“歷史哲學(xué)”中的“歷史—哲學(xué)”關(guān)系

“歷史哲學(xué)”中的“歷史—哲學(xué)”關(guān)系 引論
在黑格爾對形而上學(xué)與科學(xué)進(jìn)行綜合的企圖失敗之后，歐洲哲學(xué)開(kāi)始為純粹理性尋找其他的出路。這種尋找構成近代哲學(xué)向現代哲學(xué)的過(guò)渡，或者也可以說(shuō)，構成現代哲學(xué)的一個(gè)基本開(kāi)端并且成為它所包含的一個(gè)貫穿要素，從而使十九世紀以后的哲學(xué)以新的面貌突出近代哲學(xué)。
自18世紀末至19世紀末，這種尋找的結果已在以下幾個(gè)方面上羅為明顯的表露出來(lái)：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設定界限；而尼采哲學(xué)則甚而宣告論證理性的終結；基爾凱戈爾與馬克思力圖直接從生存和實(shí)踐的層面出發(fā)來(lái)理解人類(lèi)社會(huì )的歷史發(fā)展；孔德和米勒則希望用經(jīng)驗實(shí)證的方法來(lái)解決純粹理性的難題；此外，絕對不應忽略的是，威廉·封·洪堡此時(shí)已處在理性向語(yǔ)言的過(guò)渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——則努力在歷史主義和解釋學(xué)之間找到一種歷史理性的立足點(diǎn)。
隨著(zhù)“歷史理性”內涵的展開(kāi)，狄爾仄或遲或早會(huì )面臨一個(gè)理論上或方法上的兩難處境。形成這個(gè)處境的最終根源在于傳統意義上的哲學(xué)意識與歷史意識之間的張力，或者說(shuō)，在體系要求與歷史發(fā)生之間的張力。本文試圖追索這個(gè)線(xiàn)索并且試圖追問(wèn)，狄爾仄是如何對待這個(gè)張力的；他是否能夠緩解乃至克服這個(gè)張力。
由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著(zhù)歐洲哲學(xué)在從近代向現代過(guò)渡的過(guò)程中流露出來(lái)的基本思考趨向和態(tài)度，因而對此努力的考察或許不僅有助于對這個(gè)過(guò)渡階段的理解，而且也有助于對這個(gè)過(guò)渡的兩端的理解，即對近代和現代之基本性質(zhì)的理解。
1．狄爾泰的哲學(xué)觀(guān)念
狄爾泰燕不是一個(gè)嚴格、傳統意義上的哲學(xué)家，而是一個(gè)他自己所說(shuō)的“精神科學(xué)家”。他一方面認為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發(fā)展出了歷史意識，如果沒(méi)有構成一種與自射意識處在完全另一種關(guān)系之中的精神科學(xué)，如果對改造的希望沒(méi)收有帶來(lái)對哲學(xué)本真功能的有力證實(shí)，那么哲學(xué)已經(jīng)處在喪失其使命的危險之中了”。另一方面，哲學(xué)只被狄爾泰看做是諸多世界觀(guān)形式和生活觀(guān)形式中的一種。由于“每一種世界觀(guān)都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對的”�！懊恳粋�(gè)世界觀(guān)都是真實(shí)的。但每一個(gè)世界觀(guān)都是片面的”（Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學(xué)當做精神科學(xué)的研究對象來(lái)研究，或者說(shuō)，把哲學(xué)當做人類(lèi)精神活動(dòng)歷史的產(chǎn)物來(lái)研究。無(wú)論狄爾泰本人是否意識到，這種做法的長(cháng)處和短處都在于，哲學(xué)的歷史發(fā)生性受到弘揚，而它的超時(shí)有效性則受到抑制。在這個(gè)意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對的問(wèn)題。
這個(gè)問(wèn)題首先表現在狄爾泰對哲學(xué)本身的理解中。在其生前發(fā)表和未發(fā)表的著(zhù)述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學(xué)的本質(zhì)”。他對哲學(xué)的理解主要包含以下兩個(gè)方面：
一方面，從形式和方法的角度來(lái)看，哲學(xué)的兩個(gè)基本特征在于它的“普全性”和“對普遍有效知識的要求”。與“普全性”相呼應的是這樣一種追求，即“聯(lián)結個(gè)別事物、創(chuàng )造聯(lián)系，并且不顧個(gè)別科學(xué)的局限而將這種聯(lián)系加以擴展”（V，3460）。我們呆以在狄爾泰晚年寫(xiě)給胡塞爾的信中看到這個(gè)意向在他學(xué)術(shù)生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻給一門(mén)普遍有效的科學(xué)，它應當為精神科學(xué)創(chuàng )造一個(gè)堅實(shí)的基礎和內在在的整體聯(lián)系�！倍�與“普遍有效性”相呼應的則是另一種追求，即“對最終論證的追求”：“對我們知識的論證的是自蘇格拉底以來(lái)所有真正的哲學(xué)家們所建設的哲學(xué)基本科學(xué)的最大功能�！保á�，224）這種追求具體意味著(zhù)：“回返到論證之中，直到哲學(xué)奠基的最后一個(gè)點(diǎn)被達到�！保╒，346），正是由于狄 爾泰將哲學(xué)的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學(xué)相對于其他世界觀(guān)（藝術(shù)和宗教）的界限：它是分析的、發(fā)現的、論證的、而非創(chuàng )造的、構建的、理解的（參閱：Ⅷ，87ff，172等）。
另一方面，在哲學(xué)的對象和內容方面狄爾泰又將哲學(xué)定義為“關(guān)于現實(shí)的知識”或“現實(shí)事物的科學(xué)”（Ⅷ，172）。在這個(gè)定義中包含著(zhù)這樣一個(gè)命題：現實(shí)事物作為現實(shí)的一部分是先于哲學(xué)而存在的。哲學(xué)只是通過(guò)分解、分析，通過(guò)個(gè)別地指明和歸總，去發(fā)現意識事實(shí)中已經(jīng)現存的東西，發(fā)現那些由直接意識所構造的關(guān)系點(diǎn)，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀(guān)點(diǎn)：“哲學(xué)進(jìn)行分析，但不進(jìn)行創(chuàng )作……哲學(xué)不產(chǎn)生任何東西�！痹谶@個(gè)意義上，哲學(xué)是對先于論證而被給予的實(shí)在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。
