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《中國哲學(xué)合法性問(wèn)題及其背后的國家命運》第一章 解析“中國哲
一 引論 中國哲學(xué)合法性問(wèn)題，完全是一個(gè)學(xué)術(shù)偽問(wèn)題，它在學(xué)術(shù)內部無(wú)法解決。而且作為一個(gè)問(wèn)題，其隱匿的問(wèn)題境域不是學(xué)術(shù)，而是中華民族的命運。無(wú)論中國哲學(xué)合法性問(wèn)題在學(xué)術(shù)意義上是真問(wèn)題還是偽問(wèn)題，它都是一個(gè)重大問(wèn)題。它直接嶄露中國哲學(xué)的存在根據。中國哲學(xué)是中國被迫遭遇西方碰撞出的一系列后果之一，其存在根據問(wèn)題，是中國哲學(xué)作為中西碰撞的文化派生物特有的根據問(wèn)題。我堅持該問(wèn)題有極大的討論必要，如果不討論，連它成為學(xué)術(shù)偽問(wèn)題的可能性也被遮蔽了。而有關(guān)問(wèn)題的討論的最大昏暗之處在于：基本上都把合法性問(wèn)題當作了一個(gè)現代意義的學(xué)術(shù)問(wèn)題，有意無(wú)意、或隱或顯地遺忘了學(xué)術(shù)背后的國家命運也即近代以來(lái)中國的歷史遭遇這個(gè)真問(wèn)題，并對國家命運的變遷導致學(xué)術(shù)的變遷和國家命運在學(xué)術(shù)中的曲折呈現缺乏足夠重視。關(guān)于中國哲學(xué)合法性問(wèn)題，有三種發(fā)問(wèn)方式：中國哲學(xué)是否合法？中國哲學(xué)是否正當？中國有無(wú)哲學(xué)？三種發(fā)問(wèn)都在發(fā)問(wèn)之前就預設了有一種客觀(guān)標準存在�！爸袊軐W(xué)是否合法？”這種發(fā)問(wèn)預設了標準的哲學(xué)的客觀(guān)存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問(wèn)一樣，一定預設了法的客觀(guān)存在�！爸袊軐W(xué)是否正當？”這種發(fā)問(wèn)預設了正當性的客觀(guān)存在，正當性就是標準，也就是標準的哲學(xué)或者哲學(xué)的標準。這種發(fā)問(wèn)的邏輯也和“你的行為是否正當？”這種發(fā)問(wèn)一樣。同樣，“中國有無(wú)哲學(xué)？”這種發(fā)問(wèn)也預設了標準的哲學(xué)的客觀(guān)存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)一樣�！叭毡居袩o(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)，一定在發(fā)問(wèn)之前預設了大熊貓的標準，這個(gè)標準表現在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過(guò)定義而獲得。然后，根據已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動(dòng)物，若有某種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒(méi)有一種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本沒(méi)有大熊貓。是故，三種發(fā)問(wèn)方式都一定回到一個(gè)前提性問(wèn)題：哲學(xué)是什么？或者說(shuō)：哲學(xué)的標準是什么？由于三種發(fā)問(wèn)方式都在發(fā)問(wèn)之前預設了有一種標準的哲學(xué)客觀(guān)存在，并且都一定會(huì )通過(guò)“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問(wèn)方式來(lái)明確這個(gè)標準，然后才可能從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)進(jìn)一步討論中國有無(wú)哲學(xué)，所以，三種發(fā)問(wèn)的蘊涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問(wèn)實(shí)即一種發(fā)問(wèn)，解決其中任一問(wèn)題就是解決三個(gè)問(wèn)題。本文的討論，完全撇開(kāi)“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題，撇開(kāi)根據哲學(xué)的定義來(lái)討論中國哲學(xué)是否合法的討論方式。我認為這樣的討論永遠是一筆糊涂帳。從“哲學(xué)是什么”出發(fā)來(lái)討論中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題，其基本思路是這樣的。