《路得記》的類(lèi)型重構與文學(xué)性溢流論文
摘要:《路得記》是一篇簡(jiǎn)潔質(zhì)樸而富有詩(shī)意的敘事作品，包含著(zhù)多元的文本意義。盡管《路得記》書(shū)寫(xiě)文本背后呈現出的口述特點(diǎn)、牧歌風(fēng)格、歷史信息無(wú)不使其文類(lèi)界定屢遭歧見(jiàn)，現有文本仍體現了這是一件經(jīng)過(guò)多重書(shū)寫(xiě)的精致的文學(xué)藝術(shù)品。此外，《路得記》在不同語(yǔ)境的各種譯本中解構其“原本”意義的同時(shí)，重構了讀者對其文學(xué)性的認識。
關(guān)鍵詞:《路得記》;《圣經(jīng)》;外國文學(xué)
《路得記》是一篇簡(jiǎn)潔質(zhì)樸而富有詩(shī)意的文學(xué)作品，是《圣經(jīng)》正典中除《雅歌》之外唯一描寫(xiě)浪漫愛(ài)情的一卷書(shū)。這篇牧歌式雋永的短篇故事所包含的文本意義是多元的。隨著(zhù)現代批評理論的興起，文學(xué)批評的對象逐漸從文本內部朝文本外部轉向，《路得記》的研究亦隨之發(fā)生變化，越來(lái)越多的學(xué)者把它放在整個(gè)希伯來(lái)文化背景之下，從政治、風(fēng)俗、性別、信仰等角度進(jìn)行解讀，從而分析其蘊涵的多元意義。然而，對于其文學(xué)性的解讀，無(wú)論內部還是外部的研究，都必須落實(shí)討論的文本對象，為“文學(xué)性”的界定找到一個(gè)理論支點(diǎn)。
《路得記》現有文本呈現出的口述特點(diǎn)、牧歌風(fēng)格、歷史信息卻無(wú)不使其文類(lèi)界定屢遭歧見(jiàn)，出現了諸多類(lèi)型的闡釋路徑，而且《路得記》的文學(xué)性研究還關(guān)涉翻譯文學(xué)的文本事實(shí)。各種譯本在解構了其“原本”意義的同時(shí)，亦重構了讀者在各自語(yǔ)境中對其文學(xué)性的認識。
一、口述傳統與“原本”意義
不少學(xué)者認為，《路得記》現有文本反映出其在成為現在的小說(shuō)體文本之前，很可能曾以口頭詩(shī)歌的形式存在，且相當一部分內容應該很早就在民間傳誦。較早關(guān)注圣經(jīng)口述傳統的是形式批評(Form Criticism)的圣經(jīng)學(xué)者。形式批評關(guān)注圣經(jīng)成文之前的口述傳統，其目的是要發(fā)掘書(shū)寫(xiě)文本背后口述傳統的“類(lèi)型(genre)”以及傳遞該口述傳統的“生活處境(Sitz im Leben)”。
形式批評始于德國舊約學(xué)者袞克爾(HermannGunkel，公元1862-1932年)。他認為舊約故事原本是許多獨立、自足的短篇“傳說(shuō)(saga)”，且每個(gè)故事都保留著(zhù)原始、樸素、簡(jiǎn)潔的口述形式。這些簡(jiǎn)短故事在一定生活處境中口口相傳，慢慢串連成含有特定主旨、較長(cháng)較復雜的傳說(shuō)或故事(Sagenkr|nze)。
為了便于分析，袞克爾列舉并描述了《舊約》所包含的主要文學(xué)類(lèi)型。1913年，他又發(fā)表了研究《路得記》的長(cháng)篇論文，認為《路得記》屬于“短篇小說(shuō)(novella)”、“充滿(mǎn)詩(shī)意的傳奇故事(poetic popular saga)”或是“牧歌(idyll)”，[2]90并對《路得記》作為“短篇小說(shuō)”的文類(lèi)特點(diǎn)作了分析，從而開(kāi)啟了現代西方學(xué)界對《路得記》系統的文學(xué)性研究。