對哲學(xué)的這個(gè)兩方面的定義也在一定程度上指示著(zhù)狄爾泰對“論證——哲學(xué)”和“詮釋——詮釋學(xué)”之間關(guān)系和基本理解；它同時(shí)也體現著(zhù)西方自蘇格拉底以來(lái)智識主義傳統與施萊爾馬赫浪漫主義遺產(chǎn)在他思想中形成的基本張力，或者說(shuō)，體現著(zhù)思維形式與生活內涵之間的基本張。
當然，我們至此為止所說(shuō)都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學(xué)概念：而當他將自己的基本思想稱(chēng)作“生命哲學(xué)”時(shí)，上述說(shuō)法似乎便不再有效，方法與內容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學(xué)不僅意味著(zhù)一種關(guān)于生命的哲學(xué)，也就是說(shuō)，生命在這里不僅僅是一個(gè)被探討的對象；而且，生命哲學(xué)同時(shí)還意味著(zhù)它是一種由生例子中產(chǎn)生的必然成就，它就是生命活動(dòng)本身�；蛘哂玫覡柼┍救说脑�(huà)來(lái)說(shuō)，“生命在這里把握到生命”（Ⅶ，136），主體同時(shí)也是客體�；蛘哒f(shuō)，“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ，191）。哲學(xué)的第一性和第二性的問(wèn)題在這里不復成立。隨之，歷史經(jīng)驗、歷史科學(xué)、歷史意識對待有別于自然科學(xué)經(jīng)驗的地方也得以明確，它首先表現在：“研究歷史的人與創(chuàng )造歷史的人是同一個(gè)�！保á�，278）在這個(gè)意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實(shí)際上也就是對人的各種能力的歷史發(fā)生的檢驗與批判，即“認識自身以及由自身所創(chuàng )造的社會(huì )與歷史”（Ⅰ，116）。
2．生命哲學(xué)的基本方法：自身思義
據此我們可以說(shuō)，狄爾泰的哲學(xué)觀(guān)念并不是一種從歷史意識出發(fā)對近代身意識為基礎的哲學(xué)反叛，而是對后者的進(jìn)一步展開(kāi)。狄爾泰自己曾明確地強調，“充實(shí)了的自身意識是歷史性的”（Ⅷ，187）。所以伽達默爾認為，狄爾泰的“歷史意識”不僅“就是一種自身認識的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規定自身認識的本質(zhì)”（WuM,239）。由此可見(jiàn)，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統軌道上的哲學(xué)家。
然而這個(gè)解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著(zhù)方法與內容的一致。我們只需再進(jìn)一步便會(huì )面臨這樣一個(gè)問(wèn)題，即：如果哲學(xué)一般的特征在生命哲學(xué)中也成立，那么生命哲學(xué)所依據的方法也應當是論證。這時(shí)我們便會(huì )涉及狄爾泰所提出的一個(gè)為生命哲學(xué)所特有的哲學(xué)論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學(xué)的奠基方法，卻：“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學(xué)”等同于“自身思義的哲學(xué)”（Ⅷ，188）。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。
“自身思義”首先是狄爾泰在對施萊爾馬赫的闡釋中（1870年）發(fā)展起來(lái)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。狄爾泰以后將這個(gè)概念納入到自己的哲學(xué)體系之中。他曾明確地闡述過(guò)“自身思義”與哲學(xué)的關(guān)系：“如果對哲學(xué)進(jìn)行歷史的理解，那么它就是關(guān)于人在思維、創(chuàng )造、行動(dòng)時(shí)所做的事情的發(fā)生意識。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進(jìn)行的，在哲學(xué)中則是有意地和普遍地進(jìn)行的。哲學(xué)因而就是自身思義�！保á�，240），“只要自身思義出現，哲學(xué)便在此，無(wú)論它采取多少種形式與結構�！保á�，38）對“自身思義”的這個(gè)規定貫穿在狄爾泰的哲學(xué)體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學(xué)”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統哲學(xué)構想中占據了中心的位置。狄爾泰在這里認為：“系統哲學(xué)的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這里認為系統哲學(xué)的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這些條件下，通過(guò)普遍有效的規定，因此也通過(guò)普遍有效的認識、普遍有效的價(jià)值規定和普遍有效的目的行為的規則，精神被提升到它的自主性上�！保á�，188——189）此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關(guān)于一門(mén)描述的和分析的心理學(xué)的觀(guān)念》（1894年）中，狄爾泰已經(jīng)將“自身思義”概念從一開(kāi)始就已經(jīng)具備了以后在胡塞爾那里才凸現出來(lái)的先驗含義�！皩⒖陀^(guān)聯(lián)系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現代哲學(xué)的一個(gè)主要特征（Ⅷ，189）。
