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兼談?wù)J識結構的革命
兼談?wù)J識結構的革命u一個(gè)二律背反的解決
“認識你自己吧”，這是寫(xiě)在德?tīng)栰车闹腔凵駨R上的箴言，表達了精神本性的絕對命令。所有的唯心主義者都這樣說(shuō)。
人類(lèi)怎樣能在自身中“認識自己”呢？唯物主義大聲疾呼：觀(guān)察自然吧，這才是認識的真正源泉。然而，人類(lèi)又怎樣能離開(kāi)自己去觀(guān)察自然，而獲得真正的知識呢？
生活在今天的人們不難看出，既然認識主體和認識客體一開(kāi)始就截然的背離，那么哲學(xué)家們似乎注定要經(jīng)受一個(gè)二難推論的折磨。當貝克萊把“認識自己”推之極端，宣稱(chēng)“存在就是被感知”時(shí)，不難想象整個(gè)世界為之瞠目愕然的情景，當然多數人決不會(huì )像可憐的海拉斯那樣誠心悅服，如墮五里云煙，弄不清世界是否“真實(shí)”的存在著(zhù)。
也許既無(wú)心探索哲學(xué)的玄妙，又無(wú)意與主教大人相識的巴黎貴婦會(huì )憤然責問(wèn)：那個(gè)叫貝克萊的英國佬竟否認我們的存在么？而唯物主義則以貫常的輕蔑態(tài)度不屑一顧，世界在震驚之余也許都會(huì )同意，這位主教大人有病了（注1）。直到數百年后的今天還有人把貝克萊視為胡言亂語(yǔ)的瘋子。
然而公證的說(shuō)，作為一個(gè)天生傾向實(shí)際的約翰牛（英國人）的貝克萊主教頭腦十分清醒，此刻他也許像往常一樣正在就餐，他既不會(huì )認為這頓豐美的佳肴，只是他的感覺(jué)，而不是實(shí)際發(fā)生著(zhù)，也不會(huì )認為為他備餐的女仆比如一個(gè)叫“露易絲”的女人不是像他那樣活生生的存在著(zhù)，而只是他的感覺(jué)的產(chǎn)物而已。
如果我們沒(méi)有理由判定這位主教是在有意的撒謊，那么他為什么說(shuō)出如此荒誕離奇的怪論呢？或者說(shuō)他那不同凡響的“唯心主義”為什么能引起人們如此怪誕的“聯(lián)想”呢？
撇開(kāi)動(dòng)機而論，我們不能不認為，貝克萊在思維中陷入幻覺(jué)，以至“妖言”惑眾，或者說(shuō)使用了有岐義的語(yǔ)言進(jìn)行詭辯。
通常我們的語(yǔ)言可分為兩類(lèi)：（1）生活用語(yǔ)；（2）科學(xué)語(yǔ)言概念。但是這兩類(lèi)語(yǔ)言并沒(méi)有絕對的界線(xiàn)，甚至很多語(yǔ)言概念直接來(lái)自生活用語(yǔ)。生活用語(yǔ)并不需要嚴格的進(jìn)行定義，而是“大致如此”。一切科學(xué)的語(yǔ)言概念則須嚴格定義，而無(wú)岐義。但哲學(xué)家們使用的語(yǔ)言并非全部被嚴格定義，而無(wú)岐義的。加上兩類(lèi)語(yǔ)言混用，就可能把人們的思維引入迷宮。比如“存在”，“感覺(jué)”等概念就是從日常語(yǔ)言引來(lái)的，從未被嚴格的確定過(guò)。當貝克萊（包括從前的哲學(xué)家）用這類(lèi)沒(méi)有定義過(guò)的語(yǔ)言概念進(jìn)行思維，或者表達一個(gè)認識對象，認識的岐義性就不可避免的發(fā)生了。
就拿“感覺(jué)”和“存在”這兩個(gè)概念來(lái)說(shuō)吧，在日常生活用語(yǔ)范圍內，感覺(jué)總是指感覺(jué)者主觀(guān)心理感覺(jué)，不提對象的感覺(jué)似乎也說(shuō)得通，如：我在感覺(jué)，他在感覺(jué)等等。
存在——則是“有”的意思，當人們說(shuō)某物存在，就是說(shuō)有某物。又如房間里有一張桌子，窗外有棵樹(shù)，就是房間里的桌子，窗外的樹(shù)存在。如果按照存在就是有的意思，“存在就是被感知”不是否認了沒(méi)有被感知的東西存在（有）么？我們的教科書(shū)也常常這樣解釋?zhuān)薮蓝只奶频奈ㄐ闹髁x者甚至否認了窗外的樹(shù)的存在（有），只要他沒(méi)有看見(jiàn)這棵樹(shù)，如此等等。
