給政治以倫理化解釋

儒家思想是建構倫理政治的思想。這一思想由早期儒家奠定方向，其中，孔孟貢獻最大�？鬃訛閭惱碚�治的理論建構打了樁、奠了基。但是，他所提供的觀(guān)念與見(jiàn)解，還需要解釋。整全地看，倫理政治還只限于“為政以德”的籠統敘述上。分別地看，倫理一端的根據問(wèn)題尚欠說(shuō)明，以致倫理功能的顯現流于結果化（即以結果證其有效，但原因隱而不彰）；政治一端還囿于對禮制權威的重建，新的權力觀(guān)與利益分配機制尚得進(jìn)一步推敲。作為處在倫理政治理論預制者起點(diǎn)上的孔子，他也只能以這種概觀(guān)的形式表達自己的政治文化理念。但下延及孟子，則非得以對孔子的突破，才能推進(jìn)孔子事業(yè)。突破口有三：整全的、倫理的、政治的。孟子以倫理致思率其先，將政治融于其中，從而給政治以倫理化解釋?zhuān)�鮮明地凸現出倫理政治中倫理的地位與作用。孟子之采取這一進(jìn)路，使其顯出與孔子周全地處理與政治關(guān)系不同，顯得清峻偉岸，是時(shí)代氛圍使然。一方面，從孟子所據的戰國時(shí)代的歷史氛圍而言，“天下無(wú)道”的狀況進(jìn)一步加劇，政治的治理已成為一時(shí)難以達到的目標。因而，從心性?xún)仍谟霉σ孕Ｕ�人心，顯得更為基礎和根本。這使孟子從孔子的內（心）外（禮）兼治的立場(chǎng)退卻，轉而為以?xún)龋ㄐ男裕┲瓮猓ㄕ�治）的思路。另一方面，孟子時(shí)代的思想氛圍也有了很大變化，諸子蜂起，思想流派的彼此攻訐相當厲害，思想資源的良性互借已不可能。在孟子，一者務(wù)必踐楊墨、斥無(wú)君無(wú)父之論，以確保儒家立于宗法根基之上的倫理政治論說(shuō)；二者務(wù)必駁告子，以求為外在的政治治理尋求更可靠的倫理基礎；三者還必須拒斥法家的功利化立場(chǎng)和農家的返樸主張，從而確認儒家的以義統利和社會(huì )分工合作主張。這促使孟子采取了以心性一智慧統納政治的思維進(jìn)路。如論者指出的，“孔子整個(gè)是圓形，孟子整個(gè)是方形�！�…他所以如此，就因為他要反顯一個(gè)主體，他要把盡物力的時(shí)代風(fēng)氣壓下去。這里有一個(gè)破裂的對反。此時(shí)，若不作鄉愿，便不可隨便講圓和�！保�牟宗三：歷史哲學(xué)），學(xué)生書(shū)局1988年版，第120頁(yè)。）孟子以良心說(shuō)人、以性善論政，用心性之善為中介打通倫理與政治關(guān)隘，從而，成功地凸顯了孔子所述倫理政治的崇高一面。

（一）心性之學(xué)：將人的抉擇安置于可靠的倫理基石上

人是復雜的存在。除開(kāi)其生理意義層面對人活動(dòng)的先天限制，而使其具有不可克服的動(dòng)物性以外，人還受一系列社會(huì )條件的影響與支配�，F代社會(huì )科學(xué)揭示，人在社會(huì )集群中生活。作為單獨的個(gè)體，他有自己不同于他人的個(gè)性、心理、愛(ài)好、志趣、經(jīng)歷、出身背景。同時(shí)，作為合群的人，他的言行抉擇，又受社會(huì )經(jīng)濟、政治、文化、教育等因素的影響。在這種種因素的交互作用中，人要始終保持其智性和善心，成為一個(gè)高尚的人，是不太容易的。因而現代道德哲學(xué)在頌揚人的優(yōu)秀品性之時(shí)，存在哲學(xué)卻揭示了“他人就是地獄”①的可怕情形。以致于人們都同意，人，“一半是上帝，一半是魔鬼”�？梢哉f(shuō)，人的這種現代處境，不過(guò)是其古典格局演化的結果而已。但是，對人的這種現代結論。孟子一定會(huì )大不以為然。確實(shí)，人有其局限（如因“放心’而引起的蒙蔽與錯失），但根性上的善卻可以將之校正、收拾，使人的行動(dòng)始終圍繞善的主軸而展開(kāi)。

