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重新解讀西方古典倫理政治觀(guān)
且對日后政治思想的發(fā)展有著(zhù)深刻的影響。只是隨著(zhù)近代政治學(xué)的興起，西方古
典倫理政治觀(guān)遭到了挑戰，尤其受到了以波普爾為代表的當代自由主義者的嚴厲
批判。本文試圖通過(guò)揭示出當代自由主義者對西方古典倫理政治觀(guān)的誤讀，同時(shí)
指出其方法論上的問(wèn)題，對其予以重新解讀，進(jìn)而為我們當今的社會(huì )發(fā)展提供一
種可借鑒性的思想資源。
問(wèn)題的提出：倫理與政治的糾纏
倫理與政治，自古以來(lái)就是一直相互糾纏著(zhù)。直至20世紀行為主義和實(shí)證主
義等思潮的興起和泛濫，導致價(jià)值與事實(shí)應該而且必定能夠實(shí)現分離的這一樂(lè )觀(guān)
的判斷曾一度在社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域占據了壓倒性的優(yōu)勢地位。于是政治研究對價(jià)值的
偏離成為理所當然，政治與倫理也就被強行地予以分離了。但是人們最終認識到
價(jià)值中立原則不可能得到真正實(shí)現，我們也無(wú)法回避在事實(shí)面前所必須做出的價(jià)
值選擇。尤其是在20世紀出現了法西斯主義和各種各樣的極權主義，很多具有現
實(shí)關(guān)懷的學(xué)者把這視為當今世界政治危機的標志，從而主張重新從價(jià)值合理性也
就是政治哲學(xué)的角度來(lái)診治這一危機，由此帶來(lái)了政治哲學(xué)的復興。在這種時(shí)代
背景下，倫理與政治的關(guān)系重新受到關(guān)注。由于西方古典倫理政治觀(guān)是西方政治
思想史上第一次關(guān)于倫理與政治關(guān)系的闡述，并且對后世產(chǎn)生了深遠的影響，因
此對它的研究無(wú)疑具有重要意義。然而，筆者在此重提西方古典倫理政治觀(guān)，并
不僅僅是基于上述原因，當代自由主義者對其的評價(jià)應該是更重要的原因。他們
對西方古典倫理政治觀(guān)普遍持一種批評態(tài)度，認為其與自由主義的基本理念存在
根本沖突，是對現代社會(huì )的一種反動(dòng)。筆者認為，雖然這種批評不乏深刻之處，
但在本質(zhì)上卻是對西方古典倫理政治觀(guān)的一種誤讀。由于他們的看法影響很大，
因此筆者試圖通過(guò)對西方古典倫理政治觀(guān)的重新解讀，指出當代自由主義者的誤
讀所在及其方法論上的根源，同時(shí)希冀挖掘出西方古典倫理政治觀(guān)對當今政治現
實(shí)所具有的價(jià)值和意義。
概念的界定：何為西方古典倫理政治觀(guān)
筆者首先想在這里聲明，當代自由主義者對西方古典倫理政治觀(guān)的誤讀并不
發(fā)生在純文本的層次上，而只是存在于思想評價(jià)層面上。因此筆者在這里對概念
的界定并不是為了直接反駁他們，而是想通過(guò)對思想概念在事實(shí)層面上的界定為
爭論雙方提供一個(gè)共同的和確定的靶子。
西方古典倫理政治觀(guān)，簡(jiǎn)言之，即主張倫理是政治的基礎和目標，政治本身
應該具有倫理價(jià)值，而個(gè)人也只有溶入政治才能真正實(shí)現和完善人的本質(zhì)�？傊�，
在西方古典倫理政治觀(guān)看來(lái)，所謂道德的生活不可能游離于政治之外�？梢�(jiàn)，西
方古典倫理政治觀(guān)并不直接與歷史時(shí)間框架內的古代西方世界的政治觀(guān)相等同，
而只屬于古希臘，確切的講，是從蘇格拉底經(jīng)過(guò)柏拉圖到亞里士多德這些思想家
所秉持的政治哲學(xué)。希臘化時(shí)代和古羅馬時(shí)代的政治哲學(xué)并不屬于古典倫理政治
觀(guān)。因為希臘化和古羅馬正處于由城邦向世界帝國轉變的過(guò)渡時(shí)期，個(gè)人與國家
的關(guān)系開(kāi)始疏遠。人們不再有古典城邦時(shí)代對政治的那種熱情，而是把注意力轉
向了個(gè)人的生活。相應的，倫理學(xué)逐漸脫離了政治學(xué)而獲得了獨自地位。像伊壁
鳩魯學(xué)派就不再把國家視為自然的產(chǎn)物，而是自私的個(gè)人為了自己的利益而相互
達成的一種契約。 犬儒主義則專(zhuān)注于對德行的追求，鄙視一切包括政治在內
的俗世事物。即使是在當時(shí)占據主導地位并對后世產(chǎn)生了深遠影響的斯多葛派所
