和合：中國古代詩(shī)性智慧之根

和合：中國古代詩(shī)性智慧之根 內容提要： “和合”的文化一心理結構，是中國古代詩(shī)性智慧與審美運思的源頭活水。突出體現在：以天人異質(zhì)同構為基礎并由此確立二者間和諧化詩(shī)意關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想深刻浸潤了古代審美境界論，中國人由此而強調人生境界與審美境界的合一；“和合”文化中的整體直觀(guān)運思深刻影響了古代審美體驗論，視審美體驗與生命體驗為同一的中國詩(shī)性智慧特別強調物我互感互動(dòng)的生命運動(dòng)中的整體直觀(guān)把握；“和合”文化中和諧化辯證法的普遍運用，使得中國詩(shī)性智慧特別注意以對應性、相融性、辯證性、和諧性來(lái)理解和處理一系列審美范疇的構架和展開(kāi)�！昂秃稀蔽幕瘶嫿�了中國美學(xué)的主導精神——對“和”美的追求，形成了中國美學(xué)的和諧基調。
關(guān)鍵詞： 和合文化、天人合一、詩(shī)性智慧、和諧基調


美籍華裔學(xué)者成中英先生在檢視和反省中國儒道形而上學(xué)與本體論后認為，中國式因果律首要特質(zhì)在于“一體統合原理”（“整合性原理”）。即：“世間萬(wàn)物由于延綿不絕地從相同的根源而化生，因而統合成一體。換一種說(shuō)法：萬(wàn)物通過(guò)創(chuàng )生的過(guò)程得以統合。于是，在道或天的形象覆蓋下的萬(wàn)物實(shí)為一體，萬(wàn)物都共同分有實(shí)在的本性。此外，萬(wàn)物之間莫不交互相關(guān)，因為萬(wàn)物皆同出一源�！�…萬(wàn)物所共同分有的一體（道），既維系萬(wàn)物之生存，又孳生化育萬(wàn)物”。① 成氏進(jìn)一步認為，“因為萬(wàn)物間莫不交互相關(guān)，而形成各種過(guò)程間的變化網(wǎng)絡(luò )，于是運動(dòng)力的傳送就被視為生命活動(dòng)的表現”。②由此構架出“內在的生命運動(dòng)原理”（“內在性原理”）。復次，“由于‘一體統合原理’之故，世間恒有和諧與平衡存在”③，形成中國因果律之“生機平衡原理”（“生機性原理”）。此因果律的三大基本層面衍生出中國式因果律模型：串連式思考（整體式觀(guān)照）和辯證法則④。成氏的上述分析實(shí)是對中國“和合”文化之特征作了精辟的理論提攝。重視萬(wàn)物間的整合關(guān)系、辯證運動(dòng)關(guān)系、有機性聯(lián)系正是中國“和合”文化的精髓。這些理論精髓不僅是東方文化中的瑰寶，更是中國古代詩(shī)性智慧和審美運思的源頭活水。
筆者認為，在中國“和合”文化中，以人與自然的基本相似性和人與天地萬(wàn)物的視同對等或異質(zhì)同構為基礎進(jìn)而在此二者間確立一種和諧化詩(shī)意關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想，深刻浸漬了中國古代審美境界論，使得古代中國人特別強調人生境界與審美境界的合一。其次，“和合”文化中的整體直觀(guān)思維深刻影響了中國古代審美體驗論，它使得古代中國人特別強調在內緣已心、外參群意的審美體驗活動(dòng)中獲得對生命終極意義的瞬間感悟，從而實(shí)現審美體驗與生命體驗的合一。再次，“和合”文化中和諧化辯證法的普遍運用，使得中國美學(xué)智慧特別注意以對應性、相融性、辯證性、和諧性來(lái)理解和處理一系列審美范疇的展開(kāi)與構架。而縱觀(guān)中國古代美學(xué)基本特征（如強調真善統一、情理統一、人與自然的統一、有限與無(wú)限的統一、認知與直覺(jué)的統一等）和中國古代審美理想（如儒家對“和”、道家對“妙”、佛禪對“圓”的追求），無(wú)不是“和合”文化在審美層面的詩(shī)性展開(kāi)和邏輯延伸。這表明，中國詩(shī)性智慧和審美意識與“和合”文化有著(zhù)一種特殊的親和性和關(guān)聯(lián)性�！昂秃稀蔽幕�，是中國古代詩(shī)性智慧之根。

一、“天人合一”思想與中國古代審美境界論

“天人合一”是古代中國人處理自然界和精神界關(guān)系所持的基本思想，其突出特征是強調：人與自然間并無(wú)絕對的分歧，自然是內在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服從自然規律，人性即天道，道德原則與自然規律一致，人生理想就是天人調諧；人與天地萬(wàn)物合為一體，達到一種完滿(mǎn)和理想的境界，是中國人文精神追求的最高目標，質(zhì)言之，在古代中國人看來(lái)，自然過(guò)程、歷史過(guò)程、人生過(guò)程、思維過(guò)程在本質(zhì)上是同一的。這一思想特征貫穿了“天人合一”觀(guān)念源起與演變的基本過(guò)程。如孟子的“知性即知天”⑤論就是把人性與天道的合一放在認識論高度上加以思考的。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），認為宇宙間有四大，人居其一，人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，從一個(gè)側面確立了人與天的相互關(guān)聯(lián)。