孟子的這種見(jiàn)解，有其認定的有力根據：人都有一顆活潑潑的良心，這顆良心是其為善抑惡的根據所在�！叭私杂胁蝗倘酥�心”（《孟子·公引、丑上》。下引《孟子》只注篇名），顆不忍人之心，是一顆在倫理的行為抉擇之極端情形下，都必然地、無(wú)條件發(fā)揮作用的善心。對此，孟子有一情景性極強的解釋。他講，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕側隱之心。非所以?xún)冉挥谌孀又�父母也，非所以要譽(yù)干鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也”（同上）。這一解釋透露出孟子對“不忍人之心”的三種規定性：其一，“不忍人之心”是先天具有的。因此，它一方面是人人都擁有的，而不是部分人，尤其是部分優(yōu)異人士所擁有的；另一方面，它是人的一種本質(zhì)規定性，是劃分入與非人的界域與標準。其二，“不忍入之心”是非功利的。一者它與個(gè)人的情感反應、心理安適廣惡其聲”）無(wú)關(guān)；二者它與結交更多的社會(huì )關(guān)系（“內交于孺子之父母”）無(wú)關(guān)；三者它與獲得普遍的贊譽(yù)也無(wú)關(guān)（“譽(yù)于鄉黨朋友”）。因此，它是純粹的倫理之善。其三，“不忍人之心”是一顆在面臨非此即彼、非善即惡的危機處境中，人的行為抉擇所必然受其支配的良善之心。只要一處此境、一觸此情，它就會(huì )發(fā)動(dòng)起來(lái)。而無(wú)需入的苦思冥想，也無(wú)需人的艱辛求索、反復比較。由此可見(jiàn)，人之為善，是一種先天規定性所注定了的。每一個(gè)人出生下來(lái)，就具有了這種倫理善的“種子”（孟子所謂“端”）。對此，孟子沿著(zhù)兩條線(xiàn)索繼續論證，首先確認善心人皆有之，人皆有之善心又表現為四種倫理善的形式，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外釬我也，我固有之也”（《告子上》）。其次，在確認“人皆有之”肋先驗性存在基礎上，再將善的源起與擴展歸諸于“我”，使“不忍人之心”的外在顯現與功能拓展得到進(jìn)一步的必然性確證，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，尤其有四體也，有是四端而自謂不能者，自賊者也；……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《公孫丑上》）。

孟子對人的“不忍人之心”做了“人皆有之”和“擴而充之”的兩手論證之后，使人確信人的善性良心的先驗性存在性質(zhì)。但是，由于他采取的是一種極端性論證進(jìn)路，并非人人可從經(jīng)驗生活中見(jiàn)識的。因此，他還面臨一個(gè)經(jīng)驗性說(shuō)明的任務(wù)，非此不足以強化其論說(shuō)的可靠性與可信性。為此，孟子從人的生活事實(shí)與經(jīng)驗歸納兩方面，進(jìn)一步對“不忍人之心”做了加強性確認。在前者，孟子舉出一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)，那就是并不經(jīng)傳授和專(zhuān)門(mén)學(xué)習，兒童就知道愛(ài)其父母、親其兄長(cháng)。故惻隱羞惡之心乃是人皆具有人皆能發(fā)揮的“天下道義”�！叭胫�所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(cháng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(cháng)，義也；無(wú)他，達之天下也”（《盡心上》）。如果說(shuō)人的良知良能對倫理善的先驗性之證明，還是沿循“人皆有之”的思路，不過(guò)由超驗層面落實(shí)到經(jīng)驗層面，因而仍難以使人完全信服的話(huà)，那么，孟子再以“同類(lèi)相似”的理由對此做進(jìn)一步的說(shuō)明，似乎可以使人從“你我他”的人性、人心同然上，同意孟子的見(jiàn)解。孟子的這一論證，分為兩個(gè)層面：自然界與社會(huì )。前者他以大麥的生長(cháng)，說(shuō)明了在性質(zhì)上的豐收相似性；后者，他又仔細地區分兩個(gè)方面，一方面是人之生理上的相似性；“口之于味也，有同替焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉”（《告子上》）；另一方面，他將生理相似性引至心理相似性上。從而，提出一個(gè)“心之所同然者何也”的問(wèn)題，并指出理義正是心之所同然。而且，這與前一方面是相同的，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口�！保ㄍ�上）經(jīng)過(guò)這一番先驗與經(jīng)驗相吻合的論證，孟子將人本性的善良全然烘托而出。

