中國哲學(xué)和符號學(xué)

中國哲學(xué)和符號學(xué) “中國哲學(xué)”(CP)一詞今日實(shí)際上用于表示有關(guān)中國古代哲學(xué)的一門(mén)現代學(xué)科；由現代中國哲學(xué)家和國外漢學(xué)家經(jīng)由中國古代人文學(xué)和西方哲學(xué)的比較研究，創(chuàng )建于20世紀。這門(mén)學(xué)科現在已獲得漢學(xué)界和哲學(xué)界的公認，成為目前學(xué)術(shù)界和教育界的一個(gè)職業(yè)領(lǐng)域。正象其它學(xué)科一樣，中國哲學(xué)學(xué)科也建立了自己的學(xué)術(shù)制度，科研規劃，技術(shù)性標準和學(xué)術(shù)活動(dòng)目標。從職業(yè)角度看，有關(guān)CP的任何問(wèn)題都可在其目前行之有效的學(xué)術(shù)框架內提出和解決。然而，CP最近在其職業(yè)領(lǐng)域之外也引起了學(xué)術(shù)思想界的廣泛關(guān)注，其現代價(jià)值也開(kāi)始從其自身學(xué)科框架和習常討論范圍以外的各種新角度加以重新考察。本文即為從包括解釋學(xué)在內的符號學(xué)角度對CP學(xué)術(shù)思想價(jià)值和潛力重新進(jìn)行評估的嘗試。
今日CP學(xué)術(shù)大致由三個(gè)主要部份組成：本體形上學(xué)，生活哲學(xué)和倫理學(xué)。與其西方同類(lèi)學(xué)術(shù)相比，CP的認識論的，科學(xué)的，以及美學(xué)的部份似乎較少引起普遍興味。在CP中，主要的注意力更多朝向傳統道家哲學(xué)和佛教哲學(xué)共同關(guān)注的本體形上學(xué)方面。CP包含的這一部份似乎更易與西方哲學(xué)進(jìn)行交流﹐或更近似于西方哲學(xué)，然而實(shí)際上兩種哲學(xué)傳統在語(yǔ)義學(xué)--修辭學(xué)上的岐異性對于彼此之間的有效交流造成了很大困難。CP的第二個(gè)部份人生哲學(xué)同時(shí)與哲學(xué)和文學(xué)相關(guān)，雖然中國人生哲學(xué)作品的文學(xué)性遠大于哲學(xué)性。這種文學(xué)性的中國人生哲學(xué)對那些不關(guān)心專(zhuān)業(yè)哲學(xué)問(wèn)題的西方讀者們反而產(chǎn)生了較多的影響。CP的第三部份倫理的確獲得了西方倫理哲學(xué)家很大興趣，因為從經(jīng)驗性和現實(shí)性角度看，中國倫理學(xué)經(jīng)驗的重要性一目了然，盡管其理論化程度不能與西方道德哲學(xué)相比。
CP絕不只是現代哲學(xué)內部的問(wèn)題；它涉及到中國哲學(xué)原始話(huà)語(yǔ)的許多不同的方面，如所用語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)組織，社會(huì )與學(xué)術(shù)制度，學(xué)者動(dòng)機機制，讀者的理解條件，文化的結構，政治和歷史環(huán)境，以及學(xué)術(shù)在特定歷史中的功能等等。嚴格來(lái)說(shuō)，“中國哲學(xué)”還不是一個(gè)在現代學(xué)術(shù)環(huán)境內已然組織成熟的學(xué)科。中國思想史上“文史哲不分家”，中國較松散的學(xué)科分類(lèi)法與西方較嚴格的分科傳統不同。因此，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)之間的比較研究首先應關(guān)注彼此構成性和功能性的異同分析，然后才能進(jìn)而研究其它層面的比較研究問(wèn)題。

1．中西比較哲學(xué)研究