難道唯心主義者竟愚蠢和荒唐到這步田地？貝克萊之類(lèi)未必會(huì )如此吧。實(shí)際上，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家會(huì )否認日常生活用語(yǔ)中的“存在”——“有”，如果有這樣的哲人的話(huà)，皆可進(jìn)瘋人院了。
但是哲學(xué)家們堅持說(shuō)，日常用語(yǔ)中的“存在”—“有”是不精確的，需要證明。比如說(shuō)某種物存在，又何以證明？當然還會(huì )提出存在狀態(tài)，為什么有存在這類(lèi)問(wèn)題，就柏拉圖的“洞穴人影”的比喻后，哲學(xué)家們就為什么“存在”呀，“本質(zhì)”與“現象”呀爭論不休。（注2）
把“感覺(jué)”這個(gè)概念引進(jìn)哲學(xué)倒沒(méi)有太多的爭論，既然笛卡爾提出“我思故我在”，那么，我在感覺(jué)也是不成問(wèn)題的。這就默認了感覺(jué)可以無(wú)對象這個(gè)日常用法。這種不加思考的沿用必然帶來(lái)思維的混亂。
人們發(fā)現，對于同一事物，不同的人竟有不同的感覺(jué)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，既然感覺(jué)不過(guò)是人的感覺(jué)，那么可感覺(jué)到的東西“存在”也就因人而異了。比方說(shuō)，我們眼前這棵綠色的樹(shù)，若閉上雙眼，樹(shù)就消失了，再假定我們的眼睛如換成另一種視覺(jué)器官，這棵樹(shù)不一定是綠色，很可能是其他顏色，如此等等。于是唯心主義者就把諸如此類(lèi)的現象歸結為人的心理主觀(guān)感覺(jué)的產(chǎn)物�！按嬖诰褪潜桓兄钡念�(lèi)似說(shuō)法就應運而生了。但這和人們生活的常識用語(yǔ)相矛盾的，因為生活常識告訴人們，存在就是“有”，不論是否被感知，基于生活常識基礎上的舊唯物主義本能的發(fā)現；感覺(jué)必須有被感覺(jué)的物才能發(fā)生，沒(méi)有可感覺(jué)的物存在，任何感覺(jué)都不可能產(chǎn)生。比方說(shuō)，有了樹(shù)的存在，我們才產(chǎn)生樹(shù)的感覺(jué)，如果把這棵樹(shù)砍掉，樹(shù)的感覺(jué)也就消失了，于是唯物主義認定感覺(jué)是由客體引起的，沒(méi)有物質(zhì)客體，也就不會(huì )有感覺(jué)，當然，唯心主義仍可說(shuō)，沒(méi)有感覺(jué)主體，又那來(lái)樹(shù)的感覺(jué)呢？又怎么能知道樹(shù)的“存在”呢？（注3）
這顯然是一個(gè)二律背反。一個(gè)沒(méi)有結果的爭論。如果不是馬克思主義的延生，像這樣的爭論說(shuō)不定會(huì )爭到“世界的末日”呢。馬克思幾句話(huà)就把問(wèn)題弄清楚了。至于馬克思是如何談的，人們盡可參看《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的一段話(huà)：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是，對事物，現實(shí)，感性只是從客體的或直觀(guān)的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動(dòng)，當作實(shí)踐去理解，不是從主觀(guān)方面去理解，所以，結果竟是這樣和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但是只是抽象的發(fā)展了，因為唯心主義當然不知道真正的現實(shí)的感性的活動(dòng)本身。（注4）
