倫理與政治的雙淘向涵攝—董仲舒思想的再詮釋

倫理與政治的雙淘向涵攝—董仲舒思想的再詮釋 儒家倫理政治思想的歷史進(jìn)程在先秦可以說(shuō)告一段落。但其思想的邏輯至漢時(shí)才算了結。迄于荀子，倫理政治的理論建構已顯現出大致的系統化性質(zhì)：前由孟于子完成了政治倫理化的建構，后由荀子完成了倫理政治化的致思。而且，二者在超驗與經(jīng)驗，在崇高與效用的理論風(fēng)格上，適成互補。但是，對倫理王國的構造來(lái)講，兩人執倫理或政治之一端，尚無(wú)法予倫理政治以充分的理論完整性和實(shí)際有用性。孟子以心性容納政治，荀子以政治攝倫理，但降低了心性關(guān)注。因此，以倫理與政治的同構（isomornhism）（見(jiàn)A·布洛克等編：《現代思潮辭典》，第302頁(yè)）而言，尚無(wú)法達到倫理與政治的完全互釋或雙向涵攝。故，倫理政治的理論建構任務(wù)尚未完成。從一個(gè)社會(huì )政治理論構設的預期性上講，所謂完成其理論任務(wù)，起碼要滿(mǎn)足兩個(gè)條件：一是理論架構的完整性，二是透入政治生活的可行性。以前者言，倫理與理論的同構，尚待完成；以后者言，它有效地影響現實(shí)政治生活的方式途徑，尚待摸索。因而，倫理政治理論在荀子之后，還有進(jìn)一步整合的必要。尤其是考慮到荀子后學(xué)實(shí)際運用其學(xué)說(shuō)，而變異為專(zhuān)制幫兇的史實(shí)，怎么以倫理政治去周全限定政治操作，而不使倫理發(fā)生異化，就成為倫理政治建構的最大問(wèn)題。解決這一問(wèn)題的可設想途徑，不外有二：一是將倫理與政治的同構，提升而納入一個(gè)更具威懾性和相融性的系統中；二是在政治吞并倫理走向暴政的歷史教訓啟發(fā)下，再反彈回以倫代政的孟子進(jìn)路。顯然，后者已難走通。唯有前者，可以期望進(jìn)一步完善理論，加強效用。董仲舒正是從這一視角切入，而成功地將倫理與政治融攝進(jìn)天的系統之中，完成了倫理與政治的同構同化任務(wù)；同時(shí)又以其對歷史的高度關(guān)注、對政治影響方式的抉擇，將倫理政治理論引入一個(gè)實(shí)際運作的新境地，盡管政治家實(shí)際運用中懸擱了它的基本原則，但畢竟改變了它的懸空及完全變形的兩種悲劇命運。

從更寬泛的背景上看，董氏之所以能夠成功地為早期儒家倫理政治理論建構打上休上符，是因為他得到了政治史和思想史的雙重啟發(fā)。在前者，由于～種雙重機緣，使董氏可以明察其時(shí)代的政治走向。一重機緣是，西漢已成功地建構起統一的中央集權國家，因而他可以免孔、孟、荀亟于設計一套治亂方案的緊張，而安心設計更有利于國家治理的方案；另一重機緣是，漢開(kāi)國以來(lái)，對秦政的反思，使統治者本身覺(jué)察到了社會(huì )“更化”的必要性。漢初黃老無(wú)為思想獲得政治支配權，帶來(lái)了一時(shí)的政治穩定，但漢皇室統治者敏銳發(fā)現，戰爭創(chuàng )傷后一段時(shí)間的“與民休息”政策的政治功用不可能持久，“無(wú)為”且容易助長(cháng)政治分裂。因而到武帝，才有舉賢良對策的舉措。但這一舉措，對早期儒家的倫理政治建構，卻具有不可小覷的意義。二者改變了先秦儒家凄凄惶惶奔走各國兜售倫理政治的窘迫，變而為皇室在一種利用倫理政治理論透入政治實(shí)踐的氛圍中，禮待儒家言述；二者開(kāi)啟了漢代以后儒家作為國策派的大門(mén)，使其有機會(huì )以自己的論說(shuō)影響政治操作。在后者，也由于一種雙重機緣，使董氏可以建構以系統性見(jiàn)氏的倫理政治理論架構。一重機緣是，與政治緊密相聯(lián)的漢初思想家，已創(chuàng )造廠(chǎng)一種以批判秦政完全將政治操作化，而祈求予政治以長(cháng)治久安的安排。另一重機緣是，董氏對漢以前的各家加以了認真的總結分析，悉心的消化汲納，這使他不僅可以承繼儒家的價(jià)值觀(guān)念與思維方式，而且可以將之定格定位，加以系統布局。董氏之所以能夠結合漢時(shí)政治社會(huì )變化，建立以大的系統表達的倫理政治理論，完成孔、孟、荀未竟的思想事，歷史為其提供了最優(yōu)厚的條件。