縱觀(guān)20世紀中國哲學(xué)的發(fā)展可以發(fā)現，多數中國哲學(xué)研究者和愛(ài)好者對西方哲學(xué)的興趣都超過(guò)了對中國哲學(xué)的興趣。如果用“中國哲學(xué)”指今日在中國存在的一切哲學(xué)研究，它所包含的內容將大大超出CP，如前所述，后者如今主要被定義為關(guān)于古代中國哲學(xué)的一門(mén)現代學(xué)科。無(wú)論在國內學(xué)術(shù)界，還是在西方的漢學(xué)界，還是在“中國研究”界，CP對于促進(jìn)中國古代人文學(xué)的現代認知來(lái)說(shuō)，都可以說(shuō)在教育學(xué)上都是貢獻卓著(zhù)。過(guò)去20年來(lái)，出于不同的理由和動(dòng)機，中西哲學(xué)界對CP的研究活動(dòng)都大幅增加，而且也均與一門(mén)新學(xué)科---中西比較哲學(xué)發(fā)生了越來(lái)越密切的聯(lián)系。在狹義上，CP的現代內容是參照西方哲學(xué)模型創(chuàng )建的。然而在廣義上，隨著(zhù)中西比較文化研究的發(fā)展，CP的理論部份也參照西方的中西比較學(xué)術(shù)研究而不斷加以調整。此外，近年來(lái)中西雙方的CP研究都越來(lái)越廣泛地參與了與其它學(xué)科間的學(xué)術(shù)交流活動(dòng)。
總的來(lái)說(shuō)，中西比較研究，包括哲學(xué)研究，也是建立在傳統西方學(xué)術(shù)模式上的，特別是后者的科學(xué)性部份。這意味著(zhù)此領(lǐng)域中的多數中國學(xué)者已經(jīng)采納了西方分析傳統的方法來(lái)研究本身的文化遺產(chǎn)。在20世紀中國思想史上存在有兩種不同的研究中國傳統文化和學(xué)術(shù)的方向：語(yǔ)言-歷史的方向(語(yǔ)史派)和哲學(xué)-形上學(xué)方向(玄學(xué)派)。前者不僅以中國古典領(lǐng)域本身為中心，而且按此來(lái)規定其方法論，因為中國傳統考據學(xué)似乎與科學(xué)精神一致。這樣，CP的方法論問(wèn)題也不可避免地在其比較研究領(lǐng)域中面對雙重方向性的對峙：科學(xué)和玄學(xué)之間，以及中國形上學(xué)和西方形上學(xué)之間。一般來(lái)說(shuō)﹐這種情況也出現于西方的中國研究界。
于是，在狹義上中西比較哲學(xué)形成了一個(gè)背景相當復雜的特殊領(lǐng)域。與比較哲學(xué)有關(guān)的這個(gè)中國哲學(xué)特殊領(lǐng)域或學(xué)科是首先由20世紀頭半葉新儒家哲學(xué)學(xué)派創(chuàng )建的。嚴格來(lái)說(shuō)，我們不宜稱(chēng)其為真正的比較研究，因為所涉及的比較工作只是按照西方術(shù)語(yǔ)系統和學(xué)科系統對中國哲學(xué)材料的再組織和再編輯。更嚴肅的比較研究工作由稍后該派第二代哲學(xué)家進(jìn)行。其典型特點(diǎn)在于將西方哲學(xué)學(xué)科模式和中國形上學(xué)-本體論材料在比較學(xué)框架內結合起來(lái)。當該派第三代哲學(xué)家和持有相同傾向者在西方﹑香港﹑臺灣受到現代訓練和參加海外哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)后，中西比較哲學(xué)進(jìn)入了國際舞臺，CP也開(kāi)始進(jìn)一步在西方環(huán)境內被重新評估和認定。另一方面，比較哲學(xué)研究仍然面對著(zhù)雙重對峙性壓力：中西哲學(xué)方法之間，以及西方哲學(xué)方向和西方跨學(xué)科理論方向之間。就比較哲學(xué)晚近發(fā)展來(lái)說(shuō)，這種對峙性造成的困難可以相對減緩，如果我們能按實(shí)際需要選擇性地處理CP的內容的話(huà)；也就是說(shuō)，如果我們只關(guān)心如何按照當前通行標準來(lái)促進(jìn)我們的教育和學(xué)術(shù)規劃的話(huà)。因為只要維持現行有效方法即可提供增加任何一種學(xué)術(shù)成就的可行途徑。