馬克思這段話(huà)不僅切中了舊哲學(xué)的弊病，而且告訴人們，人的認識是一種活動(dòng)，比如：“感覺(jué)”也是人的感性活動(dòng)。當作感性活動(dòng)（其他活動(dòng)都是如此）都是主體和客體相互結合、相互作用的活動(dòng)，如果僅僅是從客體方面去理解“事物”頂多是一種感性的直觀(guān)，如果單純的從主體方面去理解“事物”，雖然能夠抽象的發(fā)展人的能動(dòng)作用，但也并不知道“真正的現實(shí)的感性活動(dòng)本身”。結論必然是：應該從主體和客體的“相互作用”中去理解“事物”，只有這樣，才能獲得真正的知識。
u認識始于主客體相結合的“作用”中
當馬克思責備舊唯物主義的缺陷的時(shí)候，一個(gè)新的思想——既辯證唯物主義的思想延生了；存在——不是孤立的“有”，也不是黑格爾的“無(wú)”，而是一種實(shí)在的相互作用關(guān)系，比如人的存在，人的世界的存在，就是作為主體的人和作為對象客體（人的生存環(huán)境）的相互作用的關(guān)系。實(shí)踐和認識正是從行動(dòng)和思維的兩個(gè)方面體現了這種關(guān)系。（注5）
從這個(gè)觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，人和人的世界作為“存在”決非孤立的存在。一方面，人以自然界及其自身為其對象，與自然對立（把自己當做主體，把自然當作客體），另一方面，人作為人化的自然，自然則作為人化的物質(zhì)（通過(guò)實(shí)踐的改造），當作人的世界。人與自己的對象世界始終處于相互依存，相互作用的關(guān)系中。
如果說(shuō)，抽象的、孤立的、與人分離的自然界對于人說(shuō)來(lái)也是無(wú)。（注6）《經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》131頁(yè)，那么，與人分離的對象客體對于人的認識來(lái)說(shuō)則是毫無(wú)意義的。因而，無(wú)主體的，或無(wú)對象的認識是一個(gè)非認識，因為“一個(gè)無(wú)對象的本質(zhì)是不現實(shí)的無(wú)感性的，只不過(guò)是設想出來(lái)的即想象出來(lái)的本質(zhì)�！保ㄗ�8）
由此可見(jiàn)，沒(méi)有認識主體的認識和沒(méi)有對象客體的認識都是不可思議的，只有主體和客體相結合才能產(chǎn)生認識。
如果說(shuō)從前的唯物主義和唯心主義片面的理解了事物，那么他們同樣片面的理解了“認識”。唯心主義否認認識對象的客觀(guān)性，把對象客體歸結為觀(guān)念的產(chǎn)物；唯物主義則否認了認識主體的能動(dòng)性，把認識等同于對象客體。
把認識歸結為主客體相結合的關(guān)系顯然排斥了認識的形而上學(xué)，比如認識既不是從主觀(guān)到客觀(guān)，也不是從客觀(guān)到主觀(guān)，而是主客觀(guān)的結合，所謂從主觀(guān)到客觀(guān)和從客觀(guān)到主觀(guān)的說(shuō)法顯然是不符合語(yǔ)言邏輯的，在認識中，客觀(guān)是作為認識對象出現的，主觀(guān)則是認識的主體，不可能有什么從對象到主體和從主體到對象的順序，當主體把對象客體納入“認識”中的時(shí)候，認識就開(kāi)始了，在此之前不存在“認識”。主體既不能在無(wú)對象的“自我”中認識，客體也不能離開(kāi)主體“反射”出知識。
人們之所以堅持“從客觀(guān)到主觀(guān)”的說(shuō)法，無(wú)異是強調認識產(chǎn)生（來(lái)源）于客體，與主體無(wú)關(guān)，這就和舊唯物主義一樣，把認識和對象客體等同起來(lái)了。如果認識來(lái)源于客體與主體無(wú)關(guān)，那么主體就是多余的了，也就把認識神秘化了。因為我們根本不能知道離開(kāi)主體的認識究竟是什么。宣稱(chēng)和主體無(wú)關(guān)的認識實(shí)際上就是神的意志，不論這個(gè)神是叫什么名稱(chēng)。
