如此井然有序的力量。印度史詩(shī)中有好些詩(shī)書(shū)謳歌了美好的過(guò)去，說(shuō)那時(shí)的社會(huì )沒(méi)有等級差別，人們可以自在地、無(wú)憂(yōu)無(wú)慮地享受生活的樂(lè )趣。公元前八世紀的希臘詩(shī)人赫西奧德也有過(guò)同樣的描述。他先描繪了很久以前的黃金時(shí)代，然后又從白銀時(shí)代、黑鐵時(shí)代直到作者當時(shí)所處的悲慘時(shí)代，勾畫(huà)出人類(lèi)命運每況愈下的過(guò)程。重視人的價(jià)值，以人為中性地構造秩序的價(jià)值存在形式。亞里士多德把秩序建立在人們的社會(huì )價(jià)值作用的層面上。人們的社會(huì )活動(dòng)存在著(zhù)從事以自身為目的的“理論”與“實(shí)踐”和從事以制成物為目的而以自身為手段的“創(chuàng )制”活動(dòng)兩種主要的差別，這正是確立個(gè)人在亞氏社會(huì )秩序中的社會(huì )地位的根據。這種差別使人們在當時(shí)城邦國家的社會(huì )秩序中人被分裂為有公民身份的自由人和無(wú)公民身份的“奴隸”或“外邦人”。這種分裂的社會(huì )狀態(tài)堵塞了人們通向的道路�？档率峭ㄟ^(guò)對“技術(shù)的實(shí)踐”和“的實(shí)踐”所作的區分而在道德領(lǐng)域(而不是從事生產(chǎn)勞動(dòng)的人們的創(chuàng )制活動(dòng))中確立了一種抽象地克服了人的等級差異的社會(huì )秩序，在康德的社會(huì )秩序中人的價(jià)值在抽象的道德領(lǐng)域得到了肯定。［2］（P6）黑格爾從奴隸在否定性關(guān)系中肯定人的價(jià)值的活動(dòng)中看到：奴隸性、手段性和工具性的勞動(dòng)在辯證運動(dòng)的歷史過(guò)程中變成了目的性、自主性和自為性的活動(dòng)。在馬克思那里，勞動(dòng)被提升為實(shí)踐，實(shí)踐被賦予了勞動(dòng)的內容。手段性的、工具性的活動(dòng)用它的生產(chǎn)性改變了世界，它不僅生產(chǎn)出了不斷增長(cháng)的物質(zhì)財富，而且生產(chǎn)出了新的生活和新的社會(huì )關(guān)系，新的自然及其與人的關(guān)系。[8]
三、秩序是法理道統的體現
一個(gè)合理的秩序只能以法理道統為根據，否則，這種秩序就是缺乏依據的�！白匀唤绲闹刃蚴强抗�理來(lái)維持的�！�…自然界對萬(wàn)物的安排分明是根據萬(wàn)物本身的機能而定的，而公理這一基本原則也滲透到萬(wàn)物的本性之中。由此可見(jiàn)，缺乏合理的行動(dòng)就不能維持自然界的秩序，因為，這一秩序是與公理的基礎不可分割地聯(lián)結在一起的。因此，自然界的秩序也就靠公理來(lái)維持�！盵9]因為在維系著(zhù)人類(lèi)社會(huì )的多重因素中，固然存在著(zhù)強力因素，但強弱總是不均等的分配給不同的群體，一味的弱肉強食社會(huì )便無(wú)法存在，歷史上一些強權無(wú)不終結于毀滅的事實(shí)說(shuō)明，人類(lèi)社會(huì )只有超越強力因素而依憑基于法理道統的理性精神才能建立。入世為邦的最終目的就是要在人世間建成一個(gè)安和樂(lè )利、天下為公、勝殘去殺，以德治禮治為綱紀的理想社會(huì )�！抖Y運篇》通篇都十分強調禮的作用，認為“禮者，君之大柄也”，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”�？梢哉f(shuō)，“禮治”秩序乃是大同之世得以實(shí)現的根本途徑。[10]宋代以后的是儒、釋、道為一體的學(xué)說(shuō)，其核心是宣揚“天理即道德”，主要代表是朱熹。