就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個(gè)精神科學(xué)，也廉潔是“以歷史——社會(huì )現實(shí)為對象的科學(xué)”（Ⅰ，4），建立在一種“內經(jīng)驗”的基礎上，或者說(shuō)，建立在“自身思義”的基礎上。我們或者可以將它視作用先驗哲學(xué)來(lái)為歷史——社會(huì )學(xué)奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)推動(dòng)先驗哲學(xué)的企圖。這個(gè)兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識與批判意識在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。
3．自身思義方法的特征
所以，狄爾泰向作為精神科學(xué)之基礎的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：
其一，“自身思義”必須考察在生命聯(lián)系中被給予的所有“意識條件”或“知識條件”（Ⅷ，178～179）。據此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識活動(dòng)：思義行為反向地朝向思義者的生命活動(dòng)本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認識手段”的同時(shí)，自己也在手稿中將它描述為一種“開(kāi)啟哲學(xué)紀元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說(shuō)，“自身思義”方法繼承了西方哲學(xué)中的“自識”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗意圖。
這個(gè)意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學(xué)所依據的批判方式或先驗方式相一致。一般說(shuō)來(lái)，康德將他的“批判哲學(xué)”理解為一種對所有人類(lèi)理性能力進(jìn)行檢驗和研究的企圖。但他偏向于從認識的層面來(lái)進(jìn)行“批判”：“對一個(gè)問(wèn)題的批判解答并濁以客觀(guān)的方式進(jìn)行，而是去探問(wèn)這個(gè)問(wèn)題的所依據的認識基礎”(KrV,512，重點(diǎn)號為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對認識條件的反思，而且是“對在其總體性中思維著(zhù)、創(chuàng )造著(zhù)和行動(dòng)著(zhù)的人的意識到”（Ⅷ，240，重點(diǎn)號為筆者所加）。在這里展示出狄爾泰“越過(guò)康德的進(jìn)程”（“Fortgang üuber Kant”，1874年），它實(shí)際上也就意味著(zhù)一個(gè)“從自身思義向詮釋學(xué)，從詮釋學(xué)到自然認識的進(jìn)程。但所有這一切都以生活與認識的關(guān)系、內經(jīng)驗與思維的關(guān)系為基礎（Ⅷ，174）。
如申述我們繼續向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進(jìn)行的對“我思”的確定。但這里的“思”（Cogito）也應獲得相應的擴展：它不只意味著(zhù)在近代思想中得到偏重發(fā)展的知識論方向，甚至也不應僅僅是是指文德?tīng)柊嗨�理解的“意識一般”，而是整個(gè)的人連同其全部思維和生活。
其二，“自身思義”必須歷史地進(jìn)行。它是一種“歷史的領(lǐng)會(huì )”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”（Ⅶ，201），因為“僅僅是從我們生物這總體性出發(fā)的發(fā)展史就可以回答我們向哲學(xué)提出的問(wèn)題”（Ⅷ，179）。
據此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識活動(dòng)。這種意識活動(dòng)本身是對主體歷史行為及其各種成就的歷史發(fā)生的把握和理解，簡(jiǎn)言之，對歷史經(jīng)驗的把握和理解，這是歷史性的一個(gè)方面；另一方面，也是我們在這里所更為關(guān)注的一面，它有其歷史的過(guò)程，它是歷史地進(jìn)行的。
在這點(diǎn)上，狄爾泰又離開(kāi)康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識的合法性依據。維何曾在《新科學(xué)》中針對笛卡提出一個(gè)著(zhù)名的公理，即“認識”（verum）與“創(chuàng )造”（factum）（或者說(shuō)，真理與行為、知與行）的可互換原理上。這個(gè)公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復，例如“在我們成為歷史的觀(guān)察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因為我們是后者，們才能成為前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所創(chuàng )造的東西”（Ⅶ，148）。狄爾泰認為，這種特殊的主客體關(guān)系恰恰論證了在精神科學(xué)中歷史經(jīng)驗的特殊認識形態(tài)。
這里可以清楚地看出，在狄爾泰對哲學(xué)的兩種理解中所包含的兩個(gè)不同的、甚至是對立的因素，即系統的有效性與歷史的發(fā)生性，也以變化的方式繼續出現在他對“自身思義”方法的這兩個(gè)要求中，并且明確地指示著(zhù)他的基本哲學(xué)建基于其上的一個(gè)兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來(lái)為精神科學(xué)研究提供一種在邏輯學(xué)——方法論上精密的、但在倫理上價(jià)值中立的內在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒(méi)有使“自身思義”方法脫離開(kāi)哲學(xué)的邏輯學(xué)——認識論論證傳統；另一方面，他又認為，自笛卡爾以來(lái)的傳統認識由于其智識主義的狹隘性以及非歷史的觀(guān)察方式而無(wú)法滿(mǎn)足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認識主體”，而是以“整個(gè)的”人，即“意愿著(zhù)、感受著(zhù)、表象著(zhù)的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）為出發(fā)點(diǎn)；在這個(gè)意義上，他也將“自身思義”與“認識論”對立起來(lái)（參見(jiàn)：ⅩⅨ，79）.