主張的政治哲學(xué)，也認為個(gè)人道德的完善與積極參與政治事務(wù)之間并不存在必然
的聯(lián)系。因此，從嚴格意義上講，西方古典倫理政治觀(guān)主要就是蘇格拉底、柏拉
圖和亞里士多德這些城邦時(shí)代的思想家關(guān)于倫理與政治之間關(guān)系的思想。由于蘇
格拉底并沒(méi)有給后人留下系統的論述，筆者主要從柏拉圖和亞里士多德的系統的
闡述出發(fā)來(lái)理解古典倫理政治觀(guān)。
要想對西方古典倫理政治觀(guān)的內涵有一個(gè)全面深入的把握，就必須具體分析
其內在的論證邏輯。筆者認為這種論證邏輯是在哲學(xué)和現實(shí)兩個(gè)層面上加以展開(kāi)
的。從哲學(xué)層面上來(lái)講，這些古希臘思想家普遍持有理念和共相的哲學(xué)觀(guān)。柏拉
圖開(kāi)創(chuàng )了理念論的先河。他認為，凡是若干個(gè)體有著(zhù)一個(gè)共同的名字的，它們就
有著(zhù)一個(gè)共同的" 理念" 或" 形式". 理念是現實(shí)世界的本原，是唯一真實(shí)的
存在。而被人們感覺(jué)到的經(jīng)驗事物和現象世界則是不真實(shí)的，不屬于存在的范疇。
理念世界是普遍的，永恒不變的；而現象世界只是個(gè)體的，變動(dòng)不居的，是
理念世界的某種摹本和虛幻的影子。對理念的認識才是真正的知識，屬于感觀(guān)所
接觸的世界的認識則是意見(jiàn)。知識不可能錯誤，意見(jiàn)卻可能錯誤。因此關(guān)于理念
的知識只能被高超的智慧所把握。亞里士多德的共相論雖然對柏拉圖的理念論有
很多批評，但正如羅素所說(shuō)的，" 大致說(shuō)來(lái)，可以描述為是被常識感所沖淡了的
柏拉圖。"亞里士多德認為，共相是指具有可以用于述說(shuō)許多個(gè)主體的這樣一
種性質(zhì)的東西，個(gè)體是指不能這樣加以述說(shuō)的東西。接著(zhù)他談到質(zhì)料與形式的區
別。
一件事物的形式就是它的本質(zhì)和它的原始實(shí)質(zhì)。事物由于獲得了形式才增加
了現實(shí)性，沒(méi)有形式的質(zhì)料只是潛能而已。因此形式才是實(shí)質(zhì)，它獨立存在于它
所由以體現的質(zhì)料之外�？梢�(jiàn)，亞里士多德最終又回到了他力圖批判的柏拉圖的
理念論。因為形式和理念均具有了唯一的實(shí)在性。所以亞里士多德被人這樣評價(jià)
：" 我們將會(huì )看到——他從柏拉圖想把理念加以實(shí)體化的傾向之下，只曾把自己
解放出來(lái)了一半。' 形式' 之與他，正如' 理念' 之于柏拉圖一樣，其本身就具
有一種形而上的存在，它在規定著(zhù)一切個(gè)別的事物。盡管他是那么樣尖銳地在追
蹤著(zhù)理念從經(jīng)驗之中生長(cháng)出來(lái)的過(guò)程，然而同樣真確的是這些理念，尤其是當它
們離開(kāi)經(jīng)驗與直接的知覺(jué)最遠的時(shí)候，終于還是由一種人類(lèi)思想的邏輯產(chǎn)物轉變
成了一種超感世界的直接表象，并且在這種意義上還轉變了一種理智直覺(jué)的對象
". 因此柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)觀(guān)在本質(zhì)上是趨同的，而對理念和共相的
強調導致了他們身上具有整體主義和目的論的哲學(xué)氣質(zhì)。理念和共相無(wú)疑是作為
整體而存在的，與之相對的個(gè)體則是不自足的和虛幻的。而且，由于理念和共相
才是事物的本質(zhì)，規定了事物的基礎和原則，因此在柏拉圖和亞里士多德眼中，
任何現實(shí)中的事物都應該具有某個(gè)確定的目的，即朝著(zhù)理念和共相所規定的方向
發(fā)展以完善自身�？傊�，整體主義和目的論必然導向對現實(shí)批判的審視，并努力
尋求現實(shí)完善自身的途徑。當然，這種哲學(xué)觀(guān)離不開(kāi)當時(shí)具體的歷史現實(shí)在哲學(xué)
家腦中的投射。在現實(shí)層面上，古希臘的城邦體制造成了對人們生活的全面統攝，
個(gè)人的完善要獨立于城邦而實(shí)現是無(wú)法想象的。因為城邦最顯著(zhù)的特征就是小國
寡民，公民的生活與城邦的活動(dòng)難以區分。因此柏拉圖強調追求城邦的和諧、統
一和強盛，而亞里士多德則提出了" 人在本質(zhì)上是城邦的動(dòng)物".