（一）詮釋《春秋》：以微言大義凸顯混亂時(shí)世中倫理政治的意義。自孔子始，六經(jīng)（詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè )、易、春秋）成為儒家表達思想的權威依據，亦構成為儒家思想建構的豐厚精神資源。儒家大師對六經(jīng)，一般取“六經(jīng)皆治”的態(tài)度。尤其是孔丘，“刪詩(shī)書(shū)，定禮樂(lè )”，“五以學(xué)易”，“韋編三絕”，作《春秋》亂臣賊子懼。但自孔子以后，這一局面雖大致保持，卻表現出各家略有側重的特點(diǎn)。并且，因其側重而體現其學(xué)術(shù)性格，“長(cháng)師孔子之孫子思，治儒術(shù)之道，通《五經(jīng)》，尤長(cháng)于《詩(shī)》、沖廠(chǎng)’。（趙峻：《孟子題辭》轉引自焦循：《孟子正義》）《詩(shī)》中意涵的“天生蒸民”，“好是鉻德”，仲》中意涵的“天視、聽(tīng)自我民視葉”等觀(guān)念，在孟子的創(chuàng )造性詮釋中，被轉換生成為仁心善性的心勝之學(xué)。董仲舒則不像孟子那樣偏重《詩(shī)》、《書(shū)》。董氏“以治《春秋》，孝景時(shí)為博士”。（《史記·儒林列傳》《春秋》一個(gè)，成為董氏治學(xué)致思的經(jīng)典根據。

董氏以治春秋為學(xué)，遂使我們得弄清楚兩個(gè)問(wèn)題，才可以討論董氏思想及其旨趣。其一是，《春秋》為怎樣的一本書(shū)；其二是，董氏是怎樣閱讀、詮釋《春秋》的。先說(shuō)前者。杜預曾作《春秋左氏傳》一書(shū)，序中對《眷秋》一書(shū)做了題解。他說(shuō)，“《春秋》者，魯史記之名也。記事者，以事系日，以日系月，以月系時(shí)，以時(shí)系年，所以記遠近，別同異也。故史之所記，心表年以首事。年以四時(shí)，故錯舉以為所記之名也�！钡�近代經(jīng)學(xué)史家指出，魯史之《春秋》，為魯國編年史，而孔子“特沿用魯史之舊名”，作有評論魯歷史事件的《春秋》，后者成為儒家所本的歷史評論經(jīng)典。儒家解讀《春秋》，由其取義不同、方法差異，又分為兩家：谷梁與公羊。但比較而言，谷梁派與公羊派雖同屬經(jīng)今文學(xué)派，而與古文學(xué)派的治史式《左傳》不同，谷梁派卻以“大義”為取裁標準，公羊一派兼傳“微言”、“大義”，故學(xué)者提出“谷梁言義不及公羊之大”。（蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，第428頁(yè)）因此，作為《春秋》博士，又強調“小之將為大也，微之將為著(zhù)也”《春秋繁露·二端》下引該書(shū)只注篇名）的董仲舒，言宗公羊，恰中情理。