莊子提倡“與天為一”，《莊子·達生》云：“棄事則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精復，與天為一”，就是要求拋棄世事，忘懷生命，使形體健全，精神飽滿(mǎn)，從而達到與天合為一體的自然無(wú)為境界�！吨芤住の难浴访鞔_提出：“與天地合其德，與日月合其時(shí)，與四時(shí)合其序，與鬼神合其兇吉，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”的順應自然的“與天地合德”的思想。漢代董仲舒甚至以“人副天數”的觀(guān)念為基礎建立起天人感應的讖緯神學(xué)體系�！洞呵锓甭丁り庩�(yáng)義》即云：“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè )之心與人相副。以類(lèi)合之，天人一也”。在宋代理學(xué)中，“天人合一”思想更趨成熟、精致、完善。張載直接提出“天人合一”命題；《正蒙·誠明》云：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)可以成圣……”。明確指出，“誠”“明”境界的獲得，來(lái)自于天道與人性的統一。程頤說(shuō)：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遺書(shū)》卷十八）實(shí)際上直接指出了人道與天道的同一性。程顥干脆說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合”（《程氏遺書(shū)·卷六》），反對有意去區別天與人及主體與客體。至清代王夫之也強調“盡人道以合天德”。其《周易外傳》卷二云：“圣人盡人道而合天德，合天德者健以存在之理；盡人道者動(dòng)以順生之幾”。實(shí)際明確指出人之動(dòng)與天之健是一致的。所有這些觀(guān)念無(wú)不是提倡應在自然與精神間建立一種統一性關(guān)系。這種強調在自然與精神間建立一種和諧化關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想對中國古代審美境界論的影響是巨大而又深遠的。這表現在：在古代中國人看來(lái)，人與自然、情與景、主體與客體、心源與造化、內根與外境都是渾然一體、不可分割的。天人異質(zhì)同構的這種深層文化意識使得中國古代人學(xué)與美學(xué)間有著(zhù)內在的本體性關(guān)聯(lián)，由此，人生境界與審美境界的合一成為中國詩(shī)性智慧最具有特色和魅力之所在。
“天人合一”思想對古代審美境界論的深刻浸潤，從邏輯結構上講主要體現為相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面，其一：認為“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主體只有體天道、察天機、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真諦。其二，認為既然美的真諦的獲得源于人對“天”（機、道、理）的洞見(jiàn)，則審美的最高境界和最后歸宿應當是人合于天，即主體的審美極致體驗與本源性世界的本真敞亮應獲得本質(zhì)性的同一。前者為溯源，后者為返本。在此，美的本原問(wèn)題和審美的歸宿問(wèn)題就邏輯地統一在“天人合一”觀(guān)念中。以下分論之。
首先，由于“天”是美的本原，所以要想獲得美的真諦，必得“知天”、“體道”，籍此，個(gè)體審美活動(dòng)與對世界本原的探究活動(dòng)才能有機結合起來(lái)，實(shí)現審美境界與哲學(xué)境界的合一�！疤臁保ā暗馈�、“自然”、“太極等”）作為美之本原、藝之本原、文之本原在中國哲學(xué)和藝術(shù)論中幾成定論。如老子說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是萬(wàn)物（也包括美）的本原。莊子稱(chēng)“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》），大美實(shí)為道之美。劉勰稱(chēng)：“人文之元，肇自太極”（《文心雕龍·原道》），認為文藝原于天地未分之前的一團元氣，并盛稱(chēng)：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龍·原道》）�！秴问洗呵铩ご髽�(lè )》稱(chēng)音樂(lè )“之所由來(lái)遠矣，生于度量，本于太一”。實(shí)際認為音樂(lè )之本在于天。唐張彥遠稱(chēng)繪畫(huà)為“天地圣人之意也”（《歷代名畫(huà)記》）。張懷 稱(chēng)書(shū)法“其道有貴而稱(chēng)圣，其跡有秘而莫傳。理不可盡之于詞，妙不可窮之于筆，非夫通玄達微，何可至于此乎”。