如從科學(xué)的和理論求知的角度來(lái)考察CP，所面臨的問(wèn)題就要復雜多了，不論在中國還是在西方，當代學(xué)者對傳統中國哲學(xué)進(jìn)行再解釋的努力，均相當于按照西方學(xué)術(shù)框架來(lái)重新組織中國傳統哲學(xué)史。這就是，按照西方學(xué)術(shù)模式將原始中國思想加以重新安排整理，以使重新組織過(guò)的中國哲學(xué)文字材料能夠概略地起到類(lèi)似于西方哲學(xué)的作用。我們先用牟宗三的哲學(xué)處理方式來(lái)說(shuō)明一下。在其中西比較哲學(xué)研究中，他一面以康德的概念系統為參照，一面仍然堅持中國傳統思維方式。(參見(jiàn)牟宗三1991，第115-117頁(yè))例如，他試圖把康德的和中國哲學(xué)的部份共同納入一個(gè)三階段的倫理學(xué)思維模式之中，他稱(chēng)之為理智的、形上學(xué)的和人本直觀(guān)的階段，并按此圖式剖析宋代倫理哲學(xué)中類(lèi)似的形上學(xué)思維。實(shí)際上，這樣的對比研究只不過(guò)是相當于使一些相關(guān)中西哲學(xué)討論同時(shí)出現在同一作品中，卻未必能在二者之間建立真正的理論對話(huà)條件。他進(jìn)而明確主張：“中西哲學(xué)交流應當建立在康德哲學(xué)的基礎上�！�(牟宗三1985，第xiv頁(yè))按照他的意見(jiàn)，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系是傾向于和諧發(fā)展的。(同上)這類(lèi)著(zhù)作表面上似乎象是在進(jìn)行兩種哲學(xué)體系之間的比較理論分析，而實(shí)際上只是將兩種不同的論證性話(huà)語(yǔ)同時(shí)并置于同一本文內而已。又如陳榮捷在談到宋代儒家哲學(xué)時(shí)也說(shuō)過(guò)：“現在重要的是注意到他們將整個(gè)儒家體系置于一種形上學(xué)基礎和理性的根基上”。(朱熹和呂祖謙1967，第xviii頁(yè))結果，宋代新儒學(xué)的發(fā)展似乎為現代學(xué)者按照西方哲學(xué)模式解釋CP提供了一種可信的理由，雖然宋代形上學(xué)在邏輯上很難與西方形上學(xué)相互溝通�？梢酝茰y，通過(guò)閱讀這模擬較哲學(xué)話(huà)語(yǔ)來(lái)理解雙方，與只在各自哲學(xué)話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境中閱讀雙方并無(wú)本質(zhì)不同。
附加的西方哲學(xué)解釋并未實(shí)質(zhì)上增加對中國哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的理解。這是因為具有科學(xué)常識的現代中國心智已有較高能力進(jìn)行分析的和綜合的思考來(lái)更清楚地重述和再現原始話(huà)語(yǔ)的結構和功能。然而，要點(diǎn)在于，這模擬較研究并不增加或豐富我們對古代中國哲學(xué)的理解和感受。如果我們感覺(jué)到某種形上學(xué)的吸引力，這可能由于我們接受了邏輯上本來(lái)就更有說(shuō)服力的西方形上學(xué)模型，從而同時(shí)平行地讀解兩套哲學(xué)話(huà)語(yǔ)之故。