但即便是董仲舒治公羊，也是走的由經(jīng)而權的理路。他“強調權變的觀(guān)念而把古與今連上；強調微、微妙的觀(guān)念，把史與天連上。這不僅是把公羊傳當作建構自己哲學(xué)的一種材料，而是把公羊傳當作是進(jìn)入到自己哲學(xué)系統中的一塊踏腳石”。（徐復觀(guān)：《西漢思想史》卷二，第333頁(yè)）董仲舒的春秋公羊學(xué)，究其實(shí)，是要在漢武帝時(shí)期的社會(huì )重建過(guò)程中，通過(guò)對公羊春秋古史闡釋的承接，將混亂時(shí)世中發(fā)生過(guò)效用的倫理政治觀(guān)念，透入漢時(shí)政治生活之中；誼過(guò)古人（孔子）“微言”，將中間蘊含的由天而規定的倫理政治“大義”，伸張進(jìn)缺乏保障系統的儒家倫理政治的理論建構之中。

董氏首先強調，“《春秋》無(wú)達辭，從變從義，而一以奉人（天）”，（《精華》）“《春秋》之書(shū)事，時(shí)詭其實(shí)，…··然則說(shuō)熔秋》，入則詭辭，隨其委曲，而后得之”。（《玉英》這說(shuō)明董氏治《春秋》，一者是“從變從義”為尚，而不是致力于發(fā)現《春秋》原義；二者《春秋》為孔子所書(shū)混亂時(shí)代的魯史，內諱大惡、外惡不避，故只能從字里行間中，才能發(fā)現其意之所指，即其所謂“辭不能及，皆在于指”。（《竹林》）三者暗示董氏治《春秋》的目的，完全不在史，而在論，論斷歷史“曲直”，揭示歷史精神，揭破春秋時(shí)代那種混亂情形中，社會(huì )政治運作仍在遵循的基本準則。

董仲舒如何在《春秋》中發(fā)現或挖掘中國歷史精神、政治精神呢？由董氏治《春秋》的目的決定，他期望見(jiàn)微知著(zhù)，從孔子的微言中將其中蘊含的大義揭案，進(jìn)而從孔子對春秋的褒貶中凸現當時(shí)的歷史一政治精神，并將之紹續下來(lái)，建構董氏時(shí)代的政治基本準則。董氏認定，“《春秋》記天丁之得失，而見(jiàn)所以然之故，甚幽而明，無(wú)傳而著(zhù)，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見(jiàn)，而況微吵者乎！故按《春秋》而適往事，窮其端而視其故”。（同上）觀(guān)歷史不是要還原歷史，而是要從歷史中發(fā)現歷史事件據以發(fā)生的根本原因。于是，引向后者，鑒往知來(lái)，便成為歷史觀(guān)察與評論的必然取向，“今《春秋》之為學(xué)也，道往而明來(lái)者也，然而其辭體天之微，效難知也，弗能察，寂若無(wú)，能察之，無(wú)物不在。是故為情秋》者，得一端而多連之，昆一空而博費之，則天下盡矣”。（《精華》）道往，道春秋時(shí)代孔子論史所內藏的歷史一政治精神；明來(lái)，明西漢武帝時(shí)代仲舒所期望的社會(huì )政治應當取法的精神原則。

仲舒用以“明來(lái)”的基本精神原則，在《春秋繁露》的《盟會(huì )要》、《正貫》《十指》三篇中有較系統而清晰的表達。而尤以葉指》的陳述為最完整。詳引如下：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無(wú)不有也。雖然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，工化之所由得流也。舉事變有見(jiàn)重焉，一指也。見(jiàn)事變之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。強干弱枝，大本小末，一指也。別嫌疑，異同類(lèi)，一指也。論賢才之義，別所長(cháng)之能，一指也。親近來(lái)遠，同民所欲，一指也。承周文而反之質(zhì)，一指也。木生火、火為夏，天之端，一指也。切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也。舉事變有見(jiàn)重焉，則百姓安矣。見(jiàn)事變之所至者，則得失審矣。因其所以至而治之，則事之本正矣。強干弱枝，大小本末，則君臣之分明矣。明嫌疑，異同類(lèi)，則是非著(zhù)矣。論賢才之義，別所長(cháng)之能，則百官序矣。承周文而反之質(zhì)，則化所務(wù)立矣。親近來(lái)遠，同民所欲，則仁恩達矣。木生火，火為夏，則陰陽(yáng)四時(shí)之理相受而次矣。切刺譏之所罰，考變異之所加，則天所欲為行矣。統此而舉之，仁往而義來(lái)，德澤廣大，衍溢于四誨，陰陽(yáng)和調，萬(wàn)物靡不得其理矣。說(shuō)《春秋》者凡用是矣，此其法也”。