經(jīng)過(guò)在哲學(xué)與現實(shí)層面上的闡述，城邦與倫理的關(guān)系便顯現了。在整體主義
的視野下，城邦作為整體具有個(gè)人無(wú)法代替的價(jià)值。個(gè)人的道德完善必須求諸于
城邦自身道德的完善。因此真正好的城邦就應該是正義的，也即應具有倫理上的
價(jià)值取向。而目的論也要求城邦自身需要一個(gè)目標來(lái)規范其行為。在古希臘的思
想家看來(lái)，這個(gè)目標便是善。蘇格垃底深信，城邦應該是一種為了某種善的目的
而存在的包括全體公民的道德共同體，這同樣也是柏拉圖政治思想的出發(fā)點(diǎn)。亞
里士多德也認為，" 一切技術(shù)，一切規劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都以某種善為目
標。"在他的眼中，政治學(xué)就是研究城邦的善�？梢�(jiàn)，倫理不能獨立于城邦而
真正得到實(shí)現，城邦統攝了倫理。與之并行不悖的是，城邦不能離開(kāi)倫理的價(jià)值
取向，否則就是非正義的。在古希臘人看來(lái)，城邦實(shí)際上就是政治。因此城邦與
倫理的關(guān)系就等同于政治與倫理的關(guān)系。這種古典倫理政治觀(guān)雖然表明了政治學(xué)
的地位要遠遠高于倫理學(xué)，實(shí)際上卻是抬高了倫理價(jià)值的規范意義。因為政治充
當著(zhù)倫理的手段，政治只有具有倫理關(guān)懷才算正當。在此，倫理規制了政治，因
而能對政治進(jìn)行價(jià)值上的批判。這里有必要說(shuō)明的是，以上闡述的只是西方古典
倫理政治觀(guān)的本質(zhì)內涵。至于具體的操作方案，不同的思想家無(wú)疑具有不同的想
法。比如柏拉圖認為只有哲學(xué)家的統治才能真正實(shí)現城邦的善，而亞里士多德則
傾向于更現實(shí)地采用常識來(lái)達到政體的優(yōu)良。但是這些分歧并不妨礙西方古典倫
理政治觀(guān)本身的整體性和統一性，即政治必須以倫理為基礎和目標。
當代自由主義者的誤讀
經(jīng)過(guò)希臘化和古羅馬時(shí)代直至中世紀，尤其是到了近代自由主義的興起，西
方古典倫理政治觀(guān)基本上退出了在西方政治思想中的主流位置。貢斯當在其著(zhù)名
的關(guān)于古代人的自由和現代人的自由的演講中，就將古代與近代的自由分別視為
共同體的自由和個(gè)人的自由，從而在歷史時(shí)段上排斥了古典觀(guān)念在現代社會(huì )存在
的合法性。很明顯，近代出現的社會(huì )契約論把國家當作個(gè)人為了實(shí)現更好的自我
保存所不得不依靠的手段和工具，就已經(jīng)剝離了籠罩在國家身上的神圣光環(huán)。政
治與倫理逐漸予以分離，而國家并不以倫理為價(jià)值取向，相反被視為必要的惡。
毋庸質(zhì)疑，在向現代社會(huì )的轉變中，自由主義者對古典倫理政治觀(guān)的批判起
到了非常重要的作用。但是，自由主義不能因此而陷入不加審視的狂妄之中。當
代自由民主社會(huì )所出現的種種危機無(wú)疑與這種虛妄有關(guān)。正如亞里士多德所說(shuō)的
那樣，一種事物只有在其發(fā)展的終點(diǎn)或完成階段才顯現出其本性。當現代社會(huì )正
在向后現代演進(jìn)并已暴露出種種弊病的時(shí)候，當代自由主義者卻依舊沉醉于近代
自由主義者對古典觀(guān)念的激情批判中，而對自身缺乏謹慎的反思。綜觀(guān)他們的思
想，筆者認為在西方古典倫理政治觀(guān)評價(jià)上，當代自由主義者的誤讀主要表現為
以下兩個(gè)方面。
一是對西方古典倫理觀(guān)的誤讀。古希臘思想家在論及倫理時(shí)，主要是講正義。