認識只能來(lái)源于認識主體和對象客體的結合。認識的每一瞬間都是如此，當人們說(shuō)，我在思維，我在感覺(jué)，就是把我（主體）和思維（感覺(jué)）對象客體結合起來(lái)了。
又如，人們常常喜歡談?wù)撝R的起源問(wèn)題，追尋知識的起源本身就是形而上學(xué)，在哲學(xué)史上，哲學(xué)家們?yōu)橹R起源于經(jīng)驗或是先驗而爭論不休。把知識說(shuō)成是先驗或起源于先驗顯然是荒謬的，因為任何知識都是來(lái)源于認識，作為認識的結果。洛克雖然反駁了“先天觀(guān)念”，但都陷入了經(jīng)驗論。經(jīng)驗論必然假定人們在認識之前是什么也不知的，這就是心靈白板說(shuō)。也說(shuō)是說(shuō)，認識是從無(wú)開(kāi)紿的。但是這種假定是無(wú)法證明的。一方面不可能考察一個(gè)什么也沒(méi)有的純心靈，另一方面沒(méi)有生命的認識則是無(wú)，有了生命，就有了認識，也就不可能從無(wú)開(kāi)始，而是從認識的認識開(kāi)始。事實(shí)上，生活在對象化的世界里的人的心靈也必然對象化，心靈的對象化也就是認識。人到世間來(lái)，并非帶著(zhù)一個(gè)無(wú)意識的心靈，而是作為賦有自然力，生命力的自然存在物，這些力量作為秉賦和能力，作為情欲在他身上存在著(zhù)。（注9）這些天賦人身的“力”必然和外界發(fā)生了關(guān)系。比如一個(gè)剛出世的嬰兒即使不能用語(yǔ)言表達自己的欲求觀(guān)念，則也能用啼哭表明了他對需求對象的欲念，雖然這個(gè)需求對象物的欲念并不就是科學(xué)的認識，但也不能否認這是有生命的認識的最初開(kāi)端，隨著(zhù)年齡的增加，孩子的認識能力和認識的對象都在不斷的改變，從而知識也在增長(cháng)。我們無(wú)法知道孩子的知識究竟是來(lái)源于自己的經(jīng)驗還是來(lái)自他人（包括書(shū)本）的傳授。寧可說(shuō)這是兩者在心靈中的組合。而每一次組合的知識都是新的認識的發(fā)端。也就是說(shuō)在生命的每一階段上的認識發(fā)生之前，他的心靈都不是一張白紙，而是寫(xiě)著(zhù)過(guò)去全部認識的印跡，他和他所有的同類(lèi)一樣，都是帶著(zhù)一個(gè)不太潔白，打著(zhù)印跡的心靈來(lái)看世界的。當這個(gè)對象世界和他那印跡重重的心靈相互作用時(shí)，一個(gè)新的認識又產(chǎn)生了。
人類(lèi)遠比動(dòng)物幸運得多，當他們認識世界時(shí)彼此是相通的，通過(guò)語(yǔ)言信息的交流，每一個(gè)主體都能互相傳播知識。而且能夠繼承先輩的知識。因此每一個(gè)主體既可把經(jīng)驗感性客體作為對象，也可以把思維客體作為對象，他在接收別人的知識信息時(shí)，也就和自己原來(lái)的知識溶為一體了。并形成一個(gè)較恒定的認識觀(guān)——即認識的規范概念集。這個(gè)認識的規范是否他創(chuàng )造，是無(wú)關(guān)緊要的。只要他接受了這個(gè)認識的規范概念集，他就可能把自己束縛在這個(gè)認識觀(guān)中，而排斥其他的認識觀(guān)，人就會(huì )有意無(wú)意的使用這個(gè)認識規范的概念語(yǔ)言去思維，去揭示每一個(gè)需要澄清和認識的對象。比如一個(gè)接受控制論思想的人，他就會(huì )用控制論的語(yǔ)言去認識和處理他的對象。
可見(jiàn)，既不能把人的心靈看成一張白紙，也不能把認識簡(jiǎn)單的說(shuō)成是源于經(jīng)驗（客體），寧可說(shuō)，認識是一種非常復雜的化合過(guò)程，當認識主體以自己全部知識為基礎，利用一種思維方式把握對象客體時(shí)，認識也就產(chǎn)生了。
然而，按照蘇聯(lián)傳統進(jìn)行思維的人至今不敢正視認識主體的不可缺少性，雖然他們正確的指出了認識對象客體的客觀(guān)性，但卻沒(méi)有看到認識主體的存在也是客觀(guān)的。沒(méi)有被反映的物質(zhì)客體，也就沒(méi)有反映，這是不可否認的，但沒(méi)有反映者（主體），是否有反映呢？對于這樣一個(gè)一目了然的問(wèn)題，多數人寧肯緘默而不置可否。