孟子將人性本善作為倫理的行為抉擇根據，當然是意圖把人的行為抉擇安置于可靠的倫理基石上。所以，孟子特別強調物性的差別，物性與人性的本質(zhì)不同，《告子上》的一段對白，說(shuō)明了這點(diǎn)�！案孀釉唬骸�生之謂性�！�孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然�！�‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？’曰‘然�！�‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶入之性與？”’但是，畢竟人的“上帝”面與“魔鬼”面在古今社會(huì )里，都同時(shí)呈現而出。孟子不可能忽略這一事實(shí)。盡管“上帝”控馭“魔鬼”的能力，孟子絕不懷疑，否則他不會(huì )強調人的本性之善。然而，畢竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人”化。為此，孟子一方面從具體措施上杜絕人成為非人的可能，祈求人之識“大體”，“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人”（同上）。另一方面，又從根本處下手，既強調人性把握的重要性，人性得以把握的嚴重性、細微性；同時(shí)又特別注重個(gè)人修養、情操陶冶的極端重要，及其對人性升華的支配性影響。在前者，孟子著(zhù)重指出“人之所以異于禽獸者幾�！保ā峨x婁下》）；在后者，孟子則強調，由于人之善性，“求則得之，舍則失之”，“茍得其養，無(wú)物不長(cháng)；茍失其養，無(wú)物不消”（《告子上》）。因此要注重“求其放心”，力求避免“放其心而不知求”（同上）的失誤。與此同時(shí)，通過(guò)倫理的自覺(jué)修養，使人的行為更穩固地立于性善四端之上。個(gè)人自我的倫理修養，其可能性與現實(shí)性都基于個(gè)人自己具有完備的倫理善�！叭f(wàn)物皆備子我矣。反身而誠，樂(lè )莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”（《盡心上》）。因此，“反求諸己”乃強化倫理善性最適當的方法。在這點(diǎn)上他與孔子完全一致。在求諸己的基礎上，孟子還特別指出了保持善性的日常修養方法，基本理想的狀態(tài)和生死抉擇關(guān)鍵時(shí)刻的去取。在日常修養方法上，他強調以善心去思去想，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《告子上》）以心思，則取“居仁由義”（《盡心上》）之法，清心寡欲，并以之為最好的方法選擇。（“養心莫善干寡欲”）從而，保證善性良心得到最大限度的保存與發(fā)揚（“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《盡心下》）。在基本理想的狀態(tài)方面，孟子強調以“養浩然之氣”，達到“至大至剛，以直養而無(wú)害，則塞于天地之間”（《公孫丑上》）的境界，培養成一種“大丈夫”精神，進(jìn)而做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’（《藤文公下》），使仁心免除世俗功利的影響，使善舉堅定扎根于仁心之中。以此，在生死不能隨自然安排而必須做人為抉擇的時(shí)候，能夠“舍生而取義者也”（《告子上》）至此，入的行為心思，都已完全地納入了倫理規范之內；人的言行的正當性，都已整個(gè)地置于善性良心的根據中。于是，一種“心一性一天”和“事天一立命”的線(xiàn)性關(guān)系也就自然地顯現出來(lái)，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也�！保ā侗M心上》）在這里，擴張善性良心、理解人的本性，懂得天命，對待天命以處事，以安身立命，貫通一氣。

（二）仁心仁政：作為倫理抉擇的政治治理

人的善性良心，不單只是支配個(gè)體行為的向善性，而且支配個(gè)體在公共生活中的向善性。不僅如此，它還因支配社會(huì )組織化生活，即按一定政治階層組織控制起來(lái)的社會(huì )公共生活的向善性，而使得人類(lèi)政治生活形成為良性的狀態(tài)，使統治者選擇良善的統治形式（“仁政”），使被統治者認同仁慈的統治方式和統治者（“天下皆說(shuō)”）�？梢�(jiàn)，倫理善不惟體現為人的“不忍之心’，而且由內在的這種善性良心外推為政治類(lèi)型抉擇，也必然體現為社會(huì )統治的“不忍人之心”。追究實(shí)質(zhì)，政治治理，與其說(shuō)是利益集團間為達成權力分享、利益均沾而展開(kāi)的妥協(xié)活動(dòng)，不如說(shuō)是人同此心的人類(lèi)為達成一個(gè)良善互美的目標，而進(jìn)行的真誠的倫理嘗試與互助�？梢哉f(shuō)，將政治的強控內容消解，進(jìn)而將政治治理化約為倫理抉擇，構成為孟子看政治論社會(huì )的思想起點(diǎn)與歸宿。