在《理想國》的開(kāi)篇，柏拉圖就提出了" 何為正義" 的論題。柏拉圖認為，
傳統的正義觀(guān)都不適當地與狹隘的利益關(guān)系相聯(lián)系，這種情況使人們的正義觀(guān)各
不相同。而他認為存在一種能夠超越個(gè)人利益的客觀(guān)的、普遍的正義標準。在談
到理想的城邦時(shí)，柏拉圖說(shuō)，" 我們建立這個(gè)國家的目標并不是為了某一個(gè)階級
的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福；因為我們認為在一個(gè)這樣的
城邦里最有可能找到正義，而在一個(gè)建立得最糟的城邦里最有可能找到不正義。
"根據這種標準，柏拉圖認為城邦應該有統治、保衛和生產(chǎn)三種職能，響應地，
城邦也應該分為三個(gè)等級，即統治者（哲學(xué)家）、護衛者和生產(chǎn)者。只要這三個(gè)
等級各司其職，各安其位，城邦就實(shí)現了正義。柏拉圖實(shí)際上是從個(gè)人的角度來(lái)
得出以上結論的。他認為，一個(gè)人的靈魂包含理性、激情和欲望三個(gè)要素。一個(gè)
有德行的人應該使理性居主導地位，統帥激情，控制欲望，這也是人的靈魂的最
佳狀態(tài)。由此推及城邦，哲學(xué)家、護衛者和生產(chǎn)者便分別是理性、激情和欲望的
代表。因此，由哲學(xué)家領(lǐng)導護衛者統治生產(chǎn)者，城邦就是正義的。雖然亞里士多
德對柏拉圖的正義觀(guān)有諸多批評，但在對政治正義的具體分析中，他認為" 所謂
平等有兩類(lèi)，一類(lèi)為其數量相等，另一類(lèi)為比值相等". 其中" 比值的相等"
無(wú)疑是按著(zhù)公民的能力來(lái)進(jìn)行的等級劃分，在這方面與柏拉圖基本一致。此外，
柏拉圖和亞里士多德都把奴隸排除在公民的范圍之外，認為這種安排恰恰是正義
的體現。因此，柏拉圖和亞里士多德都把理智的德行估價(jià)的高于一切。所謂倫理
和正義也與理性緊密相關(guān)。針對這種正義觀(guān)，當代自由主義者認為這在根本上有
違自由主義的倫理觀(guān)，羅素就說(shuō)，" 希臘的哲學(xué)家們，包括柏拉圖和亞里士多德
在內，……他們認為——每個(gè)事物或人都有著(zhù)它的或他的適當的范圍，逾越了這
個(gè)范圍就是' 非正義' 的。有些人由于他們的性格或能力的緣故而有著(zhù)比別人更
廣闊的范圍，所以他們如果分享更大的幸福，那是并沒(méi)有什么不正義的。"因
此羅素認為，" 亞里士多德的思想里差不多完全沒(méi)有可以稱(chēng)之為仁愛(ài)或慈愛(ài)的東
西。
人類(lèi)的苦難——就他所查覺(jué)到的而論——并沒(méi)有能在感情上打動(dòng)他。"可
見(jiàn)，當代自由主義者認為古典倫理觀(guān)宣揚人與人之間的不平等，排斥個(gè)人的自由
和權利，在本質(zhì)上其實(shí)是不道德的或不" 倫理" 的。
二是對古典倫理政治觀(guān)本身的誤讀。這種誤讀體現在兩個(gè)層次上，即政治本
身的性質(zhì)和范圍以及倫理對政治的統攝將導致的極權危險。就政治的性質(zhì)和范圍
來(lái)講，古希臘思想家認為政治的本質(zhì)就是實(shí)現人和城邦的善，所以其范圍無(wú)疑包
括倫理。亞里士多德就認為，倫理學(xué)是研究個(gè)人的善，城邦的善則歸于政治學(xué)研
究的范疇。由于個(gè)人的善只有在城邦中才能完成，倫理學(xué)從廣義上講就是政治學(xué)
的組成部分。" 國家的目的是善良的生活�！紊鐣�(huì )的存在是為了高貴的行
為，而不是僅僅為了單純的共同相處。" 這一點(diǎn)遭到當代自由主義者的批評。
他們認為政治只是整個(gè)社會(huì )系統中的一個(gè)領(lǐng)域，其范圍不可能也不應該包括