當然，除了上面兩個(gè)要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對“自身思義”方法所提出的第三個(gè)要求：“自身思義”方法既應當為思維和認識，也應當為行動(dòng)奠定基礎（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯(lián)系之中的實(shí)踐反思，一個(gè)更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察（phrónesis）的東西�！白陨硭剂x”之所以帶有的這種道德一實(shí)踐含義，可能與狄爾泰本人早期對倫理的奠基問(wèn)題的深入研究有關(guān)。他從一開(kāi)始便面臨著(zhù)近代以來(lái)由科學(xué)概念和相關(guān)認識論所引發(fā)的理論的知識與實(shí)踐的生命確然性相互分離的問(wèn)題。因此，在狄爾泰對“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個(gè)趨向的努力。
但是，對“自身思義”的這個(gè)理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發(fā)生性之間的張力嗎？
回答只能是否定的。因為細究起來(lái)，這個(gè)在道德實(shí)踐方面的要求仍然從屬于第二個(gè)歷史性要求。我們用一個(gè)標題便可以概括“自身思義”在這兩個(gè)方面的特征：“歷史一實(shí)踐的原則”；而它們相對的是在第一個(gè)要求中所體現的特征：“反思論證的原則”。
因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經(jīng)意識到近代哲學(xué)意識的危機，因而想摧毀性地對待“邏輯—本體論”的一統天下（即主宰近代思維的邏輯理性中心主義），另一方面他又并沒(méi)有完全放棄與傳統的聯(lián)系，所以還一再想建設性地把握住“精神科學(xué)的邏輯關(guān)系”（這是狄爾泰為他后期主要的著(zhù)作《精神科學(xué)中歷史世界的建構》所設想的標題）。這里的分寸尺度恐怕是問(wèn)題的關(guān)鍵所在；對狄爾泰哲學(xué)的褒貶評價(jià)原則上也系于對這個(gè)問(wèn)題的表態(tài)。
“自身思義”不是一個(gè)依據近代以因果性、規律性為目的科學(xué)方法概念，這應當是毫無(wú)疑問(wèn)的。但它也能夠有別于那個(gè)自笛卡爾以來(lái)貫穿在近代哲學(xué)之始終的反思方法嗎？倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學(xué)的方法，也不完全是內向的、哲學(xué)的方法，那么它應當是什么呢？
4．自身思義與理解
狄爾泰對“自身思義”的后兩個(gè)要求是理解這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵，它使“自身思義”獲得了“歷史——實(shí)踐原則”的稱(chēng)號。我們還要將目光進(jìn)一步集中在這一點(diǎn)上。
我們在前面曾引用狄爾泰的話(huà)：“在我們成為歷史的觀(guān)察者之前，我們首先是歷史生物，并且因為我們是后者，我們才能成為前者�！保á�，278）很明顯，這里的歷史性既是做為觀(guān)察主體的“我們”的特征，也是指作為被觀(guān)察客體的“我們”的特征。但這個(gè)“我們”是一個(gè)含糊的概念：它究竟是指某個(gè)認識者的個(gè)體，還是指作為總體認識者的人類(lèi)本身？而且這是一個(gè)涉及到主客體的“我們”的雙問(wèn)題。
雖然在狄爾泰本人那里可以找到有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的各種說(shuō)法，但我認為，他早期的基本趨向在于：將“自身思義”看做是一個(gè)屬于個(gè)體心理學(xué)的范疇。即使從字面上看，它也常常使我們聯(lián)想到內心省心理學(xué)，反思心理學(xué)等等。
如果“自身思義”指的是每一個(gè)認識者個(gè)體與其自身的一種認知關(guān)系，那么它在原則上無(wú)法有別于作為近代哲學(xué)之方法代表的“反思”或“內感知”：它們從笛卡爾正式提出以來(lái)便主要被用來(lái)指稱(chēng)個(gè)體主體的對自身特征的結構的觀(guān)察與把握。而個(gè)體所獲得的歷史經(jīng)驗是否可以等同于作為總體認識者的人類(lèi)身的社會(huì )—歷史經(jīng)驗，這仍然是必須加以解決的問(wèn)題。換言之，為了論證歷史經(jīng)驗的特殊形態(tài)，狄爾泰秘須確定在認識個(gè)體中的狀況和過(guò)程與構成社會(huì )與歷史的體系和結構是同一的。否則，“自身思義”所獲得的只是自身思義者本人的認識與創(chuàng )造，這種認識與創(chuàng )造不會(huì )具有普遍性，不能被看做是關(guān)于人類(lèi)社會(huì )和歷史的知識與活動(dòng)。
這可能是狄爾泰在后期偏重于詮釋學(xué)和“理解”方法的主要原因。換言之，在狄爾泰那里已經(jīng)展示出歐洲思想史從“近代”向“現代”過(guò)渡的一個(gè)主要特征，這個(gè)特征也可以被看作是從個(gè)體主體的本我哲學(xué)向交互主體的社會(huì )理論的過(guò)渡。