⑥認為書(shū)道通玄達微，所謂“玄”、“微”實(shí)際與天道相通。既然“天”是美、藝、文之本原，則必得“原道心”，“悟天機”，“研神理”，方能實(shí)現人與天合，人同道俱。故而老子主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。莊子說(shuō)：“圣人者，原天地之美，而達萬(wàn)物之理”（《莊子·知北游》）�！吨芤住诽岢觥把鰟t觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地”在俯、仰之間洞察天機的“流觀(guān)”之法。南朝宗炳在《畫(huà)山水序》中云：“圣人含道應物，賢者澄懷味象”，指的就是在澄凈空明的審美心態(tài)中去體味宇宙間的大道與真美。與宗炳大體同時(shí)的王微在《敘畫(huà)》中直接提出：“以一管之筆，擬太虛之體”，要求將藝術(shù)表現與體道、悟道統一起來(lái)。唐代張彥遠《歷代名畫(huà)記》錄張 論畫(huà)心得云：“外師造化，中得心源”。張 所謂“外師造化”，除有向客觀(guān)世界學(xué)習一義外，更深者則在于畫(huà)家應窮盡宇宙大化的神變幽微，再經(jīng)內心陶冶，才能創(chuàng )造出美的境界。而清代王夫之的議論更富于總結性，其《詩(shī)廣傳》卷二云：“天地之際，新故之際，榮落之觀(guān)，流止之幾，欣厭之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以?xún)日�，心也；相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通，而悖然興矣”。講的就是主體要以心靈映射萬(wàn)象，用心靈節奏去契合宇宙間的生命韻律。從上述言論可以看出，中國詩(shī)性智慧深刻領(lǐng)悟了“天人合一”中的這一思想：即“天”（“道”）是眾美之所從出，只有通過(guò)“神思”、“妙觀(guān)”、“逸想”才能悟出世界和美的本原與真諦。
從另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，審美的最后歸宿便是人合于“天”。如果說(shuō)前述是由天至人，那么，中國詩(shī)性智慧還進(jìn)一步強調由人達天。只有通過(guò)天人間的這種往返運動(dòng)，才能真正實(shí)現人生境界與審美境界的合一。這樣的詩(shī)性智慧在中國美學(xué)中俯拾皆是。如《中庸》說(shuō)“贊天地之化育，則可以與天地參矣”。就是要求以個(gè)體的直觀(guān)感悟來(lái)深契宇宙的本原。孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠，樂(lè )莫大焉”（《孟子·離婁上》），也是強調通過(guò)深切的內心體驗達到與天地萬(wàn)物一體的最高境界。莊子直接標舉“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的人生境界，并把這種境界稱(chēng)為“天樂(lè )”境界、“、至樂(lè )境界，所謂“與天和者，謂之天樂(lè )”（《莊子·天道》）。在宋代理學(xué)中，這種人生境界與審美境界的合一，轉化成為一個(gè)特殊的理學(xué)范疇—“樂(lè )”。所謂“樂(lè )”可以看成是天人合一的審美結晶，即人與自然合一的情感體驗結晶，也可以看成是一種審美意識或觀(guān)念形態(tài)，理學(xué)家們所講的圣人之樂(lè )、賢人之樂(lè )實(shí)際就是“天人合一”之樂(lè )，亦即個(gè)體精神生活中的至樂(lè )與人生的終極目標之所在。朱熹《秋日偶成》詩(shī)云：“閑來(lái)無(wú)時(shí)不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀(guān)皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中，富貴不淫貧賤樂(lè )，男兒到此是豪雄”。實(shí)際描繪的就是個(gè)體在靜觀(guān)中深體天人合一之道，進(jìn)入“鳶飛魚(yú)躍”審美境界的一種審美體驗或感受。由此可見(jiàn)，儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)等傳統顯學(xué)都十分強調通過(guò)情感體驗實(shí)現個(gè)體感性生存向理性生存的轉化，通過(guò)審美直觀(guān)實(shí)現個(gè)體感性直觀(guān)向本體直觀(guān)的轉化，通過(guò)審美境界的獲得完成對本源性世界及其終極意義的原初叩問(wèn)和澄明敞亮。