類(lèi)似的情況是，一個(gè)世紀以來(lái)中國史學(xué)家依據現代科學(xué)常識重新整理﹑考訂﹑解釋了傳統中國史學(xué)典籍。相對而言，中國史學(xué)家的成績(jì)受到現代中外學(xué)者的普遍肯定，首先因為他們對學(xué)術(shù)對象采取批評的態(tài)度，努力以更為科學(xué)的方式探討古代典籍和歷史話(huà)語(yǔ)的真實(shí)性等問(wèn)題，同時(shí)他們一般來(lái)說(shuō)也不接受古代歷史學(xué)術(shù)的意識形態(tài)立場(chǎng)。與此對照，新儒家哲學(xué)欣然繼承傳統中國儒家哲學(xué)的立場(chǎng)，對其欠缺充份的批判態(tài)度；甚至進(jìn)而企圖利用比較哲學(xué)方法來(lái)肯定和加強傳統儒學(xué)的價(jià)值和思維模式。但是，由于中西哲學(xué)研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲學(xué)企圖把中西哲學(xué)文本并列合讀的嘗試，無(wú)論從邏輯論證上還是從情緒感染上，都難以實(shí)際加強彼此的讀解效力。一方面，西方哲學(xué)邏輯并不需要任何來(lái)自中國古典形上學(xué)的支持，另一方面，中國哲學(xué)也并不需要來(lái)自西方哲學(xué)的認識論和美學(xué)性的支持。歸根結底，兩種哲學(xué)傳統分屬不同的學(xué)術(shù)制度系統。由于種種理由，現代中國學(xué)者或漢學(xué)家可以同時(shí)接受兩套哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，而比較哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中所增加的只是相關(guān)的歷史性信息量，而非任何一方論證力﹑感染力的強化。就中國哲學(xué)而言，其生命力本來(lái)在于保持其傳統思想方式的特殊風(fēng)格，因而涉及到語(yǔ)言的﹑邏輯的﹑社會(huì )的﹑政治的和歷史的方方面面。也就是其“意義”涉及種種不同的語(yǔ)義學(xué)的和思想社會(huì )的層面；它只能在自己的傳統文化環(huán)境中形成和發(fā)揮其精神感染作用和實(shí)現其倫理價(jià)值。
中西比較哲學(xué)研究基本上是現代科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，體現了兩種精神世界全面接觸的結果；但二者的交流面對著(zhù)三重困難：科學(xué)的，哲學(xué)的和精神的。這三方面對于我們評估CP(即現代社會(huì )和思想環(huán)境中的中國古典哲學(xué)研究)的意義都有關(guān)系。與傳統中國學(xué)術(shù)今日所處的地位不同，西方人文學(xué)術(shù)傳統與現代化世界基本上融協(xié)一致，在其古代、中世和現代之間維持著(zhù)思想和學(xué)術(shù)的一脈相承性。而對于中國人文學(xué)術(shù)傳統來(lái)說(shuō)，今日在其傳統和現代之間存在著(zhù)一種近乎絕對的“認識論斷裂”。因此我們需要一種特殊的解釋學(xué)，而不是一種比較學(xué)的“短路”，來(lái)處置此認知性的裂隙所造成的溝通困難。作為與解釋學(xué)密切相連的符號學(xué)，正是對此由不同文化模式造成的認識論斷裂設法予以解決的一種努力。

2．中國的漢字語(yǔ)義學(xué)

