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中國哲學(xué)的“原創(chuàng )性敘事”如何可能

時(shí)間:2024-10-17 04:10:07 哲學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
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中國哲學(xué)的“原創(chuàng )性敘事”如何可能

中國哲學(xué)的“原創(chuàng )性敘事”如何可能  【內容提要】隨著(zhù)人們對中國哲學(xué)常規性敘事不滿(mǎn)足感的增強,要求改寫(xiě)中國哲學(xué)的愿望也變得更加強烈,并開(kāi)始嘗試超越之道。文章從不同的角度和側面,反思和檢討了中國哲學(xué)常規性敘事存在的問(wèn)題,提出了走向中國哲學(xué)“原創(chuàng )性敘事”的途徑和方式,認為建立多元的哲學(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān)、通過(guò)歷史時(shí)空的移動(dòng)及廣泛的對話(huà)參與尋求中國哲學(xué)的普遍性和差異性、在視域和范式的引導下獲得觀(guān)察中國哲學(xué)的深度視點(diǎn)、在領(lǐng)悟整體意義與深化部分研究之間形成中國哲學(xué)的良性詮釋循環(huán)、追求對中國哲學(xué)的充分描述、復雜關(guān)聯(lián)的說(shuō)明及意義關(guān)懷等,對于造就中國哲學(xué)的原創(chuàng )性敘事來(lái)說(shuō),都是非;镜。

  【摘要題】哲學(xué)與哲學(xué)史

  【關(guān)鍵詞】中國哲學(xué)/原創(chuàng )性敘事/范式


  對塑造中國哲學(xué)新形象的渴望和期待,促使人們提出了諸如“重寫(xiě)”、“改寫(xiě)”、“重建”、“重構”、“范式創(chuàng )新”、“創(chuàng )造性轉化”等具有強烈激發(fā)意義的建設性說(shuō)法。這里我所使用的“原創(chuàng )性敘事”,也是以一種大膽的方式來(lái)預設中國哲學(xué)突破的“未來(lái)”前景。我想有人可能已經(jīng)著(zhù)手謀劃中國哲學(xué)原創(chuàng )性敘事的某種實(shí)質(zhì)性方式和情景了,但這種具體的實(shí)踐和能夠帶來(lái)轉變的敘事方式,最終只能通過(guò)經(jīng)受住歷史考驗的結果來(lái)體現。因此,下面的討論,主要不是中國哲學(xué)原創(chuàng )性敘事的實(shí)質(zhì)性?xún)热,而是通向和造就原?chuàng )性敘事的基底性的思想方式和觀(guān)念,是如何進(jìn)行中國哲學(xué)重建的一些設想和預期。