那么，如何以人達天、合天呢？也就是說(shuō)，如何使主體體合宇宙內部的生命節奏并實(shí)現同宇宙的同一呢？古代中國人認為，這必須通過(guò)審美這一環(huán)節來(lái)實(shí)現，即讓主體意識審美化，讓主體的悟道活動(dòng)（對世界本原的領(lǐng)悟）具體落實(shí)到審美體驗層面，也就是說(shuō)以審美境界來(lái)打通天人之礙，來(lái)貫穿人生境界和哲學(xué)境界。這種主體意識的審美化，具體說(shuō)來(lái)，體現在以下邏輯步驟中。首先，構筑澄明虛靜的審美心境。例如：老子就認為要認識到無(wú)形無(wú)象的世界本體——道，主體必須“抱一”“守中”“滌除玄鑒”。莊子則主張“心齋”“坐忘”，要求主體要“虛而待物”。反映到文藝創(chuàng )作中，晉代陸機認為主體必須“收視反聽(tīng)”排除外界干擾，虛靜專(zhuān)一，才能獲得恬淡超然的審美心境。劉勰也指出“陶鈞文思，貴在虛靜”，主體必須“疏瀹五臟，澡雪精神”（《神思》）才能進(jìn)入審美境界。唐代張彥遠在《歷代名畫(huà)記》中說(shuō)：“凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，離形去智”，這其中的“離形去智”指的就是主體進(jìn)入到審美直覺(jué)時(shí)所必需的一種審美心境。其次，進(jìn)行浮想神游的審美體驗�！吨芤住分懈┭鲋畣�(wèn)的“流觀(guān)”之法，莊子的“逍遙游”，嵇康的“游心太玄”（《贈秀才參軍》），宗炳的“萬(wàn)趣融其神思”（《畫(huà)山水序》）強調的都是主體要將自我滲入宇宙大化中，在追光躡影、蹈虛逐無(wú)的審美體驗中獲得對宇宙人生的洞見(jiàn)。在審美創(chuàng )構中，陸機要求主體要“精鶩八極，心游萬(wàn)仞”（《文賦》），劉勰則將這種過(guò)程進(jìn)行了精心的描繪：“故寂然凝慮，思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色”。明代湯顯祖甚至認為這種浮想神游能夠上天入地，包孕古今。所謂“心靈則能飛動(dòng)，能飛動(dòng)則下上天地，來(lái)去古今，可以屈伸長(cháng)短生滅如意，如意則可以無(wú)所不知”（《序丘手伯稿》）。再次，在妙悟中獲得悟道式的審美體驗。在審美體驗和藝境創(chuàng )構中，重妙悟，尚直覺(jué)是中國詩(shī)性智慧的重要特征。晉代陸機的“應感”說(shuō)，南朝鐘嶸的“直尋”論，唐代司空圖在《與李生論詩(shī)書(shū)》中所說(shuō)的“直致所得”，都是集中的體現。到宋代嚴羽稱(chēng)：“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”（《滄浪詩(shī)話(huà)·詩(shī)辯》），并說(shuō)：“唯悟乃為當行，乃為本色”。清代王夫之強調審美構思或藝術(shù)創(chuàng )作乃是一種“即景會(huì )心”的“現量”過(guò)程。所謂“現量”，佛學(xué)義為現在義、現成義，有一觸即覺(jué)、不假思量計較之意。王夫之借佛學(xué)的“現量”來(lái)說(shuō)明情景交融的藝術(shù)境界是心目相應、主客契合的一剎那自然涌現出來(lái)的。這里的“現量”與“妙悟 ”有著(zhù)思維方式上的一致性。
從以上的分析可以看出，中國美學(xué)深刻領(lǐng)悟了“天人合一”思想所包含的詩(shī)性智慧，并創(chuàng )造性地將之發(fā)揮由天至人的審美體認模式和以人合天的審美體驗模式的雙向運動(dòng)中（前者重在以心靈去跡近自然之機趣，后者重在以以靈去叩問(wèn)宇宙之本源與人生之真諦），從而實(shí)現了人生境界、哲學(xué)境界與審美境界的高度統一。故而宗白華先生盛贊中國人的審美境界和藝術(shù)境界，“既使心靈和宇宙凈化，又使心靈和宇宙深化，使人在超脫的胸襟里體味到宇宙的深境”⑦。

二： 整體直觀(guān)思維與中國古代審美體驗論

與西方思維重邏輯性、思辯性不同，中國古代思維方式的突出特點(diǎn)之一就是整體直觀(guān)性。這是因為古代中國人強調天地萬(wàn)物之所從出的共同本原———道是不能用普通感官和邏輯分析來(lái)感知和獲得的，而只能用整個(gè)身心去體驗、直觀(guān)或頓悟。周易中的“仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地”的“流觀(guān)”方式，莊子的“目擊道存”論，佛禪的“頓悟”說(shuō)等等都是這種觀(guān)念的典型體現。這種整體直觀(guān)的思維方式對古代中國人的審美體驗活動(dòng)產(chǎn)生了深刻的影響。
這種影響突出表現在中國詩(shī)性智慧特別強調透過(guò)對審美客體的整體直觀(guān)把握，在內心世界浮想運思，通過(guò)寓意于物象的“內游”、“內視”、“神遇”、“玄化”、“目想”、“心慮”、“澄懷”等體驗方式獲得對世界本原的洞見(jiàn)和內心世界的愉悅與至樂(lè )。在此，不妨以“神游”這一審美體驗活動(dòng)為例加以說(shuō)明�！坝巍笔且环N無(wú)功利目的的自由感性活動(dòng)。如果說(shuō)“游”在孔子那里尚是社會(huì )政治理想實(shí)現后的一種生活態(tài)度（《論語(yǔ)·述而》所謂“志于道，據于德，依于仁，游于藝”），在莊子學(xué)說(shuō)中，則成為一種根本的人生態(tài)度，一種與天地同體，與萬(wàn)物合一的徹底解放的自由的精神活動(dòng)。