袞克爾認為路得故事的神話(huà)原型可從中埃及司生育女神愛(ài)西斯(Isis)故事中找到。
與袞克爾一樣，梅爾斯(Jacob M.Myers)認為《路得記》可能源自遠古生育故事，起初以詩(shī)體形式口頭流傳，并在猶太人被流放不久形成書(shū)面文本。
還有學(xué)者指出，路得故事是希臘伊勒西斯的神秘儀式(Eleusinian Mysteries)希伯來(lái)化的故事呈現。有的學(xué)者則認為《路得記》是根據迦南女神阿娜特(Anat)的史詩(shī)編成的歷史故事。薩森(Jack M.Sasson)認為這些理論化假說(shuō)的意圖是為了在路得故事中為大衛王營(yíng)造具有神話(huà)及史詩(shī)色彩的先祖背景。
繼形式批評之后，肇始于俄國的形式主義批評理論(Formalist Criticism)亦被應用于《路得記》的口述性研究。不少形式主義學(xué)者依據普洛普(Vladimir Propp)的民間故事理論，從敘事技巧、結構布局、口語(yǔ)化以及風(fēng)俗及歷史背景各方面來(lái)分析《路得記》的民間故事性質(zhì)。
民間故事(folktale)是經(jīng)過(guò)一代代人口頭流傳形成的一種特殊文學(xué)形式，具有獨特敘事方式，其顯著(zhù)特點(diǎn)就是“口述性”。從現有文本看，《路得記》的確留有民間故事的諸多痕跡，其情節、結構、語(yǔ)句等無(wú)不展示了一種“目的是攫住聽(tīng)者而不是讀者的技巧”。
形式主義學(xué)者對圣經(jīng)口述傳統的情有獨鐘顯然是受到現代語(yǔ)言學(xué)鼻祖索緒爾的影響。索緒爾認為語(yǔ)言和文字雖是兩種不同的符號系統，但后者存在的目的只是為了表現前者;然而“文字的威望”或書(shū)寫(xiě)的威望使人們模糊了語(yǔ)言有不依賴(lài)于文字的口耳相傳的傳統。
形式主義者將《路得記》界定為民間故事，顯然是基于《路得記》現有書(shū)寫(xiě)文本背后的口述傳統。
二、家譜書(shū)寫(xiě)與文類(lèi)歧見(jiàn)
薩森贊同路得故事在形成書(shū)寫(xiě)文本之前很可能以口頭形式在民間流傳。他采用普洛普的民間故事理論分析后認為，《路得記》的故事設計十分符合普洛普“民間故事”的定義和模式，可以用閱讀民間故事的方式來(lái)閱讀。薩森指出，民間故事常常是一個(gè)“封閉的形式(closed form)”，不會(huì )以松散的結尾作為故事結篇。他說(shuō):“民間故事不會(huì )留下任何沒(méi)有完成講述的東西，它自成一個(gè)自足的整體。民間故事不必交代歷史背景，也無(wú)需一個(gè)使之與確切歷史敘述相聯(lián)系的結尾。因此，與其他利用(實(shí)際上是依靠)歷史背景的圣經(jīng)敘事一樣，《路得記》可以很輕易地從士師時(shí)代背景中剝離，而仍可視為一件技藝高超的藝術(shù)品�！盵5]320盡管薩森認為《路得記》自成一個(gè)封閉自足的文本，符合“民間故事”的形式，但他聲稱(chēng)《路得記》實(shí)際上不是“民間故事”，而是由一些文人創(chuàng )作的“民間故事式的(folkloristic)”文學(xué)作品。
讀者很容易發(fā)現，作為《路得記》結篇的家譜，其體裁模式及歷史性與整篇優(yōu)美的敘事文體格格不入，還有家譜所體現的濃重的書(shū)寫(xiě)意味似乎也與“民間故事”的口述性不協(xié)調。在形式主義者看來(lái)，家譜就是一個(gè)松散的結尾，是開(kāi)放式而不是封閉式，它不是預示路得故事的結束，而是明顯暗示了一個(gè)新故事的開(kāi)始。為了支持《路得記》屬于“封閉自足的”民間故事，形式主義者認為家譜是后來(lái)才添上或是文后附錄，是為了表明和強調大衛與路得的關(guān)系，在文類(lèi)界定時(shí)應該把它排除在外。薩森顯然也意識到這個(gè)闡釋困境，但他又不愿意將家譜排除在外，因為他認為結尾的家譜是作者有意為之，而不是后人所加。為了自圓其說(shuō)，薩森認為《路得記》是舊約圣經(jīng)唯一以家譜結尾的封閉自足的文本。