    一、多元“哲學(xué)觀(guān)”的引導與“中國哲學(xué)”的轉化

  作為前提,這里需要再次強調指出的是,以“哲學(xué)”這一名詞來(lái)自西方從而認為“中國哲學(xué)”缺乏正當性這一看法本身,在理論和實(shí)際上的有效性,都不是不證自明的。(注:出于對“中國哲學(xué)”觀(guān)念的不滿(mǎn),提出替代性的術(shù)語(yǔ)(如“中國道術(shù)”)是可以理解的。原則上我們也沒(méi)有理由拒絕這樣做。其實(shí),列舉的話(huà),可以替代的術(shù)語(yǔ),還可以是“中國子學(xué)”、“中國道學(xué)”、“中國道理學(xué)”、“中國義理學(xué)”等等。問(wèn)題的關(guān)鍵是,替代的新術(shù)語(yǔ),如果也像目前的“中國哲學(xué)”術(shù)語(yǔ)那樣缺乏創(chuàng )造性的解釋?zhuān)腿菀琢饔谛问交,其意義甚至還沒(méi)有“中國哲學(xué)”豐富。)除了辭典式的哲學(xué)定義外,我們并不擁有統一的哲學(xué)概念及真理。在反省和檢討中國哲學(xué)的過(guò)程中,我們要避免一味對“哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”概念進(jìn)行本質(zhì)主義的界定和討論,因為如果這樣我們將會(huì )陷入“打破砂鍋問(wèn)到底”的無(wú)限后退。我們最好把哲學(xué)放在不斷變化著(zhù)的歷史時(shí)空和境況中來(lái)理解,這不僅符合哲學(xué)觀(guān)念演變的實(shí)情,也符合哲學(xué)真理多樣性的特征。因此,當我們反省新時(shí)期20多年來(lái)甚至是百年以來(lái)的中國哲學(xué)的時(shí)候,我們也需要從一個(gè)變化的立場(chǎng)來(lái)觀(guān)察!爸袊軐W(xué)”是一個(gè)歷史性的概念,如果我們仍然堅持有一個(gè)本來(lái)的歷史的話(huà)(就像馮友蘭所區分的那樣),那么只有在這種意義上中國哲學(xué)是確定不移的,除此之外,我們對中國哲學(xué)的理解和解釋從來(lái)就不是固定不變的。這決不是公然鼓勵任意解釋和塑造中國哲學(xué),也決不是公然承認在各種不同的理解和解釋之中沒(méi)有高低、好壞的競爭。實(shí)際上,經(jīng)受住時(shí)間和歷史考驗而被選擇下來(lái)的中國哲學(xué)解釋方式,就表明它們具有非同尋常的典范意義。

  從“中國哲學(xué)”術(shù)語(yǔ)的正當性出發(fā),要改變令人不滿(mǎn)的中國哲學(xué)現狀,首先就需要建立起新的多元的“哲學(xué)觀(guān)”和“哲學(xué)史觀(guān)”。如果我們把黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、文德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史教程》、羅素的《西方哲學(xué)史》和梯利的《西方哲學(xué)史》等看成是西方哲學(xué)的原創(chuàng )性敘事,那么我們要問(wèn)的是他們何以能夠達到這種原創(chuàng )性敘事。人們當然可以從許多方面去說(shuō)明這一點(diǎn),但貫穿其中的一個(gè)根本之點(diǎn)則是,這些書(shū)寫(xiě)西方哲學(xué)史的人們,都對“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”持有一種深刻的“觀(guān)點(diǎn)”,也就是說(shuō),他們都擁有一種通過(guò)自覺(jué)意識而形成的“哲學(xué)觀(guān)”和“哲學(xué)史觀(guān)”。這表明,有所突破的哲學(xué)史,都需要一種深度意識之下的哲學(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān)來(lái)引導。同樣,建立新的中國哲學(xué)的原創(chuàng )性敘事,不管是經(jīng)過(guò)反思之后接受一種哲學(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān),還是提出一種有自己獨見(jiàn)的“哲學(xué)觀(guān)”和“哲學(xué)史觀(guān)”,都需要在哲學(xué)和哲學(xué)史上抱有一種“觀(guān)”,以作為他駕馭和處理“中國哲學(xué)史”和歷史上中國哲學(xué)家哲學(xué)思想的根本見(jiàn)解。他在這種根本見(jiàn)解之下書(shū)寫(xiě)出的中國哲學(xué)史,自然就會(huì )以一種獨特的面貌呈現出來(lái)了。