倫理學(xué)。因為自由主義者堅信一個(gè)獨立于政治和國家的市民社會(huì )是公民自由的根
本保障。國家只是必要的惡，其本身不可能擔負起使個(gè)人道德完善的目標。倫理
學(xué)也不是政治學(xué)的分支，而是與政治學(xué)相并列的學(xué)科。因為倫理實(shí)踐完全可以脫
離政治領(lǐng)域而在市民社會(huì )得到實(shí)現，比如宗教已經(jīng)廣泛地滲入到西方社會(huì )，在倫
理教化上為實(shí)現社會(huì )穩定起著(zhù)不可替代的作用。此外，西方古典倫理政治觀(guān)為當
代自由主義者所批評的一個(gè)重要原因就是他們對極權的擔心。其中最引人注目的
是波普爾在《開(kāi)放社會(huì )及其敵人》一書(shū)中對柏拉圖的激烈批判。波普爾認為，烏
托邦的社會(huì )工程很可能毀滅人類(lèi)的自由，而柏拉圖的理想國就是第一個(gè)烏托邦。
柏拉圖把實(shí)現善的理念視為理想城邦的最終目的，由于現實(shí)難以符合烏托邦的社
會(huì )工程師對這種理想的構想，即使烏托邦本身的目標是人類(lèi)的解放，但像柏拉圖
這樣的設計者最終都會(huì )情不自禁地采用強制手段甚至是極權主義，這樣就會(huì )造成
一種強制實(shí)行的封閉社會(huì )，由此將毀滅現代的開(kāi)放社會(huì )所賴(lài)以存在的個(gè)人自由的
基礎。
而另一位當代著(zhù)名的自由主義者羅素從倫理本身的性質(zhì)出發(fā)，認為把倫理看
作政治的目標必然導向極權主義。他認為在倫理領(lǐng)域不可能存在像" 雪是白的"
這樣的客觀(guān)一致的命題，因此強調倫理價(jià)值的一元性并將其付諸于政治實(shí)踐，必
然造成持不同倫理判斷的集團對暴力的使用。
方法論問(wèn)題：普遍主義的誤區
筆者認為，當代自由主義者對西方古典倫理政治的誤讀在本質(zhì)上是源于他們
治思想史的方法論，即走入了普遍主義的誤區。普遍主義是在批判歷史主義的弊
端的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的。歷史主義的代表是薩拜因，他認為，" 政治理論本身是
種文化傳統，而他的歷史反映了人們對于政治問(wèn)題的思考伴隨著(zhù)時(shí)間的進(jìn)化。"
在此基礎上，薩拜因主張，對于歷史上任何一種政治理論的理解都必須把它置于
它所產(chǎn)生的特殊的社會(huì )政治環(huán)境之中，并且視之為對于某種特定的政治事實(shí)的反
應。隨著(zhù)歷史主義的發(fā)展，人們越來(lái)越意識到其中存在的弊病。美國著(zhù)名政治學(xué)
家伊斯頓認為，歷史主義者的一個(gè)主要特征就是價(jià)值的相對主義，他們對于歷史
上的政治思想的認識和評價(jià)并不是根據這些思想對于當前現實(shí)的意義，而是根據
它們的歷史環(huán)境進(jìn)行的。因此歷史主義者對政治思想所可能具有的普遍價(jià)值不感
興趣，只是通過(guò)不同的發(fā)展階段和那些里程碑式的事件的說(shuō)明來(lái)對今天所達到的
成就進(jìn)行解釋。這種方法論最終導致對于現實(shí)采取一種承認而非批判的基本立場(chǎng)。
但20世紀出現的西方政治危機促使學(xué)者們試圖在政治思想史的演變中尋找危
機的根源，由此引發(fā)了政治思想史研究的方法論轉向，即由以薩拜因為代表的歷
史主義轉向以施特勞斯為代表的普遍主義。施特勞斯相信存在一種關(guān)于合理的政
治社會(huì )的絕對知識，他表示，" 我們能夠提出我們社會(huì )的理想的價(jià)值問(wèn)題這一點(diǎn)
就足以證明，對于一個(gè)人來(lái)說(shuō)存在著(zhù)某種根本不隸屬于它所處的社會(huì )的東西，而