尼爾森(Kirsten Nielsen)點(diǎn)出薩森的闡析前后矛盾的癥結所在，即他忘記了在文類(lèi)分析中“分類(lèi)目的是為了澄清”。尼爾森指出，若把《路得記》置于舊約文學(xué)形式中觀(guān)察，便可發(fā)現它其實(shí)屬于舊約的“家族志(patriarchalnarrative)”。她認為，舊約“家族志”形式上與民間故事有許多相似之處，且常以家譜的形式結尾，這種文體在舊約創(chuàng )世記里可以找到很多例子。
薩絲嘉德(Kristin M.Saxegaard)贊同這個(gè)看法并進(jìn)而指出，將家譜及家族制度引入整個(gè)敘述過(guò)程，使得《路得記》不僅成為娛樂(lè )故事，還與整部圣經(jīng)和希伯來(lái)歷史文化聯(lián)系起來(lái)。
拉卡克(AndréLaCaque)亦有同樣觀(guān)點(diǎn)，他認為家譜的文學(xué)建構“將視野從家庭小事擴大到影響整個(gè)民族的大事件”。
可見(jiàn)，作為歷史書(shū)寫(xiě)的家譜使《路得記》的文類(lèi)界定屢屢陷入困境。究其原因，在于一些學(xué)者過(guò)于關(guān)注書(shū)寫(xiě)文本背后的世界，追求實(shí)在(reality)和真實(shí)(the real)，以圖重構歷史，致使圣經(jīng)文學(xué)研究重陷歷史批評(Historical Criticism)的泥沼。
哈伯德(Robert L.Hubbard)認為《路得記》現有的最終文本展現的乃是一個(gè)鮮活的文學(xué)作品，并非一些古老故事的隨意拼湊，因此追溯《路得記》的原初文類(lèi)沒(méi)有意義。
其實(shí)《路得記》的敘事已顯示這不是一篇旨在講述歷史真實(shí)事件的篇章，呈現在現代語(yǔ)境讀者面前的更多是“去粗糙化”和“細致化”的書(shū)寫(xiě)文本，特別是非希伯來(lái)語(yǔ)境的各種譯本。這些現有文本呈現出的文學(xué)性，才是根植于人們心中對《路得記》文學(xué)美學(xué)的認識依據。
三、多重書(shū)寫(xiě)與類(lèi)型重構
類(lèi)型的研究必須兼顧形式和內容的統一已是當下批評界的共識。韋勒克(R.Wellek)和沃倫(A.Warren)認為，文學(xué)類(lèi)型界定和劃分必須同時(shí)考慮“外在形式”(如特殊的格律或結構等)和“內在形式”(如態(tài)度、情調、目的等，以及較為粗糙的題材和讀者觀(guān)眾范圍等)兩個(gè)方面。
基于同樣觀(guān)念，形式批評者試圖通過(guò)類(lèi)型劃分和背景分析來(lái)重構圣經(jīng)故事的原貌。他們認為類(lèi)型劃分要兼顧思想內容、生活背景和文學(xué)語(yǔ)言形式這三要素。然誠如有論者所言，判斷標準不統一、臆測性過(guò)重、割裂文本整體性，使形式批評者在界定類(lèi)型時(shí)面臨種種困境。
在文本整體性研究上，后繼的形式主義批評較之形式批評有所進(jìn)展。形式主義者亦堅持形式和內容的統一性，認為內容本身即蘊含著(zhù)形式要素。他們擴大“形式”的指涉范圍，聲言“形式就是那種使語(yǔ)言表達成為藝術(shù)作品的'東西”，甚至把內容當作形式的一個(gè)方面。