在狄爾泰后期的著(zhù)作中的確可以找到證據，說(shuō)明狄爾泰對他早期的觀(guān)點(diǎn)作出了一定的修改或展開(kāi)。例如在《精神科學(xué)中歷史世界的建構》中，狄爾泰曾指出“內省”方法以及整個(gè)心理學(xué)認識方法的局限性：“它〔心理物理的生命統一體〕在追求對自身狀況的堅持與把握的同時(shí)，在它將注意力集中于自身的同時(shí)，這樣一種自身認識的內省法的狹隘局限性便表露出來(lái)�！�(Ⅶ,87)他認為，“人只能在歷史中認識自身，而永遠不能通過(guò)內省”（Ⅶ，279）。因此，“以為可以用心理的生活過(guò)程、用心理學(xué)來(lái)獲取我們對這個(gè)內在方面的知識，這是一個(gè)通常的錯誤”（Ⅶ，84）。
我們當然不能將狄爾泰批評的“內省法”完全等同于“自身思義”方法，因為狄爾泰在同一部著(zhù)作中仍然還在推崇“自身思義”（參閱：Ⅶ，87）；他仍然堅持，可以通過(guò)對“自己生活歷程的回憶”（ Ⅶ，132）而直接進(jìn)入歷史生活；不僅自我的同一性可以在時(shí)間維度上構成雜多相續的體驗綜合，而且生命歷史的統一也可以通過(guò)“回顧性解釋的提高”而構造自身。但是，同樣顯而易見(jiàn)的是，狄爾泰通過(guò)對“內省”方法的批評而削弱或放棄了對“自身思義”方法的第一個(gè)要求：以批判性反思論證的方式考察所有的“意識條件”或“知識條件”。換而之，狄爾泰對“內省”方法的批評或多或少地意味著(zhù)對“自身思義”方法的認識反思批判特征的否定。他自己也顯然已經(jīng)明白這一點(diǎn)：“自身思義以思維的規律和形式的有效性為前設，因為它運用這些規律和形式。因此，如果它希望能夠證明這種有效性，那便會(huì )出現循環(huán)�！保á�，179）這個(gè)轉變也在他的另一個(gè)說(shuō)法中得到表達，即：“現實(shí)本身在其最終的層面上是無(wú)法得到邏輯澄清的，而只能得到理解�！保á�，174）
因此，在指出“內省”方法局限性的同時(shí)，狄爾泰弘揚了“理解”方法：“惟有他的活動(dòng)、他的確定了的生命表達、他對其他人的影響才教導人了解他自身；因此他只能通過(guò)理解這條彎路才能認識他自己�！保á�，87）狄爾泰其所以將“理解”稱(chēng)之為“彎路”，乃是就“理解”方法相對于“自身思義”所具有的間接性質(zhì)而言。后者可以看做是對生命活動(dòng)本身的直接把握，即在論證理性標題下的反思心理學(xué)、理象學(xué)的把握；而“理解”則只要意味著(zhù)對生命活動(dòng)結果、對生命表達的把握，也包括對與此相關(guān)聯(lián)的他人生命表達乃至社會(huì )生活總體的把握——在理解理性標題下的詮釋學(xué)把握。
我們可以說(shuō)，在狄爾泰的思想中，“自身思義”與“理解”的關(guān)系在一定程度上反映著(zhù)心理學(xué)與解釋學(xué)的關(guān)系，或者也可以說(shuō)，反映著(zhù)關(guān)于個(gè)體主體的理論與關(guān)于交互主體的理論的關(guān)系�！�—狄爾泰和其他生命哲學(xué)的“Leben"（生命、生活）一詞的雙重語(yǔ)義在這里表現得尤為突出，對“Leben”的關(guān)注和研究既包容著(zhù)對個(gè)體生命的自身思義，也包容著(zhù)對它置身于其中社會(huì )生活的理解。
因此，如果對歷史經(jīng)驗的把握主要是指個(gè)體認識者對總體的人類(lèi)社會(huì )及其總體歷史的認識，那么“自身思義”的名稱(chēng)和方法便有不足之處。而以個(gè)體間的相互理解為討論課題的詮釋學(xué)恰恰提供了一種可能的手段。
從心理學(xué)向解釋學(xué)的“轉折”在我看來(lái)因而實(shí)際上只是狄爾泰精神科學(xué)奠基方法的側重點(diǎn)的變化，而且這兩個(gè)方法是互補的。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)在另一些狄爾泰研究者那里也可以找到支持：他們認為，從總體上看，狄爾泰主張，為精神科學(xué)提供基礎的既是心理學(xué)，也是解釋學(xué)。因此后期的狄爾泰并同有完全放棄心理學(xué)立場(chǎng)，只是這個(gè)立場(chǎng)已經(jīng)退避到解釋學(xué)立場(chǎng)的后面而已。
5．理解作為世界觀(guān)
在上述意義上，我們可以同意里德?tīng)柕恼f(shuō)法而將狄爾泰的“歷史理性批判”構想稱(chēng)作“哲學(xué)中的解釋學(xué)轉向”，它意味著(zhù)“從論證理性向理解理性的過(guò)渡”。這個(gè)過(guò)渡在狄爾泰那里具體地表現為一種從自身思義方法向理解方法的轉向，但實(shí)際上也可以被看做是廣義的自身思義方法本身的一個(gè)側重點(diǎn)變化。
不管我們怎樣來(lái)定義這個(gè)轉變，它對于狄爾泰思想本身以及對本世紀歐洲哲學(xué)的發(fā)展有著(zhù)重大影響。伽達默爾甚至認為，“狄爾泰為精神科學(xué)的認識論奠基所做的關(guān)鍵步驟就是，他找到了從個(gè)人生命經(jīng)驗中的構造聯(lián)系向根本不再能夠為個(gè)人所體驗和經(jīng)驗的歷史聯(lián)系的過(guò)渡”；伽達默爾也將這個(gè)過(guò)渡稱(chēng)作“從精神科學(xué)的心理學(xué)奠基向詮釋學(xué)奠基的過(guò)渡”（WuM,228）。