中西學(xué)術(shù)分類(lèi)系統在其心理模式﹑語(yǔ)言系統﹑文化傳統方面的岐異性，導致各自學(xué)術(shù)性話(huà)語(yǔ)之間語(yǔ)義學(xué)組織的顯著(zhù)區別。從洛克到索緒爾所習知的事實(shí)是，在所指者、觀(guān)念、意義和名稱(chēng)之間的穩定性聯(lián)結，保證了所指和能指之間的語(yǔ)義常量。在意義和聲音之間的這種內在性聯(lián)系可以限制一個(gè)詞的意素數量。中國文化的特殊性首先表現在其語(yǔ)言的和語(yǔ)義的組織上，這就是其“字中心”的一種書(shū)寫(xiě)系統。這樣，在中文中，書(shū)寫(xiě)形式可以先于聲音和意義形式。一個(gè)單一書(shū)寫(xiě)單位----漢字，可以對應若干或眾多聲音及相關(guān)的意義。此外，具有象形字根源的單字由于其基本筆劃結構的穩定性而保持著(zhù)一種視覺(jué)形象性常量。這樣一種歷經(jīng)數千年延存下來(lái)的獨立書(shū)寫(xiě)單位漸漸成為一種“記號”，它可在不同語(yǔ)境中和選定不同聲音后(一個(gè)單字的全體可能聲音，包括四聲部份，組成一個(gè)字音集合，其中每一元素均為備選項)，承載著(zhù)不同的意義。一個(gè)書(shū)寫(xiě)漢字不是一個(gè)﹑而可能是多個(gè)觀(guān)念或概念的代表。這種一個(gè)視覺(jué)記號對應于多個(gè)意義的結構顯然不同于西方語(yǔ)言中聲音---意義一一對應的模式。結果，一個(gè)漢字可用于以極其靈活和聯(lián)想的方式來(lái)指稱(chēng)不同的對象和指示不同的意義。在此情況下，我們可以說(shuō)同一書(shū)寫(xiě)記號有著(zhù)不同的用法，但不能說(shuō)一定概念單位或范疇呈現著(zhù)一定意義或哲學(xué)范疇(如果此漢字屬哲學(xué)類(lèi)的話(huà))的不同側面。
例如，唐君毅在其研究中國哲學(xué)史時(shí)運用了“道”和“理”等范疇，企圖以此對中國哲學(xué)史思想加以統一的刻畫(huà)。但是這些哲學(xué)字詞并非如其所說(shuō)的那樣包含著(zhù)一個(gè)內在的范疇系列，而只不過(guò)是涉及同一單字詞的不同用法。這些在思想史上與同一字詞相關(guān)的不同意義----對象并非彼此處于一定的邏輯性關(guān)系中。單字詞的歷史意義演變中存在著(zhù)字源學(xué)的靈活性。所謂中西哲學(xué)范疇比較研究將遇到同樣的問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō)，各種中國哲學(xué)概念既不存在于邏輯性等級系列中，也不存在于意義一致性關(guān)系中。實(shí)際上，我們很難追溯某一單字詞的概念系譜。因此，當唐君毅企圖將同一單字詞、如“道”的不同意義解釋為彼此處于邏輯性關(guān)系中時(shí)，他顯然混淆了“道”字的種種實(shí)用學(xué)用法和其內涵的意義。按他的說(shuō)法，“道”范疇似乎按不同的階段發(fā)展著(zhù)，分別表達著(zhù)不同的意義，“如天命﹑德﹑心﹑性﹑禮﹑天道﹑地道﹑人道﹑道等之次第出現”(唐君毅1976，第1卷﹐第10頁(yè))。我們不妨說(shuō)，他把道字當成了象“原則”、“真理”、“哲學(xué)”一類(lèi)總稱(chēng)詞。實(shí)際上，這類(lèi)總稱(chēng)字詞起著(zhù)“代名詞”作用，其具體所指因時(shí)因地而異，并可與任何概念系統按語(yǔ)用學(xué)方式配合使用。也就是說(shuō)，道字幾乎可以任意使用，只要其內涵意素集合可與語(yǔ)境中其它相關(guān)字詞的意素集合形成某種“交集”即可。由一個(gè)書(shū)寫(xiě)記號所代表的概念之意義不只是包含在該記號之內，任何意義都是該記號和其語(yǔ)言的和文化的環(huán)境互動(dòng)中形成的。其具體意義是單字詞和其若干相關(guān)環(huán)境相互作用的最終結果。如果再考慮到漢字的意義結構本身的問(wèn)題，情況還要復雜。