盡管如此，在實(shí)際操作過(guò)程中，形式主義的類(lèi)型批評亦難達到理想的統一。
其實(shí)，西方乃至整個(gè)學(xué)界對文類(lèi)的劃分標準至今尚未取得共識。有人認為，文類(lèi)的劃分幾乎是不可能的，原因在于無(wú)法形成一個(gè)統一標準。
由于文學(xué)類(lèi)別常因各個(gè)時(shí)代文學(xué)風(fēng)潮的改變而變化，也因不同國別而有所不同，再加上不同文本常呈現出各自的獨特性，所以難以用同一種類(lèi)型來(lái)界定。然而著(zhù)名文學(xué)批評家弗萊(Northrop Frye)認為:文類(lèi)的中心原則其實(shí)是非常簡(jiǎn)單的，文類(lèi)區分的基礎就在于表現方式的不同，即取決于以什么方式才能十分理想地表現一部文學(xué)作品;文類(lèi)批評意圖不在于如何“分類(lèi)(classify)”，而在于“澄清(clarify)”，即要發(fā)掘和凸顯文本的文學(xué)關(guān)聯(lián)。
若按照弗萊的觀(guān)點(diǎn)，《路得記》文類(lèi)的各種闡釋觀(guān)點(diǎn)均有其自身合理性。但從文學(xué)性角度而言，“牧歌”、“短篇故事”、“短篇小說(shuō)”無(wú)疑代表了多數語(yǔ)境下讀者對《路得記》文類(lèi)認識的普遍看法，其中尤以“短篇小說(shuō)(novella)”最能涵容《路得記》精湛的敘事技巧。
袞克爾認為《路得記》的藝術(shù)性是后來(lái)才形成的，且只有深具“靈性(Seelenleben)”的人方能創(chuàng )造出如此精美的藝術(shù)品。
從現有文本看，《路得記》的文學(xué)性是顯見(jiàn)的。沃爾特·翁(Walter J.Ong)曾言:說(shuō)話(huà)的藝術(shù)后來(lái)一定會(huì )牽涉到書(shū)寫(xiě)。
如果《路得記》確有經(jīng)過(guò)口傳階段，那么經(jīng)過(guò)編撰的多重書(shū)寫(xiě)，“口述文本”中粗糙的、無(wú)意識的非書(shū)寫(xiě)元素已被消解和重構，最終形成精致且包含豐富蘊意的書(shū)寫(xiě)文本。因此，基于《路得記》篇幅不長(cháng)、布局精彩，以及其希伯來(lái)文本使用大量標準的字匯、構詞和敘事文體的風(fēng)格，范斯(D.R.Vance)認為這卷書(shū)是初學(xué)希伯來(lái)文的神學(xué)生之最佳入門(mén)書(shū)卷。
萊肯(Leland Ryken)指出，《路得記》完美地運用情節、人物刻畫(huà)、背景、遣詞、形象表達、原型、影射、對話(huà)等敘事技巧，其復雜性和藝術(shù)性表明它不是歷史事實(shí)或神學(xué)陳詞濫調的簡(jiǎn)單堆砌，而是圣經(jīng)敘事藝術(shù)的最佳范例。從結構上看，《路得記》首尾構成多重對比，展現了詩(shī)一般的完美對稱(chēng)結構，是《舊約》“結構最佳的一卷”。
此外，《路得記》語(yǔ)言質(zhì)樸簡(jiǎn)約、準確而生動(dòng)，富有韻律感。其對話(huà)描寫(xiě)流暢、富有詩(shī)意又不乏幽默感，展現了希伯來(lái)文學(xué)精彩的對話(huà)描寫(xiě)藝術(shù)。顯然，《路得記》經(jīng)過(guò)多重書(shū)寫(xiě)，已成為一件結構精巧、“完整而自足”的文學(xué)文本。因此，羅伯(D.F.Rauber)認為:“路得故事的作者是一位善于把握復雜與微妙細節的藝術(shù)家。