  20世紀50年代以前,引導中國哲學(xué)寫(xiě)作的哲學(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān),是在西方哲學(xué)影響之下形成的“多元”哲學(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān);诙嘣軐W(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān)的中國哲學(xué)言說(shuō),不僅使中國哲學(xué)呈現出了豐富多彩的面貌,而且也建立起了一些中國哲學(xué)的原創(chuàng )性敘事,如胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(還有他的《中國名學(xué)史》)、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》(當然還有《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》)、張岱年的《中國哲學(xué)大綱》等。50年代以后,我們的哲學(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān),是被統一在政治意識形態(tài)框架之內的“一元的”哲學(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān),哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)雖然也由哲學(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān)來(lái)引導,但其強行統一則造成了中國哲學(xué)形象的千篇一律化和公式化。改革開(kāi)放以后,中國哲學(xué)開(kāi)始從政治意識形態(tài)的哲學(xué)觀(guān)和哲學(xué)史觀(guān)中解放出來(lái),但我們卻沒(méi)有造就出具有生命力和影響力的“哲學(xué)觀(guān)”和“哲學(xué)史觀(guān)”,這與我們驚嘆當代中國缺乏有影響力的“哲學(xué)家”和“哲學(xué)史家”,不過(guò)是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。對于“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”和“中國哲學(xué)”,我們常常處在一種無(wú)意識的“無(wú)觀(guān)”狀態(tài)中,雖然我們都在從事這項工作。如果中國哲學(xué)要走向多元的原創(chuàng )性敘事,改變目前的“無(wú)觀(guān)的中國哲學(xué)”或“無(wú)觀(guān)的中國哲學(xué)史”狀態(tài),那么我們就要走向深度性的多元“哲學(xué)觀(guān)”和“哲學(xué)史觀(guān)”。

  作為對西方哲學(xué)內容劃分方法的運用,在中國哲學(xué)的內容劃分中,至今在相當程度上我們仍沿襲著(zhù)形而上學(xué)(還有宇宙觀(guān)、本體論等)、認識論、邏輯學(xué)、辯證法、倫理學(xué)(或人生哲學(xué))等方法,這也需要加以檢討和調整。即便中國哲學(xué)中存在著(zhù)認識論和邏輯意識,它們在中國哲學(xué)中的意義和所處的位置,也與西方哲學(xué)有著(zhù)很大的差別。它們在中國哲學(xué)中沒(méi)有得到充分的發(fā)展,就是由它們在中國哲學(xué)中所處的從屬性位置決定的。區別于作為信仰而存在的宗教,如果我們把哲學(xué)主要看成是建立和提供根本“信念”的理論的話(huà),那么中國哲學(xué)作為淵源流長(cháng)的信念體系,也許可以用新的方法來(lái)劃分。如劃分為三方面,一是提供宇宙和世界實(shí)際上是什么和如何的回答,可稱(chēng)作世界根源信念;二是提供理想的人生和社會(huì )應該是什么和如何的回答,可稱(chēng)作人間理想和價(jià)值信念;三是提供人類(lèi)和社會(huì )和諧秩序如何建立以及與宇宙如何保持統一的回答,可稱(chēng)作規范和實(shí)踐信念。由這三方面所構成的中國哲學(xué)信念體系,簡(jiǎn)單說(shuō)一是對于真實(shí)世界的信念,二是對于理想生活的信念,三是對于規范和行動(dòng)的信念。顯然,在中國,這三者是緊密相聯(lián)的,不僅理想和價(jià)值信念與世界根源信念(或者說(shuō)實(shí)然世界信念與應然世界信念)緊密相聯(lián),而且規范和實(shí)踐信念也與世界根源信念密切相聯(lián),因為在中國哲學(xué)中,合理的規范和行動(dòng)方式,也常常被認為是內在于天道秩序的。以這種劃分方式去重新組合和編織中國哲學(xué)圖案,也許可以克服西方哲學(xué)框架帶來(lái)的削足適履之弊。