當然這里還需要做進(jìn)一步的分析。
在《精神科學(xué)引論》的遺稿中，狄爾泰曾對“自身思義”和“理解”的關(guān)系做過(guò)一段值得注意的闡述。他認為，“中心是由自身思義和理解所構成的。當然，自身思義是第一性的，但對他人的理解也從另一方面決定著(zhù)自身思義，就像自身意識與世界在一個(gè)聯(lián)系中相互聯(lián)結一樣”（X Ⅸ，276）。
這段話(huà)不僅指明了在“自身思義”與“理解”、“自身意識”與“世界”這兩對概念之間的對應關(guān)系，而且它還在一定程度上表明，雖然狄爾泰確定，在自身思義和理解之間存在著(zhù)聯(lián)系，但他仍將這兩者理解為不同的通向人類(lèi)生活的通道。這個(gè)在通道類(lèi)型方面的區別實(shí)際上也就是對世界的各種不同把握方式上的區別，或者說(shuō)，不同的世界理解或世界觀(guān)。
如果我們在這里將自身思義的方法大致地看做是“心理學(xué)一現象學(xué)的方法”或這個(gè)意義上的哲學(xué)方法，那么它的特點(diǎn)必須是直觀(guān)—論證的，它要求切近生活體驗本身，并且批判地檢驗它們的結構、論證它們之間的聯(lián)系；而理解的方法則意義較寬，它意味著(zhù)除哲學(xué)以外所有其他的把握世界的方式，或者說(shuō)，意味著(zhù)另外的兩種世界觀(guān)：宗教與藝術(shù)。實(shí)際上，根據上面對狄爾泰“自身思義”方法特征的分析，甚至在哲學(xué)本身之中（例如在生命哲學(xué)之中）也仍含有理解方法的成分。換言之，論證也是一種理解的方式，哲學(xué)也是一種世界觀(guān)。
現在可以看出，哲學(xué)對普遍有效性的要求雖然是合理的，但卻仍然植根于生命現實(shí)之中，因為它與宗教、藝術(shù)一樣，都是對待世界的基本態(tài)度之一。因此，論證—批判與詮釋—理解都只是一些從不同的、直接或間接的層面來(lái)接近作為總體的世界的方式而已。
無(wú)論是自身思義還是理解，它們所具有的一個(gè)重要的共同特征在于它們與自然科學(xué)的因果解釋方式的筆者區別。如果說(shuō)“自身思義”方法不是狄爾泰的首創(chuàng )，而是在古希臘的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以誕生，那么“理解”概念則是首次發(fā)源于后期狄爾泰所做的精神科學(xué)奠基的努力之中，它標識出所有歷史認識的特性。因此我們在一定意義上也可以說(shuō)，哲學(xué)意識與歷史意識根本上不同于〔自然〕科學(xué)意識。
由于狄爾泰的早期便抱有“反對智識主義”的趨向，因此他后期對自省趨向的背離和對理解方法的偏重便是必然的結果。歷史理解在他體系中明顯優(yōu)先于自身論證。當然，對生命表達和生命客體的關(guān)注在另一方面也表明了狄爾泰所受到的黑格爾精神客體化思想的影響，這個(gè)影響在狄爾泰早期《關(guān)于一門(mén)描述的和分析的心理學(xué)的觀(guān)念》的文字中已經(jīng)得到一定的顯示。
6．在傳統與當代之間的理解
我們在這里將目光進(jìn)一步集中在狄爾泰的作為哲學(xué)世界觀(guān)的理解上。
“自身思義”的對象在于思義進(jìn)行者個(gè)體的生命活動(dòng)（體驗）和生命表達（意義），而“理解”則朝向人類(lèi)總體的生命活動(dòng)與生命表達：它的同時(shí)性表現為人類(lèi)社會(huì )，它的歷時(shí)性表現為人類(lèi)歷史。就此而論，歷史哲學(xué)與社會(huì )哲學(xué)是在縱橫兩方面延伸開(kāi)來(lái)的哲學(xué)；而歷史哲學(xué)和社會(huì )哲學(xué)所依托的理解方法是對自身思義方法的兩方面擴展。
這樣我們便可以理解，為什么伽達默爾要說(shuō)：在狄爾泰那里，“歷史意識就是一種自身認識的方式”。它作為人類(lèi)的自身認識，“與其說(shuō)是自身消解，不如說(shuō)是對自身的不斷增強的占有”；它“知道自己與它自身是與它產(chǎn)生于其中的傳統處在一種反思的關(guān)系之中。它從它的歷史出發(fā)理解它自身”（WuM，239）。這個(gè)闡釋相當明確地指出了在狄爾泰的“理解”方法與“自身思義”方法之間的密切關(guān)系。因為所謂“歷史意識”，無(wú)非就是人類(lèi)總體對其總體傳統的自身認識或理解，就像“自身思義”可以被看做是對個(gè)體的自身認識與理解一樣。
在這種情況下，前面所提到的在狄爾泰的“歷史哲學(xué)”以及“自身思義”中的內在張力——發(fā)生性與有效性之間的張力——是否就可以得到消解呢？這還要通過(guò)對“理解”這個(gè)概念的進(jìn)一步分析才能回答。
我們可以注意到，狄爾泰在《精神科學(xué)引論》的第一卷中就已經(jīng)開(kāi)始提出一種社會(huì )心理學(xué)的一歷史的觀(guān)察方式。他在那里認為，個(gè)體是社會(huì )生活的一部分，“個(gè)體本身是在社會(huì )中的體驗”（Ⅰ，31）。借助于社會(huì )的“相互作用”概念，狄爾泰闡釋了自己的行為與其他人行為的相互依賴(lài)的思想。他由此而確定，在〔個(gè)體的〕體驗與〔個(gè)體間的〕理解之間存在著(zhù)一種密切的聯(lián)系：由于我們作為行為的主體來(lái)體驗社會(huì )，所以我們可以借助于我們對社會(huì )的相互作用的參與而理解社會(huì )中的各種進(jìn)程。