這種復雜與微妙的藝術(shù)幾乎體現在這個(gè)故事的每一個(gè)單詞之中�！盵19]作為書(shū)寫(xiě)典范，“短篇小說(shuō)”的文類(lèi)特點(diǎn)無(wú)疑較好地統攝了《路得記》內在和外在兩種形式特點(diǎn)，并凸顯了其高超的敘事藝術(shù)。同時(shí)“短篇小說(shuō)”這種文類(lèi)在不同的文化語(yǔ)境中具有較普遍的共同涵蓋性和指涉范圍，能較好地幫助讀者理解《路得記》的文學(xué)性。因此，把《路得記》的文類(lèi)界定做為“短篇小說(shuō)”獲得學(xué)者和讀者的普遍認同。
第一個(gè)將《路得記》界定為“短篇小說(shuō)”的是袞克爾，他認為《路得記》展現了高超的藝術(shù)技巧。根據袞克爾分析，“短篇小說(shuō)”主要的文體特征有兩方面:一是重視情節與角色的鋪陳，甚于事實(shí)的報導;二是大量采用人物對白的敘事模式。從形式上看，“短篇小說(shuō)”雖然簡(jiǎn)短，但又包含許多插曲或片段情節，且有著(zhù)明顯的風(fēng)格和結構特點(diǎn)。從內容上看，“短篇小說(shuō)”接近于“牧歌(idyll)”這種文類(lèi)，故事情節簡(jiǎn)單，主要圍繞少數幾個(gè)人物，沒(méi)有反面角色(evil character)。
可見(jiàn)袞克爾把《路得記》界定為“短篇小說(shuō)”的文體特征，正是綜合考慮了《路得記》的“形式”與“內容”。如果說(shuō)“短篇小說(shuō)”這個(gè)界定有所缺憾的話(huà)，那就是它在體現《路得記》浪漫的牧歌情調方面稍嫌不足。薩絲嘉德認為，《路得記》其實(shí)可以置于不同文類(lèi)中，是各種文類(lèi)的結合。
從現有文本形式上看，《路得記》具有“短篇小說(shuō)”這一敘事文類(lèi)的典型特征;
而就內容和風(fēng)格而言，《路得記》所描畫(huà)的恬靜的田園風(fēng)光及其流露的生活氣息，則帶有“牧歌”的特點(diǎn)。因此，若要對《路得記》文類(lèi)作進(jìn)一步界定的話(huà)，“牧歌式短篇小說(shuō)”或“詩(shī)意的短篇小說(shuō)”不失為更為貼切的稱(chēng)呼。
四、翻譯解構與文學(xué)性溢流
在一般讀者看來(lái)，《路得記》是一個(gè)表現質(zhì)樸宜人的農村家庭生活的短篇故事，謳歌的是田野、家庭、親情、愛(ài)情、收獲等最普通的東西，因此閱讀這個(gè)故事能夠讓我們回到并重新品味普通生活。
《路得記》這一主題內容具有普遍的意義，在各個(gè)不同文化語(yǔ)境中都能引起讀者的共鳴。
因此，讀者常常根據自己的文化體驗對《路得記》進(jìn)行“翻譯”和意義重構。
英國詩(shī)人濟慈(John Keats)在其著(zhù)名的《夜鶯頌》(Ode to a Nightingale)中便“創(chuàng )新”了路得故事，描繪了路得在田地里拾麥穗時(shí)因聽(tīng)到夜鶯歌聲，勾起思鄉之情而黯然神傷。美國詩(shī)人惠蒂埃(John G.Whittier)在《山間》(Among the Hills)中亦化用《路得記》中“打谷場(chǎng)之夜”的故事片段，來(lái)描寫(xiě)一個(gè)月光下的山間湖泊的美麗景色:“沉睡中夢(mèng)到群山，/像在古老的希伯來(lái)田園詩(shī)中/躺在波阿斯腳邊的/路得一般”(Sleeps dreaming of themountains，/fair as Ruth/In the old Hebrewpastoral，/at the feet of Boaz.)。