    二、在普遍性與差異性之間

  19世紀末以來(lái),中國哲學(xué)一直在為自己的“正當性”而進(jìn)行理智上的苦斗,這整體上又被認為是中國傳統學(xué)術(shù)和學(xué)問(wèn)向現代轉變的一部分。由于“現代”的尺度來(lái)自西方世界,因此當中國哲學(xué)被提出并作為“現代性事業(yè)”而展開(kāi)時(shí),它所依據的參照物和標準,就是西方哲學(xué)(或者是更廣義的西方文化)。這就產(chǎn)生了將中國哲學(xué)正當化的一種類(lèi)型或者說(shuō)是主要類(lèi)型,即在中國哲學(xué)稱(chēng)謂及中國哲學(xué)本身中尋求相同或接近于西方哲學(xué)的“共同性”和“普遍性”;與此相對,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的地方,則被認為是中國哲學(xué)需要彌補的缺陷。比如常說(shuō)的中國的知識論和邏輯學(xué)不發(fā)達,中國哲學(xué)思維模糊、觀(guān)念含混等。按照這種“求同”的思維方式,中國哲學(xué)的正當性、普遍性和共通性,是通過(guò)西方哲學(xué)的普遍性和共通性來(lái)認定的。這可以說(shuō)是一種立足于“西方哲學(xué)的普遍性”思考問(wèn)題的立場(chǎng),胡適和馮友蘭等人的中國哲學(xué)正當化工作,所采取的基本上就是這樣一種方式。(注:馮友蘭在《論人生哲學(xué)之比較》中所做的工作,重點(diǎn)就是尋找中西哲學(xué)的共同世界。)然而,站在一種超越西方現代性甚至是反西方現代性立場(chǎng)上的人,則通過(guò)中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)或者是通過(guò)只為中國哲學(xué)所具有的東西來(lái)強調中國哲學(xué)的正當性和優(yōu)異性。這可以說(shuō)是一種立足于“中國哲學(xué)的特殊性”思考問(wèn)題的立場(chǎng)。從這種立場(chǎng)出發(fā),越是能夠從中國哲學(xué)中發(fā)現它不同于西方哲學(xué)的東西,中國哲學(xué)就越具有自己的特獨性,從而也就越具有自己的自立性和自足性?xún)r(jià)值。譬如,熊十力、梁漱溟、牟宗三等基本上就是這樣做的?偠灾,19世紀以來(lái)中國哲學(xué)的正當化建構,主流的思維都是在西方哲學(xué)的參照之下展開(kāi)的,但采取的“實(shí)質(zhì)性”方式則恰恰相反:一種是從轉化和革新中國哲學(xué)的需要出發(fā),重點(diǎn)通過(guò)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的“同質(zhì)性”來(lái)理解和說(shuō)明中國哲學(xué),以此使中國哲學(xué)獲得“普遍的意義”,起主導作用的是“可公度性”思維;與此相反,另一種則是通過(guò)與西方哲學(xué)的“異質(zhì)性”來(lái)強調中國哲學(xué)的獨特性,以顯示中國哲學(xué)的自身意義、性質(zhì)和內在價(jià)值,起決定作用的是“差異性思維”。

  嚴格而言,把中國哲學(xué)正當化的這兩種類(lèi)型或者兩種立場(chǎng),至今仍或明顯或不明顯、或有意識或無(wú)意識地表現著(zhù),F在,人們一般不再把“西方哲學(xué)”作為“標準哲學(xué)”或“普遍”的哲學(xué)來(lái)看待了,但仍然相信它作為思考和研究中國哲學(xué)的最重要的參照是不應該拒絕的。把西方哲學(xué)從標準哲學(xué)轉換為哲學(xué)多元對話(huà)的一種參照,并立足于中國哲學(xué)自身獲得中國哲學(xué)的普遍性,自然就使普遍性超越丁“單一西方”的意義;此外,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的一些特性,自然也就不能再簡(jiǎn)單地視之為天然的缺陷了。