必須指出，對于認識主體來(lái)說(shuō)，認識的對象客體并不限于物質(zhì)的東西，思維作為對象化的客體顯然也是認識對象，同樣是客觀(guān)的。對此很多人也令人費解的持不置可否的態(tài)度。也許人們擔心承認意識客體就會(huì )出現意識反映意識這樣別扭的說(shuō)法，從而違背意識反映物質(zhì)的公式，其實(shí)這完全是由于沒(méi)有區分本體論范疇和認識論范疇造成的。
從認識的角度看，凡是納入認識范圍的東西，不論是物質(zhì)還是精神，都是對象客體，比如我在思考一個(gè)問(wèn)題，我在認別一棵樹(shù)，我在探索認識論，等等，這里的問(wèn)題、樹(shù)、認識論都是相對我的認識的對象客體。相反地，沒(méi)有納入認識范圍的東西即使是物質(zhì)，相對于這個(gè)認識的主體來(lái)說(shuō)，也不屬于客體對象這個(gè)范疇，當然這個(gè)主體不一定是個(gè)別，而是整個(gè)人類(lèi)。
從本體論看，物質(zhì)、意識則是本體范疇。唯物主義的本體論揭示了世界的起源，既意識是人的產(chǎn)物，歸根到底亦即自然界的產(chǎn)物。（注10）而整個(gè)自然界又由物質(zhì)構成�？梢�(jiàn)，認識論和本體論研究的范圍，性質(zhì)是不同的，認識論研究主體與客體的關(guān)系，本體論研究物質(zhì)的起源及與精神的起源的關(guān)系。但是，人們卻把主體與精神、客體與物質(zhì)，混同起來(lái)，這不能不帶來(lái)認識論的混亂。
如果說(shuō)當年恩格斯和列寧從辯證唯物論的本體論的角度，反擊唯心主義，闡明了認識論的辨證唯物主義基礎是完全必要的，那么在今天僅從本體論角度研究認識論是不夠的了，應該更多的是從認識論的角度研究認識。
因此，以意識反映物質(zhì)的本體論公式，套用主體反映客體顯然是不妥的。人決不是一架反映的復制機，而是一個(gè)行動(dòng)（實(shí)踐）的認識者。正如人在消化食物的過(guò)程中，消化結果并不等同于原來(lái)的食物一樣，人在認識的過(guò)程中產(chǎn)生的知識也并不完全等同于原來(lái)的對象客體。以至馬克思說(shuō)，觀(guān)念是變了形的物質(zhì)的東西，與其說(shuō)人類(lèi)的認識是在反映世界，不如說(shuō)在按照自己的方式把握世界。（注11）
也許人們不愿承認認識始于主客體結合的相互作用中，是擔心陷入二元論。其實(shí)恰恰相反，二元論主張主客體的分離。歷史上的舊哲學(xué)——二元論的認識論和舊唯物論，唯心論的認識論倒是頗為一致的；他們都是把主客體剖裂開(kāi)的抽象的認識論。只不過(guò)是割裂的方式有所區別罷了。主張主客體相結合的認識論是符合辯證唯物主義的。因此它也就區別于任何舊哲學(xué)，正如馬克思指出，辯證唯物論既有別于唯心主義，又有別于唯物主義，同時(shí)是把它們二者統一起來(lái)的真理。（注12）如果我們把被舊哲學(xué)割裂的主體和對象客體統一起來(lái)，真理的認識不正是由此產(chǎn)生的么？
u知識的客觀(guān)性假設
如果認識是主客體相結合的產(chǎn)物，那么我們怎么能認為知識具有客觀(guān)真理性呢？
傳統的認識觀(guān)認為；真理是不依主體的意識為轉移的，它是獨立我們意識之外的客觀(guān)存在的反映。也就是說(shuō)，一個(gè)認識之所以具有客觀(guān)真理性，是因為這個(gè)認識反映了不依賴(lài)于主體的客觀(guān)存在的內容。