莊子倡言“游乎天地一氣”（《莊子·大宗師》），“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮”。 《莊子·逍遙游》�！案∮魏跞f(wàn)物之祖”。（《莊子·山木》）�！拔嵊涡挠谖镏�初”。（《莊子·田子方》）。其實(shí)質(zhì)就是強調在悟道式的生命體驗中解脫一切外在束縛，進(jìn)入到縱肆逍遙的自由境界。到南朝，劉勰將其發(fā)揮為“神與物游”。作為審美命題，“神與物游”，準確講，是要與物之神游，而非游離于對象形象之外或游弋于形似之間。對“物”而言，主體要“游”其神，對主體而言，“游”乃是使人的精神獲得自由解放，⑧“神與物游”就是主體之神與物之神間的雙向交流與同構�！吧衽c物游”至少包含以下兩種由整體直觀(guān)思維方式所生發(fā)的詩(shī)性智慧：其一，以心物互滲來(lái)實(shí)現心與物的同形同構或異質(zhì)同構，徹底拆解主客二元對立的屏障，從而使對象結構與生命結構具有相似之處或契合點(diǎn)。其二，它表征著(zhù)表現體（情、意、趣）與載體（景、象、物）相互依賴(lài)的關(guān)系，主體的意向性與客體的內在風(fēng)神之間的張力結構因這種依賴(lài)關(guān)系而處于平衡狀態(tài)。此平衡狀態(tài)中，主體對物的外部的體驗與對已的內部體驗就周旋于情景、心物的協(xié)和與親合之中，呈現出一種往返運動(dòng)的圓形的動(dòng)力體驗圖式，這使得主體的游物與游心得到高度統一。
“神與物游”這種整體直觀(guān)特征，還可以從古代中國人特有的審美“觀(guān)氣”活動(dòng)中得到映證。在古代中國人看來(lái)，主體要想從形而下的審美感性觀(guān)照活動(dòng)（“味象”、象之審美）中獲得形而上的審美安頓（“悟道”、道之審美），必須通過(guò)形而中的審美“觀(guān)氣”（氣之審美）活動(dòng)來(lái)完成。在中國詩(shī)性智慧中，審美之象（形象、物象、意象）是主體“觀(guān)氣”活動(dòng)的基礎或載體，而“氣”又是“象”的內在機心，無(wú)“象”則氣之審美無(wú)以發(fā)生，缺少了氣之審美活動(dòng)，“象”又是無(wú)生命之“象”，不能成為主體生命情懷的載體。故而“氣”是連接形下之“象”與形上之“道”的中介，“觀(guān)氣”活動(dòng)則成為“味象”活動(dòng)與“悟道”活動(dòng)的橋梁，它引導有限的“味象”層面向更高的“悟道”層面提升，使主體獲得最終的形上審美安頓，從而構成審美體驗的發(fā)生學(xué)依據�！吧衽c物游”正是這樣一種特殊的“觀(guān)氣”活動(dòng)，它所強調的物我互感互動(dòng)中主體的游物與游心的高度統一，正是要去完成主體形下感性觀(guān)照向形上本體洞悟的飛躍。劉勰在《文心雕龍·物色》中說(shuō)：“是以詩(shī)人感物，聯(lián)類(lèi)不窮；流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區。寫(xiě)氣圖貌，既隨物以宛轉，屬采附聲，亦與心而徘徊�！彪m然講的是詩(shī)歌景物描寫(xiě)的問(wèn)題，但從更深的層面來(lái)看，“隨物宛轉”、“與心徘徊”正是主體入乎物內、游物游心、神與物冥的一種特殊的審美“觀(guān)氣”活動(dòng)。反觀(guān)中國古代元氣論美學(xué)，其推崇氣勢，標舉氣韻，崇尚空靈，追求超形跡的“象外之境”等特征，在更寬泛的意義上講，也都是“觀(guān)氣”活動(dòng)的結晶。在審美體驗的特征和發(fā)生內秘上與“神與物游”有著(zhù)內在的一致性。因為推崇氣勢，無(wú)非是借文勢、書(shū)勢、筆勢、韻律等去展現宇宙本體之元氣的生命創(chuàng )造活動(dòng)；標舉氣韻，無(wú)非是借一言、一筆、一線(xiàn)、一音的韻律變化展現主體的生命活力；崇尚空靈、追求超形跡的“象外之境”亦無(wú)非借有限的物象去展現本真世界的無(wú)限，在有限的物象描摹中去體會(huì )和把握宇宙的真諦�？梢�(jiàn)，“神與物游”這一審美命題充分繼承了由“天人合一”思想所生發(fā)的詩(shī)性智慧，即主體在與客體互感互動(dòng)的整體直觀(guān)活動(dòng)中去深探宇宙的本源，去傾聽(tīng)宇宙的回響。正是這個(gè)意義上，筆者認為“神與物游”是中國古代審美體驗論中的核心命題。