朱熹認為“理”是宇宙的根本，任何人都要順應天理，主張“存天理，滅人欲”。所謂天理就是仁、義、禮、智、信，提出要用“三綱”、“五�！币幏度藗兊牡赖�，把“三綱”作為封建關(guān)系與社會(huì )秩序最核心的東西，而“五�！闭�是維系這最核心的關(guān)系與秩序的規范。只有按照“三綱”、“五�！币幏度藗兊男袨�，社會(huì )才能安定才能和諧。朱熹認為推動(dòng)社會(huì )發(fā)展的根本動(dòng)力在于人心，尤其是帝王之心。一個(gè)國家的盛衰，社會(huì )歷史的變化發(fā)展，都取決于帝王的“心術(shù)”。帝王心術(shù)“正”與“斜”決定天下大事的“正”與“斜”，而“正”與“斜”的標準在于是否合乎“天理”。由此他分析了中國的歷代帝王，認為秦以后，帝王的心術(shù)不正，所以導致了歷史的倒退。但是朱熹主張歷史循環(huán)論，從哲學(xué)本體論的角度論證了封建制度的絕對性和永恒性。柏拉圖的理想社會(huì )崇尚整體和統一，其特點(diǎn)是把社會(huì )看成是一個(gè)由各部分構成的功能互補的整體。他認為社會(huì )起源于人的需要，而人的需要不能靠自己來(lái)滿(mǎn)足，需要依靠他人的幫助，這樣就構成了社會(huì )。社會(huì )分工是滿(mǎn)足人的需要的最好途徑，也是社會(huì )公德的體現。柏拉圖的整體社會(huì )觀(guān)主觀(guān)上是為了維護貴族政體。但是，客觀(guān)上對于智者學(xué)派過(guò)分強調個(gè)體自由的社會(huì )發(fā)展觀(guān)是一個(gè)糾正。除整體思想外，在他的理想社會(huì )中，柏拉圖崇尚知識和，認為教育是實(shí)現社會(huì )控制的重要手段，國家要積極干預教育。他還主張在理想國中，為了消滅階級對抗，實(shí)行共產(chǎn)共妻，母親生了孩子以后不能保持母子關(guān)系。他認為，人世間的一切爭端都來(lái)自于金錢(qián)、子女等等，實(shí)行共產(chǎn)共妻以后能夠遏制這種欲望，以保持社會(huì )整體的穩定。

四、秩序是事物變化發(fā)展的法則
在赫拉克利特看來(lái)，秩序是事物運動(dòng)變化的法則，他以始基火的思想對秩序的性質(zhì)及其產(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行了明確的表述和發(fā)揮：“這個(gè)有秩序的宇宙(科斯摩斯）對萬(wàn)物都是相同的，它既不是神也不是人所創(chuàng )造的，它過(guò)去、現在和將來(lái)永遠是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅�！痹诤绽�克利特看來(lái)，有規則的變化也是秩序的一種內涵，“邏各斯”是變化著(zhù)的事物的內在秩序。他的邏各斯(λóγοs)學(xué)說(shuō)認為萬(wàn)物是永遠變動(dòng)的，而且這種變動(dòng)是按照一定的尺度和規律進(jìn)行的。而關(guān)于λóγοs的一些解釋中包含著(zhù)與秩序相近或相關(guān)的意思。如《希英辭典》解釋λóγοs的十種含義中包括：計算和尺度，對應關(guān)系和比例；格思里在《希臘哲學(xué)史》第一卷對公元前五世紀及以前的哲學(xué)、、歷史著(zhù)作中有關(guān)邏各斯的十種用法的歸納中有“尺度”、“完全的或正當的尺寸”、“對應關(guān)系”、“比例”[11]這就是說(shuō)，世界上萬(wàn)物的存在，都是在“邏各斯”的支配下，“邏各斯”規定著(zhù)事物的存在形式和狀態(tài)。赫拉克利特曾說(shuō)，“萬(wàn)物都是按照這個(gè)邏各斯產(chǎn)生的”，宇宙是一團永恒的活火，這團活火“按一定的尺度(μέτροs)燃燒，按一定尺度熄滅”。