是我們可以，也必須尋找一種標準，使我們能夠以此來(lái)對我們自己的以及任何其
他社會(huì )的理想進(jìn)行判斷。" 可見(jiàn)，普遍主義與歷史主義截然相反，強調歷史
上的思想對現實(shí)的意義，從而為當代人評價(jià)以前的政治思想提供了可能性空間。
當代自由主義者對西方古典倫理政治的批判就是采取了普遍主義的方法論。
然而，普遍主義在否定歷史主義的同時(shí)，卻走入了新的誤區。這種誤區導致
了施特勞斯和當代自由主義者雖然都遵循普遍主義卻最后得出了截然相反的結論
這一吊詭的現象。施特勞斯認為西方古典政治哲學(xué)才是真正具有普遍意義的，而
近代政治思想的歷史實(shí)際上是一種古典傳統不斷變質(zhì)和扭曲，從而也是一段不斷
墮落的歷史。當代自由主義者則視現代自由主義理念為普遍價(jià)值，拒斥古典政治
哲學(xué)。筆者認為，之所以會(huì )出現這種情況，就是因為雙方都走入了普遍主義的誤
區，普遍主義本身存在走向狹隘的普遍主義的危險。施特勞斯主張" 充分的理解
就是按照與某一思想家對于自己的思想的理解完全一致的方式對其思想加以理解。
" 但這種對于過(guò)去著(zhù)作進(jìn)行理解的標準并不具有客觀(guān)意義。施特勞斯自
己也承認，并不存在一種普遍適用的對于過(guò)去著(zhù)作進(jìn)行理解的方法，因此理解就
成為一個(gè)在很大程度上受到理解者即思想史研究者本人的先入之見(jiàn)影響的、帶有
極強主觀(guān)性的作業(yè)過(guò)程。這必然導致對普遍主義本質(zhì)的歪曲，最終走向相對主義
和虛無(wú)主義，施特勞斯和當代自由主義者的分歧便是很好的例證。前者實(shí)際上把
古典政治哲學(xué)奉為普遍的價(jià)值，后者則把自由主義視為檢視任何社會(huì )的普遍標準。
普遍主義最終成為學(xué)者們闡發(fā)自己價(jià)值觀(guān)的遮羞布。這種普遍主義的誤區其實(shí)沒(méi)
有意識到歷史性與普遍性共存于西方政治思想當中。研究西方政治思想史應該對
其中的歷史性成分和普遍性成分進(jìn)行鑒別，然后予以客觀(guān)的評價(jià)，而不是把政治
思想統統置于普遍性的框架內予以贊同或者批判，從而忽視了其中的歷史性成分。
對于歷史性成分，我們只能按照當時(shí)具體的歷史情境去理解，而不能斷章取
義地去批判。不幸的是，當代自由主義者對西方古典倫理政治的誤讀便是以自由
主義的理念來(lái)檢視古人思想中的歷史性成分，實(shí)際上是" 關(guān)公戰秦瓊" ，繼而也
忽視了古典倫理政治蘊含的普遍性成分的永恒價(jià)值。
重新解讀西方古典倫理政治觀(guān)
筆者在此試圖運用普遍性與歷史性的兩分法，通過(guò)對當代自由主義者的誤讀
的批判，對西方古典倫理政治觀(guān)進(jìn)行重新解讀。關(guān)于對古典倫理觀(guān)的批判，實(shí)際
上是自由主義者未能在深刻體認古希臘思想家對倫理的哲學(xué)闡釋的情況下，匆忙
用自由主義的倫理觀(guān)來(lái)考察古典倫理的含義。其實(shí)羅素自己也承認，" 我們受了
民主理論的影響，已經(jīng)習慣于把正義和平等結合在一起；然而在柏拉圖卻并沒(méi)有
這種涵義。" 柏拉圖和亞里士多德的正義觀(guān)的確已經(jīng)遠離了我們這些當代人
對正義的一般性理解，雖然大家都是用同一個(gè)詞。在古希臘思想家那里，正義更
多的是在程序的意義上予以理解，而非與誠實(shí)守信等范疇相關(guān)的那種正義觀(guān)。古
典倫理觀(guān)與蘇格拉底提出的" 人如何過(guò)一種正當的生活" 休戚相關(guān)，而自由主義
倫理只成為論證現代政府合法性的需要。更重要的是，對古典倫理觀(guān)的理解應該