圍繞“神與物游”這一審美體驗核心命題，中國美學(xué)還生發(fā)出與“神游”相關(guān)的一系列關(guān)于審美體驗和藝術(shù)創(chuàng )構體驗的命題與范疇。如唐李世民提出“絕慮凝神”的主張：“欲書(shū)之時(shí)，當收視反聽(tīng)，絕慮凝神”（《論筆法》）。認為書(shū)法之始，必先使心胸澄明空寂，方能領(lǐng)味書(shū)道中的造化之理。符載提倡“玄化”：“意冥玄化，而物在靈府，不在耳目”（《觀(guān)張員外畫(huà)松序》）。所謂“意冥玄化”，實(shí)際也就是要求神與物冥。虞世南提倡“神遇”：“書(shū)道玄妙，必資神遇”（《筆髓論》）。所謂“神遇”，即是以主體之神悟書(shū)道之妙，從筆墨線(xiàn)條中領(lǐng)會(huì )自然造化的真諦。蘇軾提出“神與萬(wàn)物交”（《書(shū)李伯時(shí)山莊圖后》）的美學(xué)理想。元代郝經(jīng)提出“內游”說(shuō)�！读甏ㄎ募�·內游》云：“持心御氣，明正精一，游于內而不滯于內，應于外而不逐于外”。在此，內為心，外為物，“游于內而不滯于內”，應于外而不逐于外，要求的就是主體不為物役，不為已滯，使心物相互攀緣。明代湯顯祖提出了戲曲創(chuàng )作中的“游道”說(shuō)，《玉茗堂文·如蘭一集序》中云：“機與禪言通，趣與游道合”。實(shí)際提倡把生命的機趣同游道悟道活動(dòng)緊密聯(lián)系起來(lái)。清代李漁更主張“夢(mèng)往神游”，《閑情偶寄·詞曲部》稱(chēng)：“若非夢(mèng)往神游，何謂設身處地”。
除“神游”論外，受整體直觀(guān)思維影響的還有晉代陸機的“收視反聽(tīng)”說(shuō)、南朝鐘嶸的“直尋”說(shuō)、唐代張彥遠的“神會(huì )”說(shuō)和“心契”論、宋代嚴羽的“妙悟”說(shuō)、明代袁宏道的“暢適”論、清代王夫之的“現量”說(shuō)和石濤的“神遇跡化”論等等�！吧衽c物游”及其相關(guān)的系列命題與范疇表明，中國詩(shī)性智慧特別重視透過(guò)耳目感官的初級體驗而深潛到對生命底蘊的體味與把玩中，透過(guò)心與物、情與景、意與象、形與神的融合而獲得生命終極意義的瞬間感悟。由此不難看出，視審美體驗和生命體驗為同一的中國詩(shī)性智慧得以展開(kāi)的前提在于：古代中國人審美體驗活動(dòng)中，那物我互動(dòng)互感的生命運動(dòng)始終伴隨著(zhù)整體的直觀(guān)把握。

三、和諧化辯證法與中國古代審美范疇論

與西方思維方式傾向于形式性、分析性、思辨性、沖突性不同的是，中國“和合”文化在思維方式上更傾向于整體性、辯證性、和諧性。中國“和合”文化更傾向于把宇宙與人生經(jīng)驗中的沖突、矛盾、差異、對立視為事物對偶互動(dòng)過(guò)程中的過(guò)渡現象，而此種過(guò)渡正是未來(lái)之和諧與同一之所由，因而世界本為和諧，而主體也可通過(guò)全面的自我調整來(lái)化解、克服上述對立與沖突。因此，以和諧化的辯證法來(lái)處理宇宙與人生的矛盾沖突是中國“和合”文化的主要運思方式。
在中國哲學(xué)中，和諧化辯證思維的的運用隨處可見(jiàn)，并由此形成一系列對偶范疇。如：理與氣，心與物， 陰與陽(yáng)，道與器，形與神，虛與實(shí)，體與用，性與情，理與欲，義與利，名與實(shí)，知與行，動(dòng)與靜，內與外，天與人，法與禮，有與無(wú)，未發(fā)與已發(fā)，格物與致知，道心與人心等等。和諧辯證化思維既看到這些范疇的對立性，更強調雙方的互攝、互化與互生，更強調差異的和諧化與對偶的統合化，因此，在中國“和合”文化中，類(lèi)似上述的對立與沖突均無(wú)本體上的真實(shí)性，而只是和諧的表征。
籍此和諧化辯證思維的浸潤，中國詩(shī)性智慧針對審美活動(dòng)與藝術(shù)創(chuàng )作中種種矛盾對立現象，淋漓盡致地發(fā)揮了和諧辯證法。這種創(chuàng )造性的詩(shī)意發(fā)揮主要體現為以下兩方面：
一、強調審美活動(dòng)中對立雙方的相融相合。例如處理審美創(chuàng )作中的文質(zhì)關(guān)系�？鬃诱f(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語(yǔ)·雍也》），就是強調文與質(zhì)（形式與內容）的統一。劉勰進(jìn)一步發(fā)揮文質(zhì)的辯證關(guān)系為一方面是“文附質(zhì)也”，另一方面是“質(zhì)待文也”，提出“文質(zhì)相稱(chēng)”的創(chuàng )作主張。明代胡應麟盛贊漢代詩(shī)為“質(zhì)中有文、文中有質(zhì)，渾然天成，絕無(wú)痕跡，所以冠絕古今”（《詩(shī)藪·內編》卷二），而批評晉宋詩(shī)文是“文盛而質(zhì)衰”，齊梁詩(shī)文是“文勝而質(zhì)滅”。到清代劉熙載仍提出“質(zhì)文不可偏勝”的主張。再如討論形神之間的關(guān)系問(wèn)題，中國人在強調神似高于形似的基礎上，更追求形神兼備的藝術(shù)境界。例如五代歐陽(yáng)炯在《益州名畫(huà)錄》中就說(shuō)“有氣韻而無(wú)形似，則質(zhì)勝于文；有形似而無(wú)氣韻，則華而不實(shí)”。明代陸時(shí)雍論詩(shī)，要求“實(shí)際內欲其意象玲瓏，虛涵中欲其神色畢著(zhù)”（《詩(shī)境總論》），也是主張“形神無(wú)間”。此外，情景關(guān)系中有“情景交融”論、“景語(yǔ)即情語(yǔ)”論、“情生景、景生情”論；情理關(guān)系中有“思無(wú)邪”說(shuō)、“樂(lè )而不淫、哀而不傷”說(shuō)；虛實(shí)關(guān)系中有“虛實(shí)相生”論、“化虛為實(shí)”論、“化實(shí)為虛”論；意境關(guān)系中有“意與境渾”論和“思與境偕”論；所有這些，都是強調審美活動(dòng)中對立雙方的相融相合。正是這種和諧辯證思維的廣泛運用，中國美學(xué)形成了一系列相互對應又相融相合的審美范疇。如：情與采，意與象，言與意，雅與俗，清與濁，濃與淡，隱與顯，繁與簡(jiǎn)，圓與方，拙與巧，疏與密，真與幻，藏與露，動(dòng)與靜，法與才，因與革，文與道，清空與質(zhì)實(shí)，陽(yáng)剛與陰柔，豪放與婉約，優(yōu)游不迫與沉著(zhù)痛快等，極大地豐富了中國古代的詩(shī)性智慧。