按照現代語(yǔ)義學(xué)，應該區分意義的直指部份和涵指部份�？梢哉f(shuō)，中文的涵指系統比西方語(yǔ)言復雜得多，因為它具有高得多的﹑靈活得多的可結合性。在一具體語(yǔ)境等級系列中的一個(gè)漢字的總體意義，既可多重地又可異質(zhì)性地加以規定，因而包含著(zhù)種種直指成份和涵指成份的靈活的組合。這就是說(shuō)，一個(gè)漢字在其單一的或復合的語(yǔ)境中被固定后，該字詞所表示的意思可能不是單一的或明確的，而是呈現一個(gè)由不同意素組成的意義等級結構，這些意素成份在此意指過(guò)程中各有不同的作用。當我們在討論哲學(xué)問(wèn)題時(shí)說(shuō)中文語(yǔ)義學(xué)具有較豐富的涵指性潛力時(shí)，是強調一個(gè)抽象概念是由一個(gè)單字詞在一具體語(yǔ)境中顯示出來(lái)的，這里可能也同時(shí)存在其它涵指意義，其作用可表現在情緒的，意志的，修辭學(xué)的，以及其它的層次上。
由一個(gè)單一記號所表示和所引起的一切意義全體可以同時(shí)發(fā)揮各自的意指作用，雖然彼此的意義效果并不相同。一位合格的讀者可以通過(guò)長(cháng)期讀書(shū)實(shí)際積累吸收某一單字詞的，或含有此單字詞的句子的，一切相關(guān)意義綜合體的能力。與西方邏輯中心的概念組織不同，中國哲學(xué)詞語(yǔ)除邏輯性成份外還包含許多其它類(lèi)型的語(yǔ)義成份。如果應用西方邏輯方向的分類(lèi)系統來(lái)解釋中國哲學(xué)概念，有關(guān)概念整體意義中的非邏輯性方面就會(huì )容易----幾乎不可避免地----被忽略或被排除。如果我們遵照這樣一種邏輯化程序，我們肯定可以獲得更明確規定的概念組織，但同時(shí)也會(huì )失去許多相關(guān)的重要意義成份。重要的是，在中國傳統的哲學(xué)思維中，一切意義成份在種種可變的語(yǔ)義作用網(wǎng)內共同地發(fā)揮作用。
現代中國哲學(xué)家企圖重新組織和重新表述中國傳統哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，使其在現代學(xué)術(shù)和社會(huì )交流中發(fā)揮有效的作用。其結果卻首先使那些具復合語(yǔ)義機制的古典本文系列脫離了其原初歷史文化環(huán)境。上述脫離程序大致出現在兩個(gè)方面：意指層和語(yǔ)境(環(huán)境)層。在中國哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中有若干意指機制，包括語(yǔ)言的，概念的，學(xué)科的和文化的。最后一種意義機制在形成中國哲學(xué)意義效果時(shí)絕對不是不重要的�，F代比較哲學(xué)學(xué)者在進(jìn)行解釋活動(dòng)時(shí)會(huì )說(shuō)，他們不會(huì )忽略其它的語(yǔ)義層次和相關(guān)文化環(huán)境。對這些合格的比較學(xué)者而言，他們的學(xué)術(shù)活動(dòng)相當于創(chuàng )造一雙重閱讀程序。一方面，他們形成了一個(gè)不同本文間一次性實(shí)現的比較閱讀過(guò)程。另一方面，他們隱含地按照中西學(xué)術(shù)和文化代碼對所比較的本文應用平行的閱讀策略。這種所謂比較研究本質(zhì)上只是把兩套不同的學(xué)術(shù)規則及其運用結果加以并陳而已。他們合格于分別讀解兩套本文，但不等于必然合格于有能力在二者之間建立合理的解釋學(xué)聯(lián)系�；蛘哒f(shuō)，他們只不過(guò)是習慣于在同一心理過(guò)程中對不同的本文系統維持上述平行的讀解實(shí)踐。但是，在此單一心理的﹑而雙重邏輯的讀解過(guò)程中，并未在中國歷史話(huà)語(yǔ)和西方現代話(huà)語(yǔ)之間建立有效的理論性對話(huà)渠道。因為，兩套思維系統并未在理論的層次上彼此支持或建立有效的理性的聯(lián)系，特別是在與修辭學(xué)和語(yǔ)用學(xué)成份有關(guān)的部份之間，因為后者更緊密地根植于各自的歷史﹑文化﹑學(xué)術(shù)環(huán)境。