以仁心作為貫通倫理與政治，化政治治理為倫理抉擇，是孟子理解政治的基本準則�！叭私杂胁蝗倘酥�心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍入之心，行不忍入之政，治天下可運于掌上”（《公別、丑上》）。這里面有幾層意思：其一，不忍入之心是政治運作的最高根據，是倫理抉擇與政治治理的共同依靠。換言之，人的行為依托于不忍人之心，倫理抉擇是人的行為方式之一，政治治理也是入的行為方式之一，二者也就當然共同受其作用與影響、控制與支配。其二，有沒(méi)有不忍人之政，受政治層階的最上層者——最高統治者的影響，這一因素最為關(guān)鍵。整個(gè)地說(shuō)，人皆有不忍人之心，王者，亦不例外。分別地講，人均有可能放失其心，王亦有此可能。故而，王有不忍人之心，還得推行于政治治理的過(guò)程之中，不忍入之心的內在存貯，才能外化為不忍入之政的外在治理方式。其三，政治治理本身，既可以是復雜得難以收拾的社會(huì )運作過(guò)程，又可以是簡(jiǎn)單得能夠如運于掌上的個(gè)人抉擇。其趨向于復雜而難以控制，還是趨向于簡(jiǎn)單而易于整合，全看不忍人之心之能否開(kāi)出不忍人之政。但是，不忍人之心與不忍人之政之間，畢竟還有許多問(wèn)題需要說(shuō)明：人心與施政可以統一，但由誰(shuí)統一？誰(shuí)來(lái)統一都面對統一的確當性問(wèn)題，因此，政治治理的確當性是如何由倫理抉擇的確當性來(lái)保證的？進(jìn)一步，政治治理的整體得當與政治舉措的得當還有一個(gè)如何保持其一致性的問(wèn)題，尤其是具體而繁瑣，并顯得細微的后者，如何可以反映前者的確當性？而如果說(shuō)政治層次的劃分和各施其能，是政治治理所必不可免的，那么，君與臣的關(guān)系如何理順，以使其共同服務(wù)干仁政運作？而君民的關(guān)系又如何處置，以使政治的統治發(fā)揮出凝聚民心的功用？

孟子以孔子對倫理善與倫理惡的劃分為出發(fā)點(diǎn)，來(lái)處理誰(shuí)堪推善心干仁政的問(wèn)題。他引孔子“道二，仁與不仁而已矣”，并借此二分法，觀(guān)察一部政治史，發(fā)現“三代之得天下也得仁，其失天下也以不仁”，從而將之提升為一個(gè)富有政治哲學(xué)意義的普遍原理�！皣�之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《離婁上》）。這一發(fā)現，一方面將不忍入之政的責任歸之于統治階層的倫理抉擇上；另一方面，更將天下有否仁政，歸之于天子的倫理自覺(jué)。從而，點(diǎn)出“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”（同上），以此指出仁政過(guò)程中，君臣對仁政擔負的不同職責。

于君而言，孟子由堯舜之治的反觀(guān)，指出“不以仁政，不能平治天下”的孔子哲學(xué)道理，進(jìn)而強調“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也”（同上）。于此，強調握有最高權柄者的權力合法性問(wèn)題，構成其享用權力的依據。而其合法性根據，則是倫理規范的自覺(jué)踐行與否。唯有其倫理修行與政治治理相互統一，才可望獲得“身正而天下歸之”（同上）的好結果。因為依照政治層階由上而下貫的影響機制言，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而天下定矣”（同上）。但問(wèn)題在于，君王如何才可以依托于仁，推行仁政？按孟子的思路，其一，君王在義利抉擇上，不能唯利是圖，甚至不能以利作為行政的根據，因為“上下交征利而國危矣”。故利益分配比之于倫理抉擇，對政治的重要性而言，前者遠遜干后者，“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《梁惠王上》）。其二，在政治治理的基本方式選擇卜，嚴格兮辨出王道與霸道。強調“以德行仁者王”（《公引、丑上》），“茍為善，后世子孫必有王者矣”（《梁惠王下》），“懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”（《告子下》）。