二、在強調審美活動(dòng)中對立雙方辯證和諧關(guān)系的基礎上，也重視一方對另一方的主導地位或超越性關(guān)系。例如，前述文質(zhì)關(guān)系，古代美學(xué)既講文質(zhì)彬彬，也講質(zhì)主文從。墨子有“先質(zhì)而后文”之論，南朝沈約有“以情緯文， 以文被質(zhì)”之說(shuō)，劉勰要求“文質(zhì)相稱(chēng)”，同時(shí)也要求“以情志為神明”，“以辭采為肌膚”（《文心雕龍·附會(huì )》）�！段男牡颀垺で椴伞分芯驼f(shuō)：“故情者文之經(jīng)，辭者理之緯，經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此文之本源也”，把情理看成經(jīng)線(xiàn)，把文辭看成緯線(xiàn)，認為情理確定了，文辭才能暢達，并認為這是寫(xiě)作的根本�？梢�(jiàn)他在主張文質(zhì)統一的基礎上，更重視質(zhì)對文的支配地位。又如前述形神關(guān)系，古代美學(xué)既講形神兼備，更講“離形得似”。東晉顧愷之有“傳神寫(xiě)照”之說(shuō)，表達了神似重于形似的思想傾向。唐張彥遠在繪畫(huà)中提出“形似之外求其畫(huà)”的思想，主張以形寫(xiě)神。司空圖《二十四詩(shī)品·形容》謂：“俱似大道，妙契同塵，離形得似，庶幾斯人”，也提倡打破形的拘泥，更加自由地表現精神。宋代蘇軾論畫(huà)說(shuō)：“論畫(huà)以形似，見(jiàn)于兒童鄰，賦詩(shī)必此詩(shī)，定非知詩(shī)人”。（《書(shū)鄢陵王主簿所畫(huà)折枝》），否棄了那種從表面上描摹刻劃的藝術(shù)品，提倡以形寫(xiě)神，追求生動(dòng)傳神的藝術(shù)境界，與司空圖一脈相承。再如言意關(guān)系，古人既講“辭達而理舉”（陸機《文賦》），更講得“言外之意”和“以意為主”。莊子有“得意忘言”的高論，王弼則將其發(fā)揮為“得意而忘象，得象而忘言”。佛教中甚至主張“悟理言息”。在文藝中，鐘嶸認為“文已盡而意有余”（《詩(shī)品序》）是詩(shī)味的表現，北宋梅圣俞主張追求“含不盡之意見(jiàn)于言外”的創(chuàng )作境界，南宋嚴羽稱(chēng)“言有盡而意無(wú)窮”，正是唐詩(shī)魅力之所在。除上述外，中國美學(xué)中還強調得“象外之象”，“景外之景”，“韻外之致”，強調“境生象外”“意存筆先”等等。所有這些不是建立在雙方的沖突或一方徹底壓倒另一方的基礎之上，而是從雙方相融相合的關(guān)系中生發(fā)出新的和諧來(lái)，這正是中國美學(xué)以?xún)?yōu)游不迫、汪洋淡泊而不以沉著(zhù)痛快、怨懟激發(fā)為主流的重要原因。
正是由于和諧化辯證法在上述兩方面對中國詩(shī)性智慧的滲透與浸潤，使得中國美學(xué)從本質(zhì)與形態(tài)上看都是一種和諧型（而非崇高型）美學(xué)。中國古代美學(xué)未能出現典型的崇高形態(tài)（西方則在近代已經(jīng)成熟），極大程度上也與此相關(guān)。

四、和合文化與中國美學(xué)的基本特征

和合文化以整體性、有機性、辯證性來(lái)理解宇宙及萬(wàn)物關(guān)系的基本文化——心理結構構建了中國美學(xué)的主導精神——對“和”美的追求，和諧構成了中國美學(xué)的基本特征。這種和諧美學(xué)觀(guān)突出體現在以下幾個(gè)方面：
一、追求美與善的統一。這突出表現在儒家美學(xué)思想中。如孔子主張“里仁為美”，就是強調人只有與“仁”（善）相融一體，才能體現出美來(lái)�？鬃诱剛�(gè)體的全面發(fā)展時(shí)，要求“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論述·述而》），意即以聞道為志向，以立德為憑依，歸依于仁而游心于藝術(shù)才能使精神進(jìn)入自由境界�？鬃釉谠u價(jià)藝術(shù)時(shí)，又提出“盡善盡美”的品評標準，主張把藝術(shù)標準與道德標準統一起來(lái)，而其“思無(wú)邪”的評詩(shī)原則與“溫善敦厚”的詩(shī)教更是建立在尚雅正的倫理道德標準之上的。孟子稱(chēng)其“善養浩然之氣”，所謂養氣就是養德、養志。在藝術(shù)領(lǐng)域中，荀子談音樂(lè )，主張“美善相樂(lè )”，所謂“故樂(lè )行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè )”（《荀子·樂(lè )論》）。認為真正的音樂(lè )是美與善的統一，能起到修心養性、移風(fēng)移俗，使個(gè)體或群體都能達到和諧的作用�！睹�詩(shī)序》中稱(chēng)詩(shī)是先王用以“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的。王充謂“文人之筆，勸善懲惡也”（《論衡·佚文篇》）。把文藝看成是勸善懲惡的工具。柳宗元的“文以明道”說(shuō)，朱熹的“文道不二”論等都從不同側面強調美與善、藝術(shù)與道德的統一。在人格美領(lǐng)域和藝術(shù)美領(lǐng)域追求美善的統一成為中國美學(xué)的主要特征之一。