置于思想家的哲學(xué)認識之中，也即古典倫理與學(xué)意義上的" 善" 有關(guān)。個(gè)人的倫
理實(shí)踐被納入到更為廣泛的" 善" 的理念當中，" 善" 不只僅僅意味著(zhù)道德，而
是事物的本性達到完善的一種狀態(tài)。因此柏拉圖相信，" 只有通過(guò)真正的哲學(xué)，
只有從這種哲學(xué)的高度，人們才能認識正義的本質(zhì)所在。無(wú)論城邦的正義還是個(gè)
人的正義都概莫能外。" 可見(jiàn)，古典倫理在本質(zhì)上是種哲學(xué)思考，其含義遠
遠超過(guò)了當代自由主義者的倫理視野。后者對前者的批判實(shí)際上是政治對哲學(xué)的
誤讀，反映出他們并沒(méi)有深入到古希臘歷史情境的深處去思考。
至于對西方古典倫理與政治間的關(guān)系的批判，筆者認為依然是當代自由主義
者缺乏歷史眼光的緣故。這種誤讀體現在兩個(gè)層次，第一是他們批評古典政治的
范圍不應涵括倫理，認為倫理只能在宗教和市民社會(huì )領(lǐng)域得以實(shí)現。這主要源于
他們沒(méi)有意識到當今世界的政治與古希臘的政治狀況截然不同。當亞里士多德提
出" 人是天生的政治動(dòng)物" 時(shí)，他實(shí)際上是指人天生是城邦動(dòng)物，只不過(guò)由于在
當時(shí)，城邦統攝了一切領(lǐng)域，公民除了參與城邦事務(wù)外，沒(méi)有其他的公共生活領(lǐng)
域。因此在古希臘人看來(lái)，城邦等同于政治，政治的范圍就自然包括了所有具有
公共性質(zhì)的領(lǐng)域，倫理也只有在政治中才能實(shí)現。我們不可能去苛求古希臘城邦
里要有一個(gè)獨立于政治之外的市民社會(huì )，使之承擔起倫理實(shí)踐的任務(wù)�？梢�(jiàn)，"
人天生是政治動(dòng)物" 的本質(zhì)含義是" 人不能離開(kāi)公共領(lǐng)域。" 這個(gè)公共領(lǐng)域只是
隨著(zhù)近代社會(huì )的變遷才逐漸走向多元化，國家與社會(huì )成為兩個(gè)力量平衡的實(shí)體，
而" 政治" 演變成為現代社會(huì )的一個(gè)功能，失去了整合全社會(huì )的能力。因此對古
希臘思想家關(guān)于政治含義的界定范圍的誤解導致了他們的誤讀。
第二是當代自由主義者視古典倫理政治觀(guān)為極權主義產(chǎn)生的重要根源。這種
擔心似乎很有道理，實(shí)際上并沒(méi)有理解古希臘思想家的真正意圖。波普爾激烈批
判柏拉圖的烏托邦，認為烏托邦必然導致對現實(shí)的宰制，從而演變成極權主義。
為增加他的論證力度，波普爾還指出現代社會(huì )出現的烏托邦工程所導致的歷
史悲劇。這些批判似乎落地有聲，其分析卻是建立在對柏拉圖深深誤解的基礎上
的。
當柏拉圖設計理想國以實(shí)現真正的正義時(shí)，他只是在進(jìn)行哲學(xué)上的思考，根
本沒(méi)有把烏托邦付諸于現實(shí)的企圖。因為柏拉圖的理想國是對城邦理念的探索，
而理念不是現實(shí)中個(gè)別的事物，理想國并不是對現實(shí)政治的具體設計。因此柏拉
圖的研究者，《法律篇》的英譯者桑德?tīng)栔赋觯? 如果誰(shuí)要認為柏拉圖真的相信
他的理想國能夠付諸現實(shí)，那就等于不僅假定他太多樂(lè )觀(guān)主義和理想主義，而且
簡(jiǎn)直在政治上是幼稚無(wú)知了。" 可見(jiàn)，柏拉圖的倫理政治觀(guān)實(shí)際上是一種哲
學(xué)關(guān)懷，而波普爾卻用狹隘的政治眼光來(lái)檢視哲學(xué)，在本質(zhì)上是一種政治對哲學(xué)
的誤解。對于柏拉圖來(lái)說(shuō)，理想國的價(jià)值不在于是否能在現實(shí)中實(shí)現，而在于它