先不講十指中關(guān)涉天的部分。我們可以發(fā)現，儒家倫理政治的主要原則，經(jīng)由董仲舒的歷史審視，已成功地將原則滲入歷史運行之中，變易為超越主觀(guān)追求的客觀(guān)情形。一是歷史事件的發(fā)生，使人省思歷吏的構成秘密，先“書(shū)天下之患矣”，（《盟會(huì )要》）肋審察拭君亡國的歷史事變，細究“細惡不絕之所致也”，（同上）根據導致歷史變局的根源而加以治理，“貴除天下之患”，如此，“天下者無(wú)患，然后性可善：性可善，然后清廉之化流，然后王道舉、禮樂(lè )興”，（同上）“百姓安”，可見(jiàn)。歷史運作于倫理與政治交互作用的基礎上．才可望除患興善，成就王道。其二，政治運作的順利進(jìn)行，由春秋吏事證明，必須嚴格政治層級安排，但又要建構起見(jiàn)賢使能的政治格局。這樣，政局上才能避亂求治，被治理者才能普遍受惠。在董仲舒的政治史視界中，這一方面由三點(diǎn)支撐而起。一點(diǎn)是強干弱枝，這既是一部《春秋》亂臣賊子使“天下無(wú)道”的史實(shí)的提醒，也來(lái)自于董氏對漢初分封的政治動(dòng)蕩的觀(guān)察。但重君弱臣的同時(shí)，又還得激發(fā)臣下的工作動(dòng)力，使賢能入士進(jìn)入政治權力的運作機制之中。一方面“君臣分明”；另一方面“百官序”。進(jìn)至其三，達到“同民所欲”，使君民關(guān)系理順為“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”。（《堯舜不擅移》、《湯武不專(zhuān)殺》）如此，君、臣、民在政治布局中各得其宜，仁恩廣被�？梢�(jiàn)，董氏對倫理政治的制度精神高度重視，對政治運作的倫理效用敏銳察覺(jué)。其三，以倫理政治的歷史范例而言，以周代為原型，文質(zhì)互用。但三代政治，“夏上忠，殷上敬，周上文”，比較而言，董氏認定亂世之后，應在周文的基礎上，提倡夏之忠，這樣，教化就可以在春秋的混亂之后，漢初的變亂之前，得到重建。如此，倫理是非與政治是非皆明于人世，為君王了然于心。董氏并由此開(kāi)出一套“以春秋決獄”的倫理化司法措施，以保證政治運作沿著(zhù)倫理之是的軌道、防微杜漸的良性根據順利地進(jìn)行。

董仲舒以“十指”凸顯《春秋》中蘊含的倫理政治操作要領(lǐng)。當他進(jìn)而深探《春秋》中深藏的倫理政治精神時(shí)，便直接提出了將仁義的倫理規范規則為基本的政治法度的見(jiàn)解——仁義法。仁義法的宗旨是，“以仁安人，以義正我”，井確信“春秋之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”。（《仁義法》）在此，仁義的倫理精神與治理國家的政治精神，歷史地吻合。從其基本精神理念來(lái)看，所謂“以仁安人”，指的是“仁之法在愛(ài)人不在愛(ài)我”；所謂“以義正我”，指的是“義之法在正我而不在正人”。（同上）、這種指向，在董氏看來(lái)是基于手權柄者不知愛(ài)人，“一夫之人耳”，《春秋》例舉，此國必亡。同時(shí)，大權在握者“莫不欲正人”，但我正人正，否則失其正耳。所以，“治身”與“治民”在觀(guān)念上是相通的，治身須“先其事”、“后其食”；治人須“先飲食而后教誨”。（同上）這樣內外兼治，政治正�；�才可以期望。否則，會(huì )失去情誼、厚道、明智，陷于殘賊、燒薄、迷惑。董仲舒在仁義法的論述中，以對統治者的仁義約束，揭破了倫理政治之切實(shí)實(shí)施、并獲得效果的關(guān)鍵之所在。