  同理,在中國哲學(xué)的思考中,我們必須克服只看到普遍性或者只看到差異性的“單向度”思維方式。中國哲學(xué)決不只是“普遍性”的注腳,也決不只是一系列偶然特殊事件的相加。哲學(xué)家及其所處的時(shí)代,他們的思考和行動(dòng),他們的生活都是一次性的,正像天下沒(méi)有完全相同的“事體”一樣,我們也沒(méi)有完全相同的哲學(xué)家。每一個(gè)哲學(xué)家的生平和文本都是惟一的,正是這種“惟一性”,構成了哲學(xué)事件和文本的眾多性,也構成了哲學(xué)的多樣性和差異性。對這些眾多事件和文本本身的敘述,就構成了哲學(xué)史事務(wù)的一個(gè)非常重要的部分,也構成了哲學(xué)史豐富多彩的條件。誰(shuí)要是對特殊的事件和個(gè)別的行為沒(méi)有感受性和敏感性,誰(shuí)對歷史就是麻木的。同時(shí),哲學(xué)家的生平活動(dòng)和文本,都是帶著(zhù)“意義”的,都是在追求一種真實(shí)的世界、追求一種人類(lèi)的理性生活和信念。誰(shuí)要是對此沒(méi)有統覺(jué)和領(lǐng)悟,哲學(xué)史對他來(lái)說(shuō)就不過(guò)是一筆流水賬,他最多也不過(guò)就是一個(gè)高級記賬員而已。健全的理智要求我們在可公度性、普遍性與不可公度性、特殊性之間采取一種“雙向性”的立場(chǎng)。我們要在中國哲學(xué)的差異性世界中發(fā)現出普遍性的意義,在中國哲學(xué)的普遍意義世界中又看到緊貼著(zhù)移動(dòng)的歷史時(shí)空的多樣性和差異性。這樣,差異自然就是“普遍中的差異”,而普遍自然也是“差異中的普遍”。

  現在有一種令人不安的傾向,即為了對抗西方的強勢和話(huà)語(yǔ)霸權,抵抗西方的普遍性,一些人開(kāi)始否認人類(lèi)的普遍性和普適性的東西,認為所謂人類(lèi)的普遍性?xún)r(jià)值,不過(guò)是強權主義推行其強權政治和價(jià)值觀(guān)的借口和裝飾。這種從特殊需要出發(fā)而導致的從一般意義上拋棄普遍性,只強調差異性和特殊性的立場(chǎng),相應地也就拋棄了中國哲學(xué)和文化的普遍意義,也等于把中國哲學(xué)和文化從全球化和全球文明的對話(huà)中孤立出來(lái),不使之參與到整個(gè)人類(lèi)普遍信念和價(jià)值的建構過(guò)程中,這反而又會(huì )助長(cháng)西方普遍性的話(huà)語(yǔ)霸權。因此,中國哲學(xué)中的普遍性與差異性,當然不應該限于中國哲學(xué)自身內部,它還必須擴展到整個(gè)世界哲學(xué)的范圍中,通過(guò)與其他地域的哲學(xué)進(jìn)行廣泛的對話(huà)和競爭來(lái)確認和展示自身。

    三、“視域”、“范式”與“深度詮釋”

  受科學(xué)主義的影響,人文領(lǐng)域也追求科學(xué)的榜樣,試圖得到類(lèi)似于科學(xué)領(lǐng)域中那種超越時(shí)空的普遍真理。在歷史領(lǐng)域,追求歷史本來(lái)面目的歷史意識被奉為圭臬。中國哲學(xué)作為一門(mén)設在哲學(xué)系的帶有歷史性的專(zhuān)業(yè),長(cháng)期以來(lái)在方法論上也奉行科學(xué)和實(shí)證主義原則,相信中國哲學(xué)研究的目標就是通過(guò)嚴格的科學(xué)和實(shí)證方法以獲得中國哲學(xué)的本真世界。這種科學(xué)和實(shí)證原則除了強調“文獻”根據之外,沒(méi)有提供更多的有意義東西,但它卻預設了很多東西,如為了獲得古代哲學(xué)思想的原意和本義,必須放棄解釋者的“先見(jiàn)”和興趣,必須站在古人的立場(chǎng)上對他們進(jìn)行同情的理解。也就是說(shuō),面對哲學(xué)家及其思想,脫離開(kāi)自己的意識、仿佛像哲學(xué)家本人那樣思考、設身處地地加以“同情”、消除自己的“先見(jiàn)”,被認為是切中哲學(xué)家文本原意的前提條件。