在赫拉克利特看來(lái)，邏各斯和科斯摩斯是一回事。他說(shuō)，邏各斯是常見(jiàn)的，又是支配一切的，它就是有秩序的宇宙――科斯摩斯。中國古代也表現了與赫拉克利特同樣的智慧，在古代中國人看來(lái)，事物的秩序是陰陽(yáng)二氣交互作用中表現出來(lái)的一種特征，這種變化運動(dòng)方式是一種普遍的形式，萬(wàn)事萬(wàn)物都可以由此得到合理的解釋。西周末年周太史伯陽(yáng)父曾用陰陽(yáng)二氣交互作用解釋世界的秩序：“天地之氣，不失其序�！彼�謂“序”，即陰陽(yáng)運動(dòng)的正常秩序，也是事物保持穩定和平衡的基本條件，而與“不失其序”相反的是事物失去平衡的劇變狀態(tài)所表現出來(lái)的“失其序”的非常態(tài)。尤其與西方人這種借助對探究自然秩序間接地折射人類(lèi)社會(huì )秩序的思維方式不同的是，古代中國人的思維的觸角直指社會(huì )人生。伯陽(yáng) 父“陰陽(yáng)之序”的觀(guān)點(diǎn)主要是為了說(shuō)明現象，他認為自然界的變化與社會(huì )的治亂興衰密切相關(guān)，陰陽(yáng)失序的地震災害對生產(chǎn)的影響使人們的生存陷入困境導致西周王朝在社會(huì )動(dòng)蕩中滅亡。不可言說(shuō)的神秘的陰陽(yáng)運動(dòng)，成為人們對上天產(chǎn)生了一種敬畏感，并由對天人關(guān)系的思考引申出人們對社會(huì )秩序的探索。古代先賢和墨子都曾把“天”當作最根本的存在，天意在他們的頭腦中成為支配人類(lèi)社會(huì )活動(dòng)的一種不可抗拒的力量，這股力量演變成為形塑社會(huì )生活的規則和秩序�？鬃硬粌H認為“天”是“四時(shí)”、“百物”的主宰，而且人事亦皆受“天”的支配。墨子認為“天意”以“順”者“賞”而“反”者“罰”的手段和方式，支配著(zhù)“兼愛(ài)”與“交利”或“別惡”與“交賊”的社會(huì )秩序。[12]在闡明“道”是產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的根源的同時(shí)，又明確指出“道”本身無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于運動(dòng)變化之中。并且，“道”既在自己的運動(dòng)變化中產(chǎn)生了宇宙萬(wàn)物，萬(wàn)事萬(wàn)物的運動(dòng)就必然規定在“道”的總軌道之內�！暗馈辈粌H是產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的根源，也是萬(wàn)事萬(wàn)物必須遵循的規則。這種體現著(zhù)運動(dòng)變化之法則的秩序，在《淮南子》一書(shū)中主要表現為社會(huì )歷史進(jìn)步同變古改制的秩序變遷的相關(guān)聯(lián)：“至德之世”，人類(lèi)純樸未散的歷史時(shí)代猶如渾沌未分的原始宇宙，“百官正而無(wú)私”、“道不拾遺”、“邑無(wú)盜賊”，人們“相讓以財”、“而無(wú)岔爭之心”�！袄ノ�、夏后之世”，人們的私欲引起鮮明的貧富對立，導致社會(huì )急劇分化。夏、商、周三代至戰國，社會(huì )呈現出貴仁、貴義、貴禮、貴樂(lè )與忿爭、詐偽、雜處、不和等一系列相互矛盾的現象�？档掳堰@些矛盾現象看成是秩序得以產(chǎn)生的緣由，在他看來(lái)，任何國家的法律秩序都是從“不合群的交往”中，從利己主義的個(gè)人爭斗中產(chǎn)生的，但這才有可能在通往更高的的路上邁出第一步�！�…和萊辛一樣，進(jìn)步在康德那里只是這種倫理道德的進(jìn)步，而物質(zhì)條件上的幸福。