（二）法天而治；將倫理、政治融攝，序定于天的保障與格局之中。董氏以《春秋》立言，除了他從中窺探而得倫理政治的歷史啟示之外，此外他還將古今線(xiàn)索升級為古與天的致思，從而，以“奉天而法古”（《楚莊王》）的雙重思考，既為倫理政治提供歷史論據，更為倫理政治提供天的保障�！胺钐臁敝�思，可分解為三個(gè)層次：一是對天的理解；二是天人關(guān)系的理解；三是君王“法天而治”。

從第一個(gè)層面來(lái)看，董仲舒關(guān)于天的理解，除了傳統的至上神（“天者，百神之君也，王者之所最尊也”）、萬(wàn)物之本（“天者，群物之祖也”）、道德代稱(chēng)（“取仁于天而仁也”）、自然之意（“天之道，春暖以生，夏暑以養—…·”之外，他獨創(chuàng )性地將天結構化，以“天有十端”作為天的構造體系�！昂沃^天之端？曰，天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端。陰為一端，陽(yáng)為一端�；馂橐欢�，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端。人為一端。凡十端，而畢天之數也”。（《官制天象》）可見(jiàn)，董氏十端說(shuō)，對天的結構理解，其實(shí)可以分為三塊、三合而一構成天：一是天地人；二是陰陽(yáng)；三是五行。這種理解是董仲舒以儒家言天之旨為宗（天地入是儒言天的基本言路），同時(shí)又接受陰陽(yáng)五行學(xué)派（陰陽(yáng)家）的說(shuō)辭，從而揉合創(chuàng )制而成的。第一點(diǎn)留待下面討論。第二、三點(diǎn)表明，董氏實(shí)際上是以陰陽(yáng)二氣的運行來(lái)看待天的。而此氣運行，又成為天地人相通的動(dòng)力�！瓣庩�(yáng)之氣在上天亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”。（《如天之為》）但兩氣相比而言，“陽(yáng)氣貴而陰氣賤”。至于構成萬(wàn)物原素的五行，也在陰陽(yáng)二氣的分列之中，各發(fā)揮其固有功能�！叭缃�、木、水�；鸶鞣钇渲�，以從陰陽(yáng)，相與一力而井功。其實(shí)非獨陰陽(yáng)也，然而陰陽(yáng)因之而起，助其所主。故少陽(yáng)因木而起，助春之生也；太陽(yáng)因火而起，助夏之養也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也�！保ā短毂嬖谌恕罚�“土者，五行之主也”。（《五行之義》）而五行本身的相互關(guān)系，則是相生相克的關(guān)系。

董氏雖對天言之鑿鑿，但董翁之意不在天，而在乎天人之際也。他關(guān)于天的結構與陰陽(yáng)五行的關(guān)系的論述，都是為了證明“人副天數”，“天人一也”，“天人譴告”。進(jìn)而闡釋其“奉天而法古”的政治哲學(xué)宗旨。所以進(jìn)至第二層面來(lái)看，董氏的思想意圖就顯得更為鮮明一些了。首先，董氏強調，“求天數之微，莫若干人”。（《官制象天》）為什么這樣說(shuō)呢？原因在于，其一，從人的血氣心態(tài)來(lái)看，“為人者天”�！叭酥�人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類(lèi)天也。人之形體，化天數而成；入之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人有喜怒哀樂(lè )之答，春秋冬夏之類(lèi)也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《為人者天D其二，從人之成為人的根據或標志上看，“人受命乎天”、“天德施，地德化，人德義�！�…人之受命乎天地，故超然有以倚。天地之精所以生物者，莫貴于人，唯人獨能為仁義；物疫疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地”。（《、副天數》）其三，以天之結構而言，人亦與陰陽(yáng)五行相副，構成力人的真實(shí)�！坝^(guān)人之體一，何高物之甚，而類(lèi)干天也。物旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，而人乃爛然有其文理�！庇纱巳齻�(gè)方面的言述，董氏將人的生理、心理、道德都舊之于天，天人合一干天，天成為人的心身活動(dòng)的最高根據，“天者，百神之大君也”。（《郊祭》）