  對中國哲學(xué)的原創(chuàng )性敘事來(lái)說(shuō),這樣的方法有效嗎?從一定意義上說(shuō),想像性的同情,設身處地的體驗,確實(shí)有助于我們對哲學(xué)家和他的文本保持虛心。而且,“同情”和“體驗”作為人的一種存在方式,它們也能夠改變我們對人、對世界的態(tài)度并從而改變我們自己。但是,“同情”和“體驗”本身不可能通過(guò)“脫離開(kāi)自己的意識”或者“放棄自我的語(yǔ)境和心境”來(lái)實(shí)現,心靈也不可能像一張白紙那樣來(lái)印記作者的原意和語(yǔ)境。實(shí)際上,解釋者已有的感受、經(jīng)驗、語(yǔ)境和意識,恰恰是想像“同情”和設身“體驗”的條件和前提。一個(gè)麻木不仁的人,可以說(shuō)就是一個(gè)感受貧乏和意識空洞的人。只有對“自身”形體上的痛癢有深切感受的人,他才能在自己的“心靈”上理解到肉體的痛苦是何物,他才能在看到他人受到肉體上的傷害時(shí),自然而然地表現出“同情心”和“仁”。同樣,解釋者要能夠對哲學(xué)家及其文本產(chǎn)生“同情”的理解和設身處地的體驗,他自身的意識、精神和生活經(jīng)驗恰恰是必要的條件。正像哲學(xué)解釋學(xué)強調的那樣,“先見(jiàn)”、“視域”和“范式”,不僅不是深度理解和解釋的障礙,相反恰恰是理解和解釋得以可能的條件。據此而言,中國哲學(xué)的重建,迫切需要的是不斷獲得新的視域和范式。

  20世紀前期,中國哲學(xué)的理解和解釋?zhuān)舱窃诟鞣N不同的視域和范式的關(guān)照下進(jìn)行的。沒(méi)有各種“視域”和“范式”,中國哲學(xué)就不可能向我們呈現出豐富多彩的意義。如胡適的中國哲學(xué)形象,帶有很強的實(shí)驗主義和進(jìn)化論的格調;馮友蘭的中國哲學(xué)敘事,則與新柏拉圖主義和新實(shí)在論具有密切的關(guān)系;牟宗三的中國哲學(xué)思考受到了康德哲學(xué)的很大影響。胡適、馮友蘭和牟宗三的視點(diǎn)有不準確和比附的地方是可能的,但他們根據一種視域和范式對中國哲學(xué)進(jìn)行的深度觀(guān)察,決不是一時(shí)的沖動(dòng)和隨心所欲,而是一種持續性地凝視和精神活動(dòng),這就使得他們的中國哲學(xué)建構具有開(kāi)拓性的意義。問(wèn)題只是,理解和解釋中國哲學(xué)的“視域”和“范式”,必須與中國哲學(xué)的文本進(jìn)行雙向的、復雜的意義運動(dòng),即必須經(jīng)過(guò)從視域和范式到文本、再從文本到視域和范式的反復交談和對話(huà),以在二者之間水到渠成地涌現出意義共鳴和恰到好處的契合?傊,只要我們理解和詮釋中國哲學(xué),我們就需要“先見(jiàn)”和“視域”,“先見(jiàn)”的不斷擴展,新視域的不斷產(chǎn)生,恰恰是實(shí)現中國哲學(xué)新的理解和詮釋的基本條件。