在我先前一篇關(guān)于中文語(yǔ)義學(xué)字中心論的文章中，我曾說(shuō)明現代中文如何通過(guò)系統地將單字詞概念變?yōu)殡p字詞概念而成功地吸納了西方科學(xué)概念系統。如果一個(gè)漢字A包含一個(gè)字典意素集(a，b，c，......)，另一個(gè)漢字B包含另一個(gè)字典意素集(a’，b’，c’，....)，作為二者意義交集的雙字詞C即由A和B結合而成，它會(huì )在C意素集中大幅度減少相關(guān)的意素數量。(參見(jiàn)李幼蒸1997(4)，第127頁(yè))在文化環(huán)境對意義進(jìn)行限制之前，雙字詞概念系統已經(jīng)系統地限制了和固定了中文的語(yǔ)義組織。中國現代早期思想現代化的過(guò)程也是從古代單字詞概念系統向現代單字詞概念系統的轉換過(guò)程。一個(gè)單字詞概念導致兩套意素集的交集，因此最終意素集的意素數量可以合理地大幅度降低；其字典意義可獲得更有效的限制和規定。于是雙字詞概念系統為現代中國人思維活動(dòng)提供了更有效的詞匯工具而并未因此改變中文原初書(shū)寫(xiě)基底-----基本漢字系統。這個(gè)漢字字匯基底今日仍可繼續成為閱讀傳統本文的語(yǔ)義機制。
基于書(shū)寫(xiě)字系統的單字詞概念系統，建立了以其多意素層字匯和多重意指方式為特征的特殊論證話(huà)語(yǔ)修辭學(xué)。除了邏輯意素層外，還有情緒意素﹑意志意素﹑美學(xué)意素等等層次，它們均同時(shí)凝聚于相關(guān)的同一單字詞之上。包含著(zhù)豐富意素系列的單字詞可用于傳達多重綜合意素復合體；如果是在論證性話(huà)語(yǔ)中，即在以邏輯性意素層為中心的話(huà)語(yǔ)中，同時(shí)也包含其它有效的意素層，即在信息交流中同時(shí)傳達著(zhù)其它非論證性層次的意義流。因此，與西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)相比，古代中國哲學(xué)話(huà)語(yǔ)體現著(zhù)較弱的推理邏輯，而傳達著(zhù)較豐富的情緒和意志性的語(yǔ)用學(xué)刺激力。即使在字典語(yǔ)義學(xué)層次上，中西哲學(xué)話(huà)語(yǔ)也是以非常不同的方式發(fā)揮各自的信息表達作用的。如果在其它語(yǔ)義層和文化意素層加入話(huà)語(yǔ)表達過(guò)程后，這一差別將更為復雜。結果，當中國傳統哲學(xué)話(huà)語(yǔ)按照西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中使用的較嚴格的邏輯標準加以再組織后，前者中的其它意義成份即會(huì )失去或減弱其原有的意義作用。在極端情況下，CP話(huà)語(yǔ)經(jīng)以西方語(yǔ)義學(xué)機制和學(xué)科機制重組后就不免會(huì )大大失去其“本色”。