但和萊辛不同的是，萊辛只把理智的不斷啟蒙看作是進(jìn)步的動(dòng)力，康德卻相信“理性的狡計”(或“造物主的狡計”)。[13]當今世界的現實(shí)仿佛在進(jìn)一步證實(shí)了這一思想，在全球化的各種矛盾沖突中，“現今的世界秩序是極為異質(zhì)的全球力量在互動(dòng)中自發(fā)形成的，就猶如一場(chǎng)和諧的會(huì )，而協(xié)調各種聲音的是世界中那只自然、中立、隱蔽的手�！泵绹�企圖運用其、和軍事優(yōu)勢建立一種類(lèi)似于羅馬帝的強權秩序，使世界秩序“受控于一個(gè)單一的力量和理性中心”，而讓這種力量“凌越于各種全球力量之上”，以便“按照自身洞悉一切的計劃有意識地引導著(zhù)歷史發(fā)展的不同階段�！盵14]可是，無(wú)論美國的“霸權主義”，還是中國的“和諧社會(huì )”與“和諧世界”的構想或歐洲的“多極化世界”，從本質(zhì)上說(shuō)都體現著(zhù)一種以秩序作為發(fā)展的法則的觀(guān)念。讓擁有不同觀(guān)點(diǎn)的國家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序，從而能夠在這樣一個(gè)世界里和平共處。這便是“和諧社會(huì )”與“和諧世界”的要義之所在。中國的“和諧主義”理論充分表明了一種拋開(kāi)政治分歧與美國交往的意愿。[15]并且這一直是中國在過(guò)去近1/4個(gè)世紀里的立場(chǎng)，自從冷戰結束，它就夢(mèng)想建立一套“多極化”的世界秩序。




[1] Plato, Timaeus, 30b.
[2] Plato, Timaeus, 30b.
[3] 參見(jiàn)汪子嵩等：《希臘史》第1卷，人民出版社1997年版，第343頁(yè)。
[4] 參見(jiàn)劉放桐等：《新編現代》，人民出版社2000年版，第432頁(yè)。
[5] ［美］波林·羅斯諾：《后現代主義與社會(huì )科學(xué)》，上海譯文出版社1998年版，第98頁(yè)。
[6] ［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第10頁(yè)。
[7] 辛普里丘：《＜學(xué)＞注釋》第164頁(yè)。轉引自汪子嵩等著(zhù)《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1997年版，第911頁(yè)。
[8] 參見(jiàn)商景龍：《實(shí)踐：生成的境域》，載《實(shí)事求是》2004年第6期。
[9] ［意大利］但丁·阿利蓋里：《論世界帝國》，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第41頁(yè)。
[10] 參見(jiàn)李翔海：《生生和諧――重讀孔子》，四川人民出版社1996年版，第88－89頁(yè)。
[11] 汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1997年版，第456－457頁(yè)。
[12] 參見(jiàn)張岱年：《大綱》，中國社會(huì )科學(xué)出版社1982年版，第2頁(yè)。
[13] 張汝倫：《歷史與實(shí)踐》，上海人民出版社1995年版，第20頁(yè)。
[14] ［美］麥克爾·哈特、［意］安東尼奧·奈格里：《帝國》，江蘇人民出版社2003年版，第1－2頁(yè)。
[15] 《英刊文章·中國外交力求構建和諧世界》，載《參考消息》2005年11月29日第16版。

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