  最近20多年來(lái),從單一的唯物、唯心和反傳統等范式中擺脫出來(lái)的中國哲學(xué),呈現出了理解和解釋范式的多樣化,觀(guān)察的視點(diǎn)和視域也發(fā)生了不少變化。例子之一是有關(guān)“儒教”的,F在越來(lái)越多的人開(kāi)始傾向于把儒教、儒學(xué)與宗教聯(lián)系起來(lái)加以思考,這是非常有趣的。梁漱溟、熊十力基于他們對宗教的范式和視域,都把儒教和儒家與哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)而使之與宗教劃界。同樣,胡適、馮友蘭和張岱年等的宗教觀(guān),對他們的中國哲學(xué)研究也產(chǎn)生了極大的影響。如當他們將中國哲學(xué)整體上看成是對宇宙和人生“理性”追求的一種體系時(shí),他們也都把中國哲學(xué)與宗教嚴格劃清界限,或是對中國哲學(xué)的佛教化持否定態(tài)度(胡適),或是把它看成是中國哲學(xué)的非主流思想加以忽略(馮友蘭和張岱年)。在此,他們對宗教的理解和價(jià)值觀(guān)起到了關(guān)鍵作用。他們都相信哲學(xué)高于與科學(xué)對立的宗教,把儒學(xué)、儒家與宗教區分開(kāi)恰恰是為了提升和維護儒家思想的特點(diǎn)和價(jià)值。但是,現在當大家重新認識了宗教及其意義的時(shí)候,邏輯就被顛倒了過(guò)來(lái)。把儒教、儒家與宗教聯(lián)系起來(lái),或者通過(guò)宗教的視角來(lái)觀(guān)察儒教、儒家,卻又成為提高儒家地位和重建儒家價(jià)值的一種方式。又如,在“詮釋學(xué)”的視域之下,“中國經(jīng)典詮釋學(xué)”的視點(diǎn)近幾年受到了人們的關(guān)注;再如,隨著(zhù)生態(tài)主義的興起,人們也開(kāi)始從生態(tài)觀(guān)和生態(tài)倫理的視域去挖掘中國哲學(xué)中的生態(tài)意識。其他諸如從民主、自由、人權、人文精神、終極關(guān)懷、超越(“內在超越與外在超越”)、經(jīng)濟倫理、管理以及從和諧、天人合一、萬(wàn)物一體等視域和范式觀(guān)察中國哲學(xué)的視點(diǎn),都在擴展著(zhù)中國哲學(xué)的理解和解釋方式。但老實(shí)說(shuō),在這些范式和視域的運用中,還缺乏深度和廣度的視點(diǎn),還沒(méi)有產(chǎn)生出具有普遍影響力和震撼性的原創(chuàng )性敘事。

  另外,需要指出的是,在從反傳統的中國哲學(xué)敘事轉向肯定傳統的敘事之后,對中國傳統哲學(xué)也生產(chǎn)了新的隔膜和疏離。一個(gè)典型表現是,在為中國傳統哲學(xué)正名、檢討反傳統傾向的過(guò)程中,我們或多或少地又陷入到了保守主義和傳統主義之中!爸袊鴤鹘y哲學(xué)”就在我們“回到中國傳統”的過(guò)程中產(chǎn)生了單調化和貧乏化。如果我們“單向度”地把中國傳統哲學(xué)視為可惡或者完美,我們都會(huì )失去對中國傳統哲學(xué)的認知和轉化能力,中國傳統哲學(xué)對我們也就喪失掉了復雜的內涵。如把“和諧”、“天人合一”、“萬(wàn)物一體”等中國哲學(xué)觀(guān)念公式化和口號化。當我們把這些作為中國哲學(xué)的核心范式和信念的時(shí)候,我們高度簡(jiǎn)單化的不僅是這些符號,而且也是中國哲學(xué)本身。當中國哲學(xué)被空洞的“和諧”、“天人合一”籠罩的時(shí)候,中國哲學(xué)不是由此而變得充實(shí)和豐富,而是顯得蒼白和貧乏。這種花架子式的擺設和廉價(jià)的推銷(xiāo),反而加重了中國哲學(xué)的意義危機。我們當然不是反對這些范式和符號,而只是想強調,當我們把這些符號作為中國哲學(xué)重要范式和價(jià)值的時(shí)候,我們必須進(jìn)行理論化和體系化的建構,使之成為一個(gè)復雜的、豐富的具有立體感的信念。我們現在常常強調“問(wèn)題意識”,但真正的問(wèn)題意識,就是要能夠提出具有開(kāi)拓意義的“新的問(wèn)題”,并深入地解決問(wèn)題。

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