代表了城邦的理念，為現實(shí)中的城邦提供一種價(jià)值上的參照。至于羅素等人在操
作層面上對古典倫理政治觀(guān)的批判，依然是種誤讀。羅素認為道德判斷不同于事
實(shí)判斷，沒(méi)有一致性和客觀(guān)性而言，道德對政治的統攝必然導致極權。這種判斷
值得商榷，其實(shí)知識不僅包括事實(shí)判斷，也應該包括價(jià)值判斷。因為人類(lèi)在基本
的道德倫理方面的確存在一致性的知識，即諸如" 不得濫殺無(wú)辜" 等這些道德判
斷都是人類(lèi)的共識。我們不能因為有少數狂人不認同這些價(jià)值判斷，去否定它們
的一致性和客觀(guān)性。所以筆者認為。當代自由主義者對古典倫理政治觀(guān)的指責并
沒(méi)有切中肯綮，只是觸及到了思想的歷史性層面，對掩藏在歷史性層面下的普遍
性層面卻缺乏深刻地體認。
并未結束的結束語(yǔ)
當我們用客觀(guān)的歷史的眼光審視西方古典倫理政治觀(guān)，就會(huì )發(fā)現其普遍性?xún)r(jià)
值在于，始終關(guān)注" 人應如何過(guò)上正當的生活" 這一問(wèn)題。它提醒我們在任何社
會(huì )，政治都不能失去價(jià)值上的關(guān)懷。而當代自由主義者恰恰沒(méi)有意識到古典政治
哲學(xué)所蘊含的普遍性成分。雖然現代社會(huì )已經(jīng)有宗教和市民社會(huì )領(lǐng)域來(lái)關(guān)懷公民
的倫理實(shí)踐，但政治不應借此墮落成一種統治術(shù)，而應勇敢地追問(wèn)自身對于人的
全面完善所應擔負起的責任。因為當代的社會(huì )實(shí)踐已表明，政治與價(jià)值的偏離已
經(jīng)導致了很多問(wèn)題，而經(jīng)濟學(xué)和社會(huì )學(xué)甚至是政治科學(xué)最終都無(wú)法解決人生活的
意義問(wèn)題，因此能為人類(lèi)提供價(jià)值支撐的政治哲學(xué)依然不可代替。
注釋?zhuān)?參見(jiàn)徐大同：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年版，
第48頁(yè)。
羅素：《西方哲學(xué)史》上，商務(wù)印書(shū)館，1963年版，第163 頁(yè)。
同上，第212 頁(yè)。
同上，第217 頁(yè)。
《亞里士多德全集》第9 卷，中國人民大學(xué)出版社，1990年版，第3 頁(yè)。
柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書(shū)館，1986年版，第133 頁(yè)。
亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1965年版，第234 頁(yè)。
羅素：《西方哲學(xué)史》上，商務(wù)印書(shū)館，1963年版，第238 頁(yè)。
同上，第238 頁(yè)。
同上，第241 頁(yè)。
唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2002年版，第528 頁(yè)。
唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2002年版，第535 頁(yè)。
同上，第543 頁(yè)。
羅素：《西方哲學(xué)史》上，商務(wù)印書(shū)館，1963年版，第154 頁(yè)。
唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2002年版，第83頁(yè)。
同上，第63頁(yè)。
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