既然“人副天數”，“為人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行為必會(huì )在“天”上得到反應，天人譴告由此而來(lái)。但天之譴告主要是因為人取法于天迷失了，導致國家失措的負面戒懼論道。在積極的意義上，董氏更強調人、君王以天所注定的心勝、君道、人倫行為，并由此達到“天下治”的目標。他對此的推論是，由于人秉受陰陽(yáng)二氣（天的實(shí)體是氣），故有善有惡，“仁貪之氣，兩在于心”，而心“眾惡于內，弗使得發(fā)于外”。（《《深察名號》》故而，以心馭性成為必然選擇。因為“生之自然之資，謂之性”。（同上）性外顯為情，前善而后惡，因為性陽(yáng)而情陰，須以性馭情。但這種性情觀(guān)落實(shí)于觀(guān)察人性問(wèn)題，并潔間普遍人性時(shí)，董氏則極力把問(wèn)題具體化解為圣者自善、斗宵者不善，中民之性可善的三個(gè)層次。從而，將人性問(wèn)題引申到政治治理之中，自善者治人，斗宵者治罪，而中民之性者“受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也”。（同上）以此為轉機，董氏對君道之行和其具威懾性的保障——天做了討論，又對君、臣、民關(guān)系和基本人倫做了規則，從而將倫理與政治納于天的系統構思之中使之相互涵攝，互動(dòng)互用。

一方面，對“承天意”的王而言，董仲舒先預定了他－（王）的權力可靠性�！笆苊�之君，天意之所予也；故號為天子者，宜視天如父，事天如孝道也”。（同上）并因王權天授，使君王具有了絕對的倫理感召力與政治權威性。但即使董氏強調王權的主導性，一談到權力的行使，卻仍然以君王“配天”’作為其享有和運用權力的前提條件�！胺蛲跽卟豢梢圆恢�天。知天，詩(shī)人之所難也。天意難見(jiàn)也，其道難理。是故明陰陽(yáng)、入出、實(shí)虛之處，所以觀(guān)天之態(tài)。辨五行之本末順逆、大小廣狹，所以觀(guān)天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時(shí)；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽(yáng)。此之謂配天”。（《天地陰陽(yáng)》）據此，董氏認定，君王操權，必須謹小慎微，切忌妄為。君王必須既做倫理榜樣，又做政治權威，才可以期望成為“取仁于天而仁也”的治世之君。否則，背“天之道”，即“喪天之威”，發(fā)生“不常之變”和“天之譴也”的災異。

另一方面，由天之實(shí)體氣的構成（陰陽(yáng)）合于五行，董氏又規則了一套君、臣、民和基人倫關(guān)系的穩定格局�！胺参锉赜泻�。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里�！�…陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之臺。物莫不有合，而合各有陰陽(yáng)。陽(yáng)兼于陰，陰兼于陽(yáng)，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼干臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫為陽(yáng)，妻為陰。陰道無(wú)所獨行。其始也不得專(zhuān)起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)，地兼功干天�！�…是故仁義制度之數，盡取十天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽(yáng)為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天”。（《基義》）由物必有合的假設出發(fā)，因陽(yáng)尊陰卑之論立言，最后將基本的人倫關(guān)系（父子、夫妻）與政治關(guān)系（君臣）固定化為定位不變的尊卑關(guān)系。這比之于孔孟的君禮臣忠、父慈子孝、夫仁隨的對等性倫理安排，自然顯得不那么合乎人性。但董氏以這種推導，卻將五倫的相對純粹人倫原則，化約為明確的政治準則。并以“深察名號”的方法奠基，確立起對君合于君道之行為的形式忠誠，此中不免可見(jiàn)董氏由春秋之亂、秦政之暴、漢政之需的歷史教訓與需要的總結上，對倫理與政治互動(dòng)關(guān)系的一種有序維恃的苦心孤詣。

經(jīng)董仲舒一番推導，一個(gè)基本的政治公式便建立起來(lái)，“屈民而伸君，屈君而伸天”。（《玉杯》）屈民以“君者不失其群”而“無(wú)敵于天下”（《滅國上》）的重民為前提，伸若以“德悻天地者”（《順命》）為前提，而伸天則以“取仁干天而仁也”為前提。反過(guò)來(lái)講，天意不予之君不能屈民，不行王政之君不能伸張，而伸天時(shí)需明白“法天者乃法人之辨”。（《循天之道》）可見(jiàn)，以天為圓心，倫理與政治圍繞其旋轉而構成一社會(huì )運連系統。天將倫理與政治融化干已，使之和諧互用互動(dòng)互成。避免了政治消融于倫理，倫理蒙蔽于政治的偏失。天的神秘性之外，有為倫理政治提供保障和使之順利運行的功用。