這樣，只要我們將狄爾泰在《精神科學(xué)引論》第一卷中所提出的心理學(xué)放在一個(gè)社會(huì )的和歷史的范圍中，那么就可以避免人們所批評的在狄爾泰哲學(xué)中的兩難：“整體主義”和“個(gè)體主義”這兩種相互對立的方法論觀(guān)點(diǎn)的兩難。人們不必作出要么是心理學(xué)（個(gè)體主體的理論），要么是詮釋學(xué)（交互主體的理論）的選擇。因為在狄爾泰看來(lái)，如果不去考慮規定著(zhù)心靈生活聯(lián)系的文化和歷史影響，那么心靈生活的聯(lián)系作為心理學(xué)的對象就是不可理解的；同樣，如果不注意作為在社會(huì )與歷史中各個(gè)行為體系和超個(gè)體的意義構成之基礎的心理結構，那么對這些行為體系和意義構成的完善理解也是不可能的�！�—這似乎是一種個(gè)體生命與社會(huì )生活的辯證法。
但是，無(wú)論理解的對象是個(gè)體生命還是社會(huì )生活，它們都已經(jīng)是業(yè)已形成的對明性的東西。在這一點(diǎn)上，理解并不在本質(zhì)上有別于自身思義。也正是在一點(diǎn)上，海德格爾贊同約克對狄爾泰的批評：“過(guò)少強調在存在狀態(tài)上的東西（Ontischem）與歷史學(xué)上的東西（Historischem）之間的區別“（SuZ,399），這種區別在海德格爾那里實(shí)際上就是存在與存在者的區別，因此他看到了約克所看到的事實(shí)：“一種從歷史中離異出來(lái)的體系在方法論上是不充分的�！保⊿uZ,402）也正是在這一點(diǎn)上，伽達默爾批評狄爾泰用“邏輯主體”來(lái)取代“現實(shí)主體”（WuM,228），因而“理解”在他那里已經(jīng)成為一種“在生命前行而成為觀(guān)念性之后才追補后續的反身操作”（ WuM,264）。
事實(shí)上狄爾泰本人也已經(jīng)或多或少地看到這一點(diǎn)：“體驗并不是作為一個(gè)客體而與立義者相對立，相反，它的此在對我來(lái)說(shuō)是與在它之中對我來(lái)說(shuō)此在著(zhù)的東西不可分的。我們無(wú)法從空間中的各個(gè)位置出發(fā)來(lái)看到在它之中的東西。而那些對這些東西進(jìn)行立義的不同視點(diǎn)是通過(guò)反思而反補地產(chǎn)生的，并且不會(huì )觸及到在其體驗特征中的它本身�！�
但一種對現實(shí)主體的理解，或者說(shuō)，一種非對象一非邏輯的理解究竟是如何可能的呢？的確，當主體脫離出身現實(shí)而使自己成為客體時(shí)，這兩個(gè)對立的東西已經(jīng)不再是同一的了。狄爾泰的所謂“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ,191）只是一種抽象而非現實(shí)的同一性。那么一種真正同一的、主客不分渾然一體的理解、一種不從主體本身之中離異出來(lái)的對主體的理解是可能的嗎？約克和海德格爾的回答顯然是肯定的，“因為哲學(xué)活動(dòng)就是生活”（SuZ,402），這里沒(méi)有離異可言。如果把這個(gè)意義上的哲學(xué)理解或歷史意識也看作是一種“知識”，那么海德格爾認為，“這種‘知識’并不是從一種內在的自身感知之中才產(chǎn)生出來(lái)，而是屬于此之在的，而這個(gè)此之在本質(zhì)上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我們稱(chēng)之為籌劃的生存論結構”（SuZ,145）。伽達默爾則更明確地說(shuō)，“理解就是人類(lèi)生命本身的原初存在特征”，“是此在原初進(jìn)行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）�？梢钥闯�，后狄爾泰的“理解”范疇已經(jīng)有了方法論上的根本變化�！�—但這已經(jīng)是另一個(gè)論題的范圍了。
在狄爾泰這里，我們尚未發(fā)現海德格爾和伽達默爾所賦予的“理解”的這些基本特征。在狄爾泰的“理解”概念上還殘留著(zhù)較多的知識論傳統性質(zhì)，它們并不能幫助他消解內在張力，或許還強化了這個(gè)張力。
看到并且試圖消除這個(gè)張力的一方面是與狄爾泰同時(shí)代的約克以及后來(lái)的海德格爾、伽達默爾等。約克的消解方案是：“哲學(xué)，尤其是批判哲學(xué)，不能從歷史性中抽象出來(lái)�！薄耙驗檎軐W(xué)活動(dòng)就是生活，所以我認為有一門(mén)歷史哲學(xué)�！保⊿uZ,402）這門(mén)歷史哲學(xué)在海德格爾那里是以存在與時(shí)間的形而上學(xué)的形態(tài)出現的，歷史活動(dòng)本身（不是它的結果）被理解為形而上的存在。在這個(gè)意義上，海德格爾雖然強調一種對傳統哲學(xué)的“克服”（überwindung），但堅決拒絕由狄爾泰思想所導致的對哲學(xué)的“取消”（Abschaffung）：“狄爾泰否定形而上學(xué)，根本已不再理解形而上學(xué)的問(wèn)題，面對形而上學(xué)的邏輯一籌莫展；這乃是狄爾泰的人類(lèi)學(xué)的基本立場(chǎng)的內在結果。他的‘哲學(xué)的哲學(xué)’乃是一種對哲學(xué)所做的人類(lèi)學(xué)上取消工作的突出形式，而不是一種對哲學(xué)的克服�！�
另一種消解這個(gè)張力的企圖則通過(guò)胡塞爾而得到明確的表達。如所周知，狄爾泰的歷史哲學(xué)觀(guān)以后也遭到胡塞爾的批評。他認為，根據狄爾泰的歷史哲學(xué)觀(guān)可以得出，哲學(xué)的任務(wù)僅僅在于寫(xiě)下自己的歷史而已。這種觀(guān)點(diǎn)忽略了真理的超時(shí)間、超歷史的有效性，因此是一些不負責任的哲學(xué)家們的放任自流。胡塞爾要求，“無(wú)論在流動(dòng)的起效用（Gelten）和客觀(guān)的有效性（Gültigkeit）之間的關(guān)系、在作為文化現象的科學(xué)和作為有效理論體系的科學(xué)之間的關(guān)系會(huì )為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區別和對立必須予以承認”(Hua X X V,44)。
在胡塞爾與狄爾泰之間發(fā)生的這場(chǎng)令人深思的爭論中，胡塞爾的批評無(wú)疑是有力的，也是合理的。當然它的合理性現在看來(lái)并不在于他對哲學(xué)真理的普遍有效性的主張，而是毋寧在于：一旦哲學(xué)提出普遍有效性和最終論證的要求，它就只能將各個(gè)哲學(xué)體系的歷史事實(shí)發(fā)生的混亂狀態(tài)棄之不顧。胡塞爾在1910年“哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)”中對狄爾泰的批評，就像他十年前在《邏輯研究》第一卷中對心理主義的批評一樣，再一次迫使他的對手嚴格而徹底地進(jìn)行思考，并且嚴格而徹底地面對他們思考的結論。
也正是出于這個(gè)理由，勒維特曾批評說(shuō)，“對歷史性問(wèn)題的回答不是真正哲學(xué)的回答，狄爾泰為用歷史意識來(lái)構建一門(mén)哲學(xué)所付出的畢生努力正是由于他的知識的誠實(shí)性而失敗”。
結束語(yǔ)
波爾諾夫在許多年前便認為，“在哲學(xué)分裂為許多各不相同、各自不再相互理解的學(xué)派的時(shí)代之后，今天的發(fā)展對于一個(gè)超越出迄今為止之對立的新建構來(lái)說(shuō)已經(jīng)成熟，而狄爾泰的哲學(xué)著(zhù)作為這樣一個(gè)統一的新建構提供了根本的基礎”。今天人們不會(huì )再對“新建構的基礎”這種說(shuō)法持有保留或異議，只要看一眼狄爾泰思想對海德格爾《存在與時(shí)間》和伽達默爾《真理與方法》一方面以及庫恩《科學(xué)革命的結構》另一方面的影響便可知一二�，F在已經(jīng)可以承認：只有在充分認只了狄爾泰哲學(xué)的基礎上。對現代哲學(xué)的深入理解以及因此也包括對后現代思想的深入理解才將會(huì )是可能的。
倘若我們可以在后現代的氛圍中繼續談?wù)摗靶陆�構的基礎”，那么我們就不僅要看到，狄爾泰既通過(guò)他的詮釋學(xué)“理解”方面的開(kāi)拓性，也通過(guò)他的心理學(xué)“自身思義”方面的開(kāi)拓性而在精神科學(xué)奠基方面做出貢獻；實(shí)際上我們首先應當看到的是：這兩種方法一方面繼承了近代自識理論的傳統，另一方面又開(kāi)啟了現代交往行為的先河。
更具體地說(shuō)，我們在前面實(shí)際上已經(jīng)表示了這樣的看法：廣義上自身思義和理解在狄爾泰那里是一回事，只是因為需要的不同，它們才分別地被提出和強調：自身思義被用來(lái)說(shuō)明直接性、個(gè)體性、反思性、論證性、與自身的聯(lián)系等等，而理解則被用來(lái)說(shuō)明間接性、總體性、歷史性、詮釋性、與他人的聯(lián)系等等。狄爾泰的思想之所以具有跨時(shí)代的性質(zhì)，其原因可以從他這兩個(gè)概念的特征上去解釋?zhuān)核鼈兇�表了現代哲學(xué)從本我論向社會(huì )理論（歷史理論）的轉型，展現了當代思想從奠基于個(gè)體自我上的論證理性向立足于交互主體上的理解理性的過(guò)渡。
從早期的分析的、描述的心理學(xué)到論證的、自身思義的哲學(xué)似乎有一個(gè)過(guò)渡存在，實(shí)際上這整個(gè)過(guò)渡可以包容在現象學(xué)領(lǐng)域之中。至于中后期的詮釋學(xué)或生命詮釋學(xué)，可以說(shuō)是已經(jīng)突破了現象學(xué)的領(lǐng)域，但仍然處在現象學(xué)—詮釋學(xué)的總體視域之中。無(wú)論如何，狄爾泰的生命詮釋學(xué)與胡塞爾—海德格爾的現象學(xué)—詮釋學(xué)之間存在著(zhù)非常奇特的相互影響；早期的狄爾泰（當然還有布倫塔諾等）以其“描述心理學(xué)”的方法影響了早期的胡塞爾，使胡塞爾將自己的綱領(lǐng)也標識為“描述心理學(xué)”；而中后期的狄爾泰又在詮釋學(xué)的方向上影響了海德格爾和他之后的詮釋學(xué)。反過(guò)來(lái)，早期的胡塞爾也在心理學(xué)—現象學(xué)的方向上影響了狄爾泰的最后十年，并使他將自己的方法一度也稱(chēng)作“現象學(xué)”（Ⅶ，296）。這些交互的影響應當是另一項重要研究的討論課題，而且將會(huì )是一個(gè)內涵極為豐富的討論課題。

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