多少個(gè)世紀以來(lái)，人類(lèi)孜孜不倦的追求一個(gè)沒(méi)有主觀(guān)因素擾亂的物自身（對象）的知識。人們假定，真理不應是主觀(guān)的，而應是物自身的陳述�？茖W(xué)不過(guò)是（對象）物自身的如實(shí)陳述。這種假定在牛頓時(shí)代得到巨大鼓舞，人們發(fā)現，物理實(shí)在客體的運動(dòng)和觀(guān)察者毫無(wú)關(guān)系�？梢圆蛔鋈魏渭僭O而得到有關(guān)物體運動(dòng)的純客觀(guān)的知識。但牛頓時(shí)代的人們忘記了科學(xué)是由人建立的，科學(xué)的方法是相對的。比如牛頓的方法只能對宏觀(guān)客體進(jìn)行描述，因而牛頓定律也只是在這個(gè)領(lǐng)域基本有效，一旦進(jìn)入微觀(guān)客體，牛頓的定律就不靈了，人們也就不得不反思，如果牛頓定律是純客觀(guān)的，就不應和很多試驗相矛盾，當愛(ài)因斯坦推翻了牛頓的與觀(guān)察者（或任何坐標系）無(wú)關(guān)的“絕對時(shí)間”，“絕對空間”的假設時(shí)，牛頓定律就不再是和人無(wú)關(guān)的純自然規律了，而是由人的“方式”建立起來(lái)的自然規律就不言自明了。
當人們深入到物質(zhì)內部——原子結構時(shí)發(fā)現，觀(guān)察的對象—量子客體的運動(dòng)和主體有關(guān)，觀(guān)察本身就是相互作用。人們只能觀(guān)察到被主體作用了的量子，而不能觀(guān)察到和觀(guān)察者無(wú)關(guān)的量子。于是物自身的說(shuō)法也就失掉了原來(lái)的意義，而變得相對的了。難怪波恩說(shuō)，客觀(guān)和主觀(guān)之間的界限已經(jīng)模糊了。（注13）也就是說(shuō)，認識主體和對象客體并不是絕對分離的，而是處于相互作用的關(guān)系中。這樣一來(lái)，在最客觀(guān)的科學(xué)領(lǐng)域里，物自身的真理假說(shuō)也成問(wèn)題�？茖W(xué)不再被認為是物自身的陳述，而是對主體作用下的客體的陳述。用海森伯的話(huà)來(lái)說(shuō)：自然科學(xué)不單是描述和解釋自然，它也是自然和我們自身之間相互作用的一部份，它描述那個(gè)為我們探索問(wèn)題的方法所揭示的自然。（注14）
但是，這決不是說(shuō)知識的客觀(guān)真理性消失了，科學(xué)和迷信可混為一談了。恰恰相反，知識的客觀(guān)真理性的假說(shuō)仍然存在，只不過(guò)是提法上換了一個(gè)方式。因為既然我們不可能獲得完全的物自身的知識，那么任何知識都是有條件的和相對的，既然我們只能認識由我們的方式所揭示的客體，那么我們的知識就是有關(guān)這個(gè)方法所揭示的客體的知識。不言而諭，這個(gè)知識具有人們通常說(shuō)的客觀(guān)真理性，因為很明顯，它決不是瞎說(shuō)，而是科學(xué)認識的結果。比如我們共相的視覺(jué)方式揭示的對象的顏色仍然是公共的，恒定的。我們關(guān)于這個(gè)對象物的顏色的陳述顯然也是客觀(guān)的，又比如我們沒(méi)有理由認為愛(ài)因斯坦關(guān)于時(shí)間的陳述不是客觀(guān)的，如此等等。
但是，我們應該記住，人是用人的方式去認識事物（對象客體），而且不同的時(shí)代有不同的方式，因而我們的知識（理論和思維）是否具有客觀(guān)的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實(shí)性和力量，亦即自己思維的彼岸性。（注15）
u認識結構的革命
二十世紀的科學(xué)革命不僅改變了人的世界，而且改變了人的認識結構�！罢J識即構造”的觀(guān)點(diǎn)愈來(lái)愈被更多的人所接受。然而在一個(gè)世紀以前，這種觀(guān)點(diǎn)幾乎是難以想象的。在那個(gè)時(shí)候，經(jīng)驗論統治著(zhù)人們的頭腦。牛頓相信他的體系的基本概念和基本定律能夠從經(jīng)驗中直接推導出來(lái)，即在試驗的基礎上，通過(guò)歸納和邏輯的抽象，從個(gè)別推導到一般，再由一般演繹到個(gè)別而建立起來(lái)。幾乎大多數自然科學(xué)家都是這樣想的。牛頓就給人以這樣的印象，以為他的物理學(xué)中沒(méi)有一個(gè)假設不是實(shí)驗數據所必然要求的。