這一情況可以部份地解釋為什么現代中國學(xué)者可以較適當地將西方理論性文字譯為中文，而古代中國佛學(xué)家在其翻譯印度佛經(jīng)理論部份時(shí)遠未成功。古代中國既少抽象性思維，也缺乏抽象性概念和字詞。因此在尋求印度西方邏輯性表達和中國直觀(guān)性表達之間建立語(yǔ)言對應關(guān)系時(shí)系統地出現了相互語(yǔ)義組織上溝通的內部困難。同理，中西哲學(xué)比較研究首先面臨著(zhù)類(lèi)似的語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)義學(xué)問(wèn)題。牟宗三和唐君毅對中西哲學(xué)兩種學(xué)術(shù)語(yǔ)義系統也許均有相當把握，因而在其比較研究讀解中不會(huì )失去對中國哲學(xué)意義細節的感受，以至足可同時(shí)領(lǐng)會(huì )原始中國哲學(xué)本文的修辭學(xué)媚力和西方哲學(xué)本文的推理邏輯。然而，他們在此比較研究中所完成的并非某種創(chuàng )造性的思想綜合，而是，如前所述，兩套不同邏輯的和修辭學(xué)的傳統話(huà)語(yǔ)的同時(shí)直接陳示。這樣的比較研究﹐當然也會(huì )為理解兩種哲學(xué)的異同提供一定的技術(shù)性方便。此外，他們由于具有較高的國學(xué)素養所以能夠直接玩味中國哲學(xué)倫理推理包含著(zhù)的語(yǔ)用學(xué)力量。在企圖對此中國倫理學(xué)推理方式給予西方邏輯支持時(shí)，他們也并未失去對中國話(huà)語(yǔ)推理修辭學(xué)成份的豐富感覺(jué)。兩種倫理學(xué)表達方式的直接并陳也許可能使此混合的比較修辭學(xué)話(huà)語(yǔ)更為豐富，但很難因此文本并列運作而增加了比較學(xué)話(huà)語(yǔ)中的邏輯論證力和實(shí)踐促動(dòng)力。
比較嚴重的情況出現在那些對中國古典話(huà)語(yǔ)不夠熟悉而主要是通過(guò)這類(lèi)現代比較研究話(huà)語(yǔ)來(lái)理解中國古典理論的現代人。他們對于中國古代本文的知識已經(jīng)是通過(guò)在先西方邏輯“過(guò)濾器”獲得的，即已經(jīng)采取了西方中心的思維框架。在這類(lèi)讀解中，中國本文成為傳遞準西方哲學(xué)觀(guān)念的簡(jiǎn)化了的文字記號系統，并附加以若干中國修辭學(xué)色澤。此外，他們通過(guò)語(yǔ)義選擇性的方式讀解“異它”本文所得到的論證方面的教益，必然是低于西方本文的，因為后者在邏輯上具有顯然的優(yōu)越性。類(lèi)似的情況也發(fā)生在以中國傳統方式在中文或西方語(yǔ)言中讀解中國哲學(xué)本文時(shí)，例如在將中國哲學(xué)文本翻譯為西方語(yǔ)言的情況。此時(shí)，翻譯中損失的意義不是由于譯者對中文話(huà)語(yǔ)內容的掌握不夠，精通兩種語(yǔ)言的譯者仍會(huì )受到兩種語(yǔ)言?xún)仍诘恼Z(yǔ)義學(xué)組織的岐異性的障礙而不能達至滿(mǎn)意的翻譯。有趣的是注意到，對于那些合格的譯者或原文地區的讀者來(lái)說(shuō)，在譯文中理解任何一種被譯文字的原初意義細節時(shí)并無(wú)困難，因為后者已相當于被譯文字的一套臨時(shí)建立的相應實(shí)用記號系統。然而，對于那些不熟悉被譯文字的讀者，譯文就成為不充份的﹑甚至部份歪曲的信息載體�；蛘�，更準確說(shuō)，當所譯文字屬于中國哲學(xué)文本時(shí)，所涉及的形上學(xué)﹑本體論﹑倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)含有復雜豐富的修辭學(xué)機制時(shí)，上述譯文中的意義損耗就會(huì )十分顯著(zhù)。
如果這樣，盡管存在著(zhù)上述不合格的讀解，如何實(shí)現中西哲學(xué)思想交流呢？似乎較充份的交流只能存在于專(zhuān)業(yè)人士團體內部，這些專(zhuān)業(yè)人員一方面滿(mǎn)足了基本語(yǔ)言學(xué)要求，另一面也遵循

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