（三）賢良對策：尋求倫理政治由理論構想到政治介入的現實(shí)途徑。如果我們同意董仲舒煞費苦心建構起來(lái)的以天涵攝倫理與政治的理論，大致能夠解決孟、荀各以倫理、政治為號召，但卻給人以執倫理或政治一偏的印象的誤失。那么，倫理政治理論建構的首要問(wèn)題——將倫理與政治同構同化，就基本上得到解決。所謂“基本上”的隱含意思是，倫理政治理論上的難題雖大致被克服，但其對政治運作的現實(shí)影響力，尚待加強；對現實(shí)政治發(fā)揮調控功能，尚待凸現；而政治統治者對其的親和關(guān)系，尚待建立；這幾點(diǎn)不加以連續的解決，倫理政治的理論建構便成了純粹的智力游戲。使倫理政治取得由理論建構到政治介入的突破的人，是董仲舒。這一方面與他在建構倫理政治時(shí)善于在理論上綜合有用的精神資源（如道、法、陰陽(yáng)思想）有關(guān)，另一方面也與他善于因勢利導統治者，并以新奇古怪之論（災異）吸引君王注意力的策略選擇有關(guān)。簡(jiǎn)而言之，董仲舒以其對策，開(kāi)創(chuàng )了儒家倫理政治理論步入政治殿堂的歷史。

賢良對策共三篇。推原三篇對策的思想宗旨，大致與《春秋繁露》無(wú)異。兩漢思想史專(zhuān)家徐復觀(guān)已為我們指出這一點(diǎn)：“大體上說(shuō)，它（指賢良對策——引者注）是《春秋繁露》的拔革，或者可以說(shuō)是一種‘濃縮’本”。（徐復觀(guān)：《兩漢思想史》卷二，第422頁(yè)）但正如徐氏同時(shí)指出的，董仲舒奇特的天的哲學(xué)系統，即寄寓于他篇幅不小的《春秋繁露》中的思想體系，并未產(chǎn)生太大影響。相反三篇賢良對策，因以言政治問(wèn)題為主，天的哲學(xué)成為背景支持，“反容易為人接受”。（同上書(shū)，第421、422頁(yè)）由此可見(jiàn)，賢良對策之耐人尋味處，不在玄理，而在為政。把對策一事放置到儒家學(xué)說(shuō)系譜中看，本無(wú)甚驚異之處�？�、孟、荀子無(wú)不與君王對策。董仲舒對策有何特別之處？先撇開(kāi)董氏對策的內容不談，僅就其思想氛圍和歷史背景來(lái)講，此次對策確有“特別”之處：其一，董氏對策的時(shí)代，是一個(gè)經(jīng)世之學(xué)流行的時(shí)代�！豆�羊春秋》這類(lèi)以微言大義干預政治的著(zhù)作，成為朝廷上下的熱門(mén)讀物。此書(shū)的記歷代興衰之事，揚德性褒貶之意的性質(zhì)，使人確信，一個(gè)理想主義的時(shí)代已然終結，一個(gè)現實(shí)主義的時(shí)代已然到來(lái)。儒家的精英，如果還想維護其理想信念，務(wù)必善于處理理想與現實(shí)、事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系，將純粹理想的取向調整為從政治考慮出發(fā)，曲線(xiàn)救理想的新格式。其二，董氏時(shí)代，天下已定一統，政局已獲專(zhuān)控，“道術(shù)為天下裂”、“百家往而不返”卻又為諸侯們以禮相待的局面，已成歷史。漢初握權者竇太后崇黃老之學(xué)的學(xué)術(shù)啟示，就是要以切合最高統治者的脾味，適時(shí)兜售，才可望進(jìn)入主流話(huà)語(yǔ)圈、國策設計者的行列。其三，以儒家學(xué)者對原則的修正與完善來(lái)講，有兩點(diǎn)非常突出，一是對策的逆反方法，導致失敗的啟發(fā)，使對策者會(huì )從中總結出因勢利導的原則；二是儒家忠誠理念的由批評校正主導轉而為贊同致效取向，使對策者學(xué)會(huì )“情景對話(huà)”，即根據君王的意愿對策的方法。就兩方面而論，前以孟子對梁惠王的“何必曰利，亦有仁義而已矣”導致的“王顧左右而言他”為典型；后以荀子以“以德覆君”為大忠，以“以德調君”為中忠，以“以是諫非”為下忠的“化”、“輔”勝于“怒之”為代表。（《荀子·臣道》）以董仲舒對孟、荀的高度關(guān)注，不會(huì )不在其中獲得有效對策的靈感。