于臣而言，孟子在戰國混亂時(shí)局之中，觀(guān)夏商周歷史，體會(huì )堯舜禹“政局”，特別強調在政治治理的正常狀態(tài)下，即在統治者合法地統治的范圍內，臣下對君王的忠誠，故認定“入莫大焉亡親戚君臣上下（《盡心上》）。但以最高的倫理規范仁、最高的政治理念仁政而言，“君子之事君也，務(wù)引其君以當道，志于仁而已”（《告子下》）。根據這一原則，在仁政的推行過(guò)程中，君并不享有全權控制臣下的特殊權力。相反，臣下倒據干仁義的倫理規范，享有與君對等的人格地位，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君為寇仇”（《離婁下》）。并且，取決于這種相對應的人格平等性，在政治治理的過(guò)程中，臣對君以忠諫行事。但是，“君有大過(guò)則諫；反覆之而不聽(tīng)，則易位”（《萬(wàn)章下》）。進(jìn)一步，倘若君王背道而行，悖仁乖義，則可以將之誅殺，“賊仁者謂之堿’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’，聞?wù)D一夫紂矣，未聞拭君也”（《梁惠王下》）。以仁為倫理的有力依靠，對違背倫理規范倒行逆施的君王，可以從政治上采取廢置換人之法匡正，甚至可以不受道義譴責地誅殺�？�1政治之受制干倫理之深。倘若為臣者不依法于仁心的倫理規范輔佐君王，那么在政治上會(huì )導致君王短命，在倫理上會(huì )遭受助紂為虐的譴責�！熬�不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也�！薄熬�不向道，不志于仁，而求為之強戰，是輔桀也。由今之道，無(wú)變今之俗，雖與之天下，不能一朝居之”（《告子下》）。

仁政之于民而言，則顯示為君王獲取權力的依靠，君王處理政事的中心。孟子強調：“保民而王”（《梁惠王上》），“與百姓同樂(lè )而王”（《梁惠王下》），“樂(lè )民之樂(lè )者，民亦樂(lè )者，民亦樂(lè )其樂(lè )；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè )以天下，憂(yōu)以天下，然而不王也，未之有也”（同上）。而獲得民眾的支持，又主要是獲得民眾的道德臣服，即內心的心說(shuō)誠服，“得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣”（《離婁上》），而且，在整個(gè)政治治理對象的地位確定與作用大小認識方面，為民準確地排序，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》入以民為貴，化為具體的政治舉措，就是要知道“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施”（《離婁上》）。并且將之置于政務(wù)處理的排序前列，“民事不可緩也”（《膝文公上》）。在前者，統治者應知曉“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”，因而盡力“制民之產(chǎn)”，“然后驅而之善，故民之從之也輕”（《梁惠王上》）。為此，孟子還精心設計一套“井田制”，以保證君民雙方權益的共同滿(mǎn)足。在后者，則務(wù)須明白，“諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身”（《盡心下》）。

孟子通過(guò)對君臣、君民關(guān)系的倫理化處理，進(jìn)而通過(guò)對政治舉措的倫理化通約，將政教（倫理教化）合一，再將教置于政之上。政治終于變成了政治領(lǐng)袖的個(gè)人修養事宜，變成了敦風(fēng)化欲的倫理關(guān)切。他對政一教關(guān)系的處理是，“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財，善教得民心”（《盡心工》）。他對君王的德性感化看法是，“以德服人者，中心悅而誠服也”（《公孫丑上》）。兩相結合，則政治控制可簡(jiǎn)易地改換為樹(shù)立道德榜樣，“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海�！保ā峨x婁上》）如此，民風(fēng)淳樸，倫理親和，天下安寧，“人人親其親，長(cháng)其長(cháng)，而天下平”（同上）。政治至此已完全被倫理所籠罩。復雜的權力分割與利益分配的政治活動(dòng)，已化而為簡(jiǎn)單的心性修養與善性擴充。