而法國文豪雨果(Victor Hugo)則在他那首備受推崇的《沉睡的波阿斯》(Booz endormi)中以浪漫主義筆觸，將原本孝順、善良、賢惠的路得描繪成充滿(mǎn)童趣和好奇心的純真女孩:“(路得)透過(guò)面紗，半張著(zhù)眼，在仰望重霄，/哪個(gè)神?哪個(gè)農夫?在此永恒的夏天，/收獲后，馬而虎之，回家時(shí)，心在不焉，/在星星的麥田里丟下金色的鐮刀?”[22]對非希伯來(lái)語(yǔ)境的讀者而言，《路得記》是經(jīng)過(guò)翻譯重新書(shū)寫(xiě)的文本。而對現在的希伯來(lái)人而言，《路得記》現有文本無(wú)疑亦是由口述文本經(jīng)過(guò)多重“翻譯書(shū)寫(xiě)”而成。因此，《路得記》的“原本”似已無(wú)從確定。從這個(gè)意義上講，作為翻譯文學(xué)的《路得記》，只有譯本文本“固定”，其文體乃至文學(xué)性研究才有一個(gè)確實(shí)可依的憑據。解釋學(xué)學(xué)者保羅·利科(Paul Ricoeur)以為:以書(shū)寫(xiě)為核心的文本把話(huà)語(yǔ)從面對面的限制中解放出來(lái)，使話(huà)語(yǔ)獨立于言談?wù)咴�，獨立于特定�?tīng)眾，也獨立于原社會(huì )文化背景，從而實(shí)現“在文本前方來(lái)理解自我”。
《路得記》被“固定”了的書(shū)寫(xiě)文本為讀者提供了多重解讀的可能;同樣，經(jīng)過(guò)翻譯書(shū)寫(xiě)的譯本亦把《路得記》從希伯來(lái)語(yǔ)境中特定的聽(tīng)眾和原有社會(huì )文化釋放出來(lái)，使文本對不同語(yǔ)境的讀者敞開(kāi)，為《路得記》文學(xué)性的不同體驗和闡析創(chuàng )造了可能的空間。因此，這些不同語(yǔ)境的書(shū)寫(xiě)譯本重構了讀者在各自語(yǔ)境下對《路得記》的文學(xué)性認識，同時(shí)也解構了《路得記》“原本”的意義。濟慈、惠蒂埃、雨果等人對路得形象的全新解讀正是反映了這一點(diǎn)。誠如解構大師米勒(J.HillisMiller)所言，濟慈對路得故事的“誤譯”是出于自己的創(chuàng )作目的。
五、結語(yǔ)
可見(jiàn)，口傳和書(shū)寫(xiě)傳統在《路得記》文類(lèi)闡析中表現出了一種無(wú)窮的張力。文類(lèi)批評的主要目的不是為了分類(lèi)，而是為了對文學(xué)性及文學(xué)美學(xué)的體認。形式批評對“口述原本”的溯源以及形式主義批評對“口述風(fēng)格”的分析，無(wú)疑加深了讀者對《路得記》文學(xué)性的認識和體會(huì )�！堵返糜洝番F有書(shū)寫(xiě)文本，無(wú)不處處體現這是一件經(jīng)過(guò)多重書(shū)寫(xiě)的精致藝術(shù)品。其精巧的結構布局、生動(dòng)的場(chǎng)景描寫(xiě)、細膩的人物刻畫(huà)、優(yōu)美的語(yǔ)言表達、動(dòng)人的故事情節、迷人的田園氣息，無(wú)不展現出它作為牧歌式短篇小說(shuō)形式與內容的完美統一�！堵返糜洝愤@一動(dòng)人的“文學(xué)典范”，經(jīng)過(guò)不同文化語(yǔ)境的多次翻譯與書(shū)寫(xiě)，形成不同語(yǔ)境下的“固定文本”，并通過(guò)這些語(yǔ)境讀者對這些不同翻譯文本的重新解讀和詮釋?zhuān)S富并重構了自身的文學(xué)性，促進(jìn)了其文學(xué)體驗的溢流。
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