三篇賢良對策，以武帝對國家興亡問(wèn)題的提問(wèn)而肇始。對此，仲舒認為天人合一，天為政治行為的依據，但落實(shí)到政治行為層面，其一，“事在強勉而已矣”，強勉學(xué)問(wèn)，強勉問(wèn)道。而“道者，所騾適干治之路也，仁義禮樂(lè )皆其具也”。（《漢書(shū)·董仲舒列傳》）在將治道的實(shí)際內涵儒家化之后，董仲舒便在政治哲學(xué)層面，強調倫理政治的修身治國原則，“故治亂廢興在于己，非天降命不可得反”，“受命之符”、“皆積善累德之效也”；（同上）同時(shí)，在制度安排的原則方面，強調以德教主導，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”。（同上）因此，君王的心性之正，關(guān)涉到政治運作的效果。其二，在具體措施上提出完成“教化大務(wù)”的方式，“立大學(xué)以教于國，設庫序以化于邑”。（同上）其三，提出“更化”的政治哲學(xué)見(jiàn)解�！案�化”從歷史經(jīng)驗的層面講，既起至秦的“以亂濟亂，大敗天下之民”的歷史教訓；又與“漢得天下以來(lái)，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化”的當下體驗相關(guān)。至于“更化”的內容，則為“仁、誼、禮、知、信五常之道”。（同上）

漢武帝對仲舒首次對策的言論大感興趣，進(jìn)而提出“力本任賢”的方略的策問(wèn)。董氏以權位的占有并非逸樂(lè )之事發(fā)語(yǔ)，再次強調秦政致亡、武王以治的基本原因，在于君王“上心所加”：用吏或是用賢。從而強調“興太學(xué)，置明師，以養天下之士，數考問(wèn)以盡其材”，（同上）提供一個(gè)“賢士所關(guān)，教化本源”的寄寓場(chǎng)所。

仲舒的言政對策，又引出武帝對政治哲學(xué)的關(guān)注，期望有進(jìn)一步的闡釋。對此，董氏強調，“天人之征，古今之道”，而圣人行“天令”之命，質(zhì)樸之性務(wù)必教化，人欲之情應予節制。于是，順命、成性、防欲成為王者大本。就此而言，他申述了一條由“明天性”、到“自貴于物”、再到“知仁誼”、“重禮節”、歸之干“安處善”的政治治理遞進(jìn)程式。

董仲舒的三次對策，除了系統地向武帝推銷(xiāo)倫理政治構想外，將更多的關(guān)注力放在政治治理的原則措施抉擇上。從武帝的反應與仲舒的期望來(lái)看，是有相當距離的。仲舒以天的威懾性作為倫理政治的“護駕使”，試圖由此在政治生活（同時(shí)也是倫理生活）領(lǐng)域，普遍推行“孔子之道”。但他的旨趣并不為武帝全面接受。首策的討論，武帝僅對“更化”感興趣。所以二策請專(zhuān)對“力本任賢”的政治舉措策問(wèn)。盡管三策又再次返于政治哲學(xué)主題，但明顯武帝對“大一統”的興致高干倫理政治的系統設計，這從武帝政策的具體實(shí)施上可以看出，此處不予論列�；蛟S這注定了孔道原則起政治修飾作用而無(wú)法落實(shí)的命運。

但是，就倫理政治理論建構的進(jìn)程而言，董氏已可打上句號。原因在于，“務(wù)為治者”的倫理政治構想，在理論上由天做了合一式涵攝而達到倫理政治同構同化；在實(shí)踐上從孔、孟、荀的官學(xué)疏離進(jìn)至仲舒的國策咨詢(xún)，并發(fā)生效力。

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