（三）仁人無(wú)敵：揭破倫理規范在社會(huì )政治生活中的雙重功能

如果說(shuō)孟子停留干對入的倫理之善與行善的必然性論述上，停留于對君王以自正而正國正天下的倫理抉擇上，那他就等于停留千吁請人的親和倫理的主觀(guān)祈求上。因此，要使得人們普遍地以倫理為言行指南，使統治者自覺(jué)自愿地推行仁政，他還務(wù)必對純粹動(dòng)機式的倫理實(shí)踐，排除利益關(guān)系的倫理政治活動(dòng)，提供富有客觀(guān)功效的結果證明，使動(dòng)機與效果在倫理抉擇中獲得統一。避免主觀(guān)祈求與事實(shí)世界的分離，避免因之瓦解人們積善行德的信心。這種申論，對于強調倫理動(dòng)機、重視純粹倫理心境、關(guān)注倫理的源頭的孟子①來(lái)講，是一種迫不得已的事情。因為非此不足以校正物欲流向，增強倫理道德的感染力、號召力。

所謂“仁人”，在孟子處是指主觀(guān)承擔的倫理而又依據客觀(guān)情形擴而充之的一種倫理人格載體。因而較準確具體的稱(chēng)謂，應該分解為二。一是普泛意義上人之作為人對仁的承領(lǐng)，以及由此成為的身顯仁德的倫理典范——仁人；二是特定意義上人君在政治運作過(guò)程中以仁的自覺(jué)推行仁政，以及由此成為的身承仁政的政治典范——仁君。但不論是前者，抑或是后者，孟子都強調，“仁入無(wú)敵”（《盡心下》），“仁者無(wú)敵”（《梁惠上》）。在此，“無(wú)敵”具有兩重含義，一是指仁人承擔或顯示了道德，居仁由義，“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”以盡心上》），因而沒(méi)有敵不敵可言；二是指仁人是完全的政倫合一的崇高榜樣，身有“浩然之氣”，實(shí)成“大丈夫”，故天下無(wú)人可以挑戰他、戰勝他，因而沒(méi)有敵人。這可以說(shuō)是一種整全的（total）理解。

但分開(kāi)來(lái)看，普泛意義上的“仁人無(wú)敵”與特殊意義上的“仁君無(wú)敵”或“仁政無(wú)敵”又有所不同。就前者而言，功用一類(lèi)的功利性意涵較弱，具有更多的倫理內蘊；就后者而言，因大致是誘導君王行仁政而做出的陳辭，故功效性或干君王而言的有用性就較明顯，功利性色彩也就較強。雖然兩者都是對以善的倫理動(dòng)機而言行所導致的結果的證明。

普泛意義上的仁人，基本的行為依據當然是人皆有之的惻隱之心。但是，一個(gè)人之成為仁人，不僅正面上需要明白“仁，人心也；義，人路也”（《告子上》）的行為具體規范。更重要的是，當人必不可免地受環(huán)境的制約，容易喪失掉先天具備的善性良心，仁人能夠自覺(jué)地“求放心”（同上），從而得以“修其天爵”，“猶水勝火”一般地以仁戰勝不仁。（同上）尤其是能動(dòng)心忍性，從莫大的憂(yōu)患中增益他所不能（《告子下》），把握住貧窮與富貴時(shí)做人的原則，“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《盡心上》）。這樣，仁人自然可以不斷地逼近更高的人生境界，提升個(gè)我的德性水準，這種提升層次，按孟子的排序為，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可測之謂神”（同上）。而且，由于仁人（君子）唯善是從，這使他“善與人同，舍己從入，樂(lè )取干人以為善”（《公孫丑上》）；同時(shí)，他立于善，不“可以貨取”（《公引、丑下》），反身而誠，進(jìn)入先覺(jué)者行列，兩相促進(jìn)，使他受到普遍敬愛(ài)，“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之”（《離婁下》）。由此可見(jiàn)，仁人之成為仁人，仁人之獲得愛(ài)戴，絕非偶然。 如果說(shuō)以為善為職，成為仁人。那么，他其實(shí)也就不只可以成為一個(gè)道德楷模。在仁的人格化身高度去看他，他已完全具備王者風(fēng)范，所謂“為善必王”①的意思就是如此。但為善必王還只是為王的必要條件，而不是充分條件。為善者真能夠為王，需要兩個(gè)起碼條件的共同具備，才顯得更為充分：一是具有高尚的善的品質(zhì)，二是有進(jìn)入政治權力機制的適當條件②。仁人為善未必王，原固多在后者。因此，孟子更關(guān)注在其位者為善，及其必然的后果。君王為善，實(shí)施仁政，在孟子看來(lái)，更能直接地證明為善必王和“行仁政而王，莫之能御也”（《公孫丑上》）的原理。