當他提出他不作假說(shuō)，就給人以這種印象。如果牛頓的理論完全是物理實(shí)在（通過(guò)試驗）的歸納，那么他的理論就永遠正確了。然而邁克耳孫和莫雷的以太漂流實(shí)驗卻否證了牛頓的以太假說(shuō)，爾后的關(guān)于黑體輻射的實(shí)驗迫使人們對他的研究的思想方式作了根本性改造。這就意味著(zhù)現代的科學(xué)理論既不是實(shí)驗事實(shí)的描述，也不是可以從這樣一種描述推論出來(lái)的某種東西；不是從經(jīng)驗推演到理論假設，而是從假設的理論推演到事實(shí)和實(shí)驗數據。因此，人們必須思辯地提出理論，并且用演繹法推導出這些理論的許多結果，以便使這些理論能夠得到實(shí)驗的檢驗。于是，適用于科學(xué)的幼年時(shí)代的經(jīng)驗的歸納方法就讓位于“構造”的演繹法。
關(guān)于構造論的認識方法，愛(ài)因斯坦曾作了如下說(shuō)明：實(shí)在決不是直接給予我們的，給予我們的只不過(guò)是我們的知覺(jué)材料，而其中只有那些容許無(wú)歧義的語(yǔ)言來(lái)表達的材料才構成科學(xué)的原料，從知覺(jué)材料到達“實(shí)在”，到達理智，只有一條途徑，那就是有意識的理智構造的途徑，它完全是自由和任意地進(jìn)行。（注16）這就是說(shuō)實(shí)在給予我們的是一個(gè)渾沌的關(guān)于整體的表象。（注17）通過(guò)歸納也不過(guò)是一些經(jīng)驗材料，光憑這些經(jīng)驗材料是不能“復合”實(shí)在的。必須思辯的提出假設，自由的處理這些經(jīng)驗材料，通過(guò)數學(xué)的形式，構造公理體系。對于物理學(xué)來(lái)說(shuō)，至于“選擇哪些元素來(lái)構成物理實(shí)在，那是自由的，我們的選擇是否妥當，完全取決于結果是否成功”。（注18）這就意味著(zhù)“自由構造”的理論如果不成功的話(huà)，那和胡思亂想沒(méi)有多大的區別�；孟牒涂茖W(xué)只差一步。如果是成功的話(huà)，那就比經(jīng)驗更接近實(shí)在。顯然愛(ài)因斯坦的相對論作為思維的自由構造的最令人驚嘆的杰作比牛頓的時(shí)空理論更能解釋實(shí)在。如果沒(méi)有科學(xué)的自由構造，相對論，特別是廣義相對論是永遠不可能從經(jīng)驗中推導出來(lái)的。但這并不意味著(zhù)構造可以脫離感性對象材料和已被證實(shí)的試驗事實(shí)。恰恰相反，它必須以試驗事實(shí)作為基礎，比如廣義相對論的創(chuàng )立，首先是由于物體的慣性質(zhì)量同引力質(zhì)量在數值上相等這個(gè)經(jīng)驗事實(shí)，對于這個(gè)基本事實(shí)，古典力學(xué)是無(wú)法解釋的，把相對性原理擴充到彼此相對加速的坐標系，就得到這樣的解釋?zhuān)@卻是以引力場(chǎng)代替引力的假說(shuō)為依據的。因此，自由構造的理論建立在經(jīng)驗的基礎上這一事實(shí)并不意味著(zhù)經(jīng)驗和假說(shuō)（公理）之間有邏輯聯(lián)系。寧可說(shuō)是由于直覺(jué)和想象，正由于想象，構造才是自由的。也許想象比經(jīng)驗更重要。因為已知的經(jīng)驗并不能給我們未知對象的知識，要探索新的實(shí)在對象，只有通過(guò)想象或思辯的假設建立的公理體系來(lái)進(jìn)行。雖然看起來(lái)，假說(shuō)變得愈來(lái)愈抽象，離經(jīng)驗愈來(lái)愈遠，同時(shí)從公理引向經(jīng)驗事實(shí)或者可證實(shí)的結論的思路愈來(lái)愈長(cháng)，愈來(lái)愈微妙，愈來(lái)愈聽(tīng)從純粹數學(xué)形式的考慮，但是通過(guò)嚴密的數學(xué)形式構造起來(lái)的理論推導出的結果畢竟可以得到實(shí)驗的檢驗。如果一個(gè)理論不可能接受實(shí)驗的檢驗，那么這絕不是科學(xué)的理論，而是形而上學(xué)�？茖W(xué)的理論是可以驗證的。但是，由于思辯的構造的理論并不是從經(jīng)驗中推導出來(lái)，而是通過(guò)數學(xué)的形式，邏輯的建立的，因此只能檢驗它的結論，而不能直接的檢驗這個(gè)理論的假設本身。然而，通過(guò)驗證它給出的結果也就間接的檢驗了這個(gè)理論的實(shí)在性。