二、追求人與自然的統一。這突出表現在莊學(xué)與玄學(xué)中。強調人與自然的統一，反映在中國美學(xué)中，實(shí)質(zhì)就是強調人的內在自然與外在自然的交感和融合，強調以藝術(shù)家的內在生命力去深契宇宙天地間生生不已的機趣。由此，中國美學(xué)十分重視師法自然，含合造化，在感性的自然形態(tài)中直探宇宙的機心。茲錄幾例以資佐證：
籠天地于形內，挫萬(wàn)物于筆端。（陸機《文賦》）
精騖八極，心游萬(wàn)仞。（陸機《文賦》）
古人筆墨具此山蒼樹(shù)秀，水活石潤，于天地之外，別構一種靈奇。 或率意揮灑，亦皆煉金成液，棄滓存精，曲盡蹈虛揖影之妙。
（方回《天慵庵隨筆》）
山川使予代山川而言也，山川與予神遇而跡化也。
（石濤《畫(huà)語(yǔ)錄》）
夫畫(huà)道之中，水墨為最上，肇自然之性，成造化之功。
（王維《山水訣》）
三、強調有限與無(wú)限的統一。中國美學(xué)十分重視透過(guò)有限的自然形態(tài)或有限的筆墨、色彩、節奏、線(xiàn)條等來(lái)傳達無(wú)限的生命意蘊，故而倡導藝術(shù)美創(chuàng )造的法則應該是虛實(shí)相生、有無(wú)統一、形神兼備、情景交融。在此基礎上更追求形外之神、實(shí)中之虛、象外之象、景外之情、言外之意。老子的“大音希聲，大象無(wú)形”說(shuō)、莊子的“唯道集虛”論、王弼的“得意忘象”說(shuō)等從哲學(xué)上開(kāi)啟了這一詩(shī)性智慧，藝術(shù)家們由此十分強調借有限的一言、一線(xiàn)、一筆、一音來(lái)觀(guān)照宇宙的無(wú)限。如論畫(huà)，清代笪重光說(shuō)：“空本難圖，實(shí)景清而空景現，神無(wú)可繪，真境逼而神境生，·……虛實(shí)相生，無(wú)畫(huà)處皆成妙境”（《畫(huà)筌》）。論詩(shī)，唐代皎然說(shuō)：“但見(jiàn)情性，不睹文字，蓋詩(shī)道之極也”（《詩(shī)式》）。宋梅堯臣說(shuō)“必能狀難寫(xiě)之景如在目前，含不盡之意見(jiàn)于言外；然后為至矣”（《歐陽(yáng)修《六一詩(shī)話(huà)》）。鐘嶸的“滋味”說(shuō)、司空圖的“象外”說(shuō)、王士貞的“神韻”說(shuō)和中國特有的意境理論，都是強調在有限與無(wú)限的統一中來(lái)展示個(gè)體生命的活力和宇宙大化的至美。
倘以儒、道、禪三家審美理想、美學(xué)特征和藝術(shù)追求來(lái)反觀(guān)“和合”文化對中國詩(shī)性智慧的浸潤，更能看出中國美學(xué)的和諧基調。三家美學(xué)中，儒家美學(xué)偏重個(gè)體與社會(huì )間的和諧，道家美學(xué)偏重于個(gè)體與自然間的和諧，禪宗美學(xué)偏重于個(gè)體與自我的和諧；儒家注重現實(shí)的人倫之和（人和），道家崇尚心靈的“天和”之境，禪家追求心性的自足圓成（心和）；儒家志在成就一種和諧而審美化的倫理人格，道家志在成就一種和諧而審美化的自由人格，禪家志在成就一種圓融而審美化的超脫人格；在藝術(shù)追求上，儒家以中正仁和為至境（和境），道家以妙造自然為至境（妙境），禪家以心物相圓為至境（圓境）；儒家美學(xué)是一種倫理美學(xué)，道家美學(xué)是一種自然美學(xué)，而禪宗美學(xué)則是一種心性美學(xué)，雖然各有其側重點(diǎn)，但都以和諧為基本內容和基本特征。正所謂“紅花白藕青荷葉，三教原來(lái)是一家”。



注釋?zhuān)?br> （1）、（2）、（3）：（美）成中英《論中西哲學(xué)精神》，東方出版中心1991 年第一版279 —280頁(yè)。
（4）：參同上，28頁(yè)。
（5）：參《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天 矣”。意為：人能夠盡力去擴張善良的本心，就懂得了人的本性，懂得了人的本性，也就懂得了天命。
（6）：錄自《張懷 書(shū)論》之《書(shū)議》篇，潘運告編著(zhù)，湖南美術(shù)出版社1997年第1版11頁(yè)。
（7）：宗白華：《藝境》北京大學(xué)出版社1987年版，164頁(yè)。
（8）：參徐復觀(guān)《中國藝術(shù)精神》春風(fēng)文藝出版社1987年版，69頁(yè)。

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