之所以“行仁政而王，莫之能御也”，是由仁政的規定性所決定了的。仁政在其基礎方面依托于仁心，在運作上以保民為宗旨，以制民之產(chǎn)為要務(wù)；在運目權力方面，強調不以利為目的，而能與民同樂(lè )。在政治治理方面，則能以?xún)墒旨嬷�，即以德教教民，以德政治民。并能對社�?huì )階層的分工做適當劃分，使勞心者與勞力者各盡其職，使治理主體與治理對象有明確的規定。在此情景中，仁君成為得道之政的人格載體，他因此而可以在社會(huì )支持方面獲得雄厚基礎，“得道者多助，失道者寡助”。進(jìn)而，成就使天下都興奮莫名的政治成就：天下皆悅之政�！白鹳t使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆說(shuō)，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆說(shuō)，而愿出于其路矣；耕者，助而不悅，則天下之農皆說(shuō)，而愿耕于其野矣；廛，無(wú)夫里之布，則天下之民皆說(shuō)，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來(lái)未有能濟者也。如此，則無(wú)敵干天下”（《公孫丑上》）。孟子的這一番推論，表明他對倫理善體現于君王身上，所具有的社會(huì )奇特功能的強烈信念。在此，倫理善不僅擔負了純化人心、凈化社會(huì )的功能；而且，擔負起了保證秩序、治理社會(huì )的功能。倫理善的全功能化特征，即其在一切領(lǐng)域一切方面都發(fā)揮作用的特征，得到了最典型的顯示。

“仁人無(wú)敵”，由此既可以視為孟子對倫理善（良心善性）所具有道德功能的證明，也可以視為他借倫理善打通倫理與政治兩個(gè)領(lǐng)域的努力。歸結點(diǎn)與其出發(fā)點(diǎn)在此合二而一：倫理善。正因為如此，仁性的規定性：無(wú)條件的善，能破除功利的善，能優(yōu)化規則的善，能以人性的內在功能顯現為仁政的外在功能的善，自然具有無(wú)敵能匹的性質(zhì)。所以，具備良心善性而又能擴而充之者，就其自身做人而言，向善是排除功利的（如救孺子），行德是不計較陋規的（如在男女授受不親的情景中，叔子伸手救嫂子嚴等等。而以其據有君王之位并行使權力時(shí)，向善是其據有權力的根據（為善必王），行德是其無(wú)敵干天下的保障�？梢�(jiàn)，只要人趨向崇高，尤其是君王領(lǐng)承與踐行崇高的道德（倫理）法則，政治治理就變成一種簡(jiǎn)單的事情。內在倫理與外在政治統一于倫理善。起源決定了終結。本源注定了過(guò)程。一切都被倫理善規定好了，復雜的權力結構與分享機制，微妙的利益差別與分配方式，在此都顯得微不足道了。只要崇高起來(lái)，對人對君，“一切均在不言中�！�

所以，孟子既與孔子同趣，又將孔子內外兼顧的取向，更進(jìn)一步內化。倫理道德修養是人的生活與社會(huì )政治活動(dòng)的關(guān)鍵，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身�！薄吧碚�而天下歸之”。（《離婁上》）而身正與否的倫理根據是良心善性，其社會(huì )依法范式則是固有的宗法規范——孝�！安坏煤跤H，不可以為人；不順乎親，不可以為子”（同上）人“事，孰為大？事親為大；守，孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未聞之矣。孰不為事？事親，事之本也；孰不為守？守身，守之本也�！保ㄍ�上）所以孟子對“不孝”給予高度關(guān)注。但孝在此已有普遍的倫理意義規定，因而具有更寬泛的社會(huì )意義。這就猶如孔子同孟子都一樣論天。而孟子也把自我之天改鑄而成民意之天一樣。改變都服務(wù)于倫理的內趨與外推．因而不影響論說(shuō)的崇高性。
論文出處(作者):
民主如何界定了政府與國民的分工合作關(guān)系
由互利性規則到政府的出現

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