由此可見(jiàn)，科學(xué)的構造論使人類(lèi)的認識結構發(fā)生了深刻的變化，如果說(shuō)從前的認識與認識對象是如此緊密的聯(lián)系，以至把認識直接等同于經(jīng)驗對象、或視為經(jīng)驗對象的純粹的描述，那么今天的認識則是對認識對象進(jìn)行思辯的構造，認識也就產(chǎn)生于這種構造，而不是經(jīng)驗。從方法上說(shuō)，可以認為是經(jīng)驗的方法和數學(xué)的方法的有機結合，但這種結合是通過(guò)假設作為媒介的，而假設卻是任意自由的，它可以從不同的角度、不同的方向、以不同的方式提出來(lái)，這就是所謂“構造的自由”。通過(guò)思維的構造理論的指引，人們也許能發(fā)現人所無(wú)法直感的世界，人類(lèi)正是通過(guò)科學(xué)的思維方式來(lái)理解我們這個(gè)廣漠無(wú)比而又深不可測的世界的。然而公證的說(shuō)，構造論并不始于今天，遠在古代就已經(jīng)有了。愛(ài)因斯坦認為，歐幾里得幾何是構造這個(gè)不太清楚的世界第一個(gè)邏輯形式�？梢�(jiàn)只不過(guò)在今天構造的說(shuō)法特別強烈罷了。
我們認為，通過(guò)科學(xué)的構造方式揭示這個(gè)繁紛復雜的世界是符合辯證法的。馬克思早就說(shuō)過(guò)：“研究必須祥細的占有材料，分析它的不同的發(fā)展形態(tài)，并探尋出各種形態(tài)的內部聯(lián)系……這一層一經(jīng)做到，材料的生命一經(jīng)觀(guān)念地反映出來(lái)，看起來(lái)我們就好像是在處理一個(gè)先驗的結構”。（注20）馬克思不正是運用“抽象上升到具體”的辯證方法構造了《資本論》這個(gè)資本主義社會(huì )實(shí)在的模式么？
然而，科學(xué)革命帶來(lái)的認識結構的變化并不限于認識方式的變化，在認識的對象上的變化也是巨大的。正如海森伯說(shuō)：“人類(lèi)對自然的態(tài)度從瞑想轉變?yōu)閷?shí)用，人們不太關(guān)心自然是怎樣的了，更愿意問(wèn)人們能夠利用自然做些什么，自然科學(xué)轉向了技術(shù)科學(xué)，知識的每一步進(jìn)展都和它能引導出什么實(shí)際應用的問(wèn)題相聯(lián)系”。（注21）這在社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域更為明顯，除了少數學(xué)科外，多數的學(xué)科以人、人的社會(huì )、人的生存環(huán)境等等問(wèn)題給出較合理的答案。也就是說(shuō)，認識不限于人是什么、社會(huì )是什么、人在干什么的純粹描述，更重要的是提出問(wèn)題：人（社會(huì )）能夠做什么？該干什么？怎樣干？因而從某種意義上說(shuō)，認識（研究）的對象的重心已不再是實(shí)在的原來(lái)“模樣”，而是事件、問(wèn)題的處理。為此人們通過(guò)數學(xué)或邏輯的方式構造模型，至于這個(gè)模型和實(shí)在是否一致，人們并不在意，人們關(guān)心的是這個(gè)模型給出的結論，通過(guò)這些結論的預示而采取合理的行動(dòng)。在這樣的時(shí)代，人們更加深刻的銘記馬克思的教誨：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。（注22）
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