首先通過(guò)對哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準確地說(shuō)是類(lèi)比，若二者之屬性相合，則中國哲學(xué)合法，中國有哲學(xué)；若不合，則中國哲學(xué)不合法，中國無(wú)哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節都沒(méi)有什么邏輯可言，既無(wú)歸納，也無(wú)演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類(lèi)別推理。但是，類(lèi)比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結論。若設定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結果都是糊涂帳。（參見(jiàn)第二章之五和之六之5。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。）因此本文繞開(kāi)“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題，回到此問(wèn)題之前來(lái)展開(kāi)討論。雖然哲學(xué)是什么并不要緊，但本文仍然需要在以下的角度嚴格區分三個(gè)概念：道學(xué)、哲學(xué)和中國哲學(xué)。道學(xué)就是道學(xué)，它自行規定自身，自行說(shuō)明自身�！暗缹W(xué)”是承載道統的學(xué)術(shù)。何謂道統？就源流看，黃帝堯舜禹湯文武周孔是其主脈，諸子百家是其流裔。對于承載道統的學(xué)術(shù)，也許道學(xué)這一命名比經(jīng)學(xué)、義理學(xué)更好。哲學(xué)就是（西方）哲學(xué)，也是自行規定、自行說(shuō)明的。但是，中國哲學(xué)不是自行規定，而是指五四前后以來(lái)用哲學(xué)對道學(xué)進(jìn)行重新解釋的產(chǎn)物。道學(xué)和哲學(xué)都沒(méi)有合法性問(wèn)題，因為二者自身就是自身的標準，根本無(wú)需去符合某一標準。但是，中國哲學(xué)的確有一個(gè)合法性問(wèn)題。作為用哲學(xué)重新解釋道學(xué)的產(chǎn)物，中國哲學(xué)面對的諸多質(zhì)疑的焦點(diǎn)聚集在：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？在討論方法上，本文既采用了道學(xué)的方法和文獻，也采用了西方的方法和文獻。這是否與本文對中國哲學(xué)用哲學(xué)解釋道學(xué)的質(zhì)疑自相矛盾？不。為什么？因為對中國哲學(xué)的建構方式的研究，對中西比較哲學(xué)的研究等等，本身不是一個(gè)道學(xué)問(wèn)題。這些問(wèn)題乃是新問(wèn)題。新問(wèn)題不僅因為它在歷史時(shí)間上后于其他舊問(wèn)題，更因為它的問(wèn)題境域與舊問(wèn)題不同。本文所討論的問(wèn)題，在根本處講，是近代以降中華民族遭遇亙古未有之大變局也即遭遇西方的全面侵略而引發(fā)的民族生存問(wèn)題。民族生存問(wèn)題的產(chǎn)生有一個(gè)基本的事實(shí)前提：中國文明面前出現了一個(gè)與自己完全不同卻又異常強大的敵人即西方文明。不同的問(wèn)題境域導致不同的問(wèn)題，從而使中國不得不面對諸如此類(lèi)的問(wèn)題：中國如何面對西方的武力侵略？[1]隨著(zhù)武力侵略的益加深入和廣泛，中國還不得不面對前所未有的問(wèn)題：中國如何面對西方的政治侵略和文化侵略？近代歷史的基本問(wèn)題和問(wèn)題境域幾乎都是古人沒(méi)有面對的，因此在事實(shí)上而不是在邏輯上，古人缺乏相關(guān)的系統理論。與此不同的是，西方文明曾經(jīng)幾次與其他強大的文明沖突和交鋒，并且在西方近代以來(lái)，西方內部確立了民族國家體系，體系內部的紛爭和體系的對外侵略和擴張，使西方諸國不但相互把體系內部的他方作為自己的生存問(wèn)題來(lái)處理，而且使這個(gè)體系把體系外部（如與西方相對的東方，與歐洲相對的非洲、亞洲以及美洲）作為自己的生存問(wèn)題來(lái)處理，從而使西方在處理國際關(guān)系和文明際關(guān)系方面具有比較豐富的歷史經(jīng)驗，并在事實(shí)上而不是在邏輯上具有相當的理論積淀。對于中國而言，國際關(guān)系和文明際關(guān)系作為多者（“際”）之間的問(wèn)題，幾乎成為近代以來(lái)的中國首先必須面對的生存問(wèn)題。而中國哲學(xué)合法性問(wèn)題的產(chǎn)生境域的因緣之一，就是國際關(guān)系和文明際關(guān)系。所以，面對新問(wèn)題，就不必回避來(lái)自西方的相關(guān)新理論或者新方法。本文的討論，首先清理中國哲學(xué)的特征及其內在矛盾；然后在更基礎的層面清理中國哲學(xué)的非法性和中國哲學(xué)合法性問(wèn)題的學(xué)術(shù)偽問(wèn)題性質(zhì)；再后，揭示中國哲學(xué)背后的國家命運這個(gè)真問(wèn)題，并在國家命運之走向中消解學(xué)術(shù)偽問(wèn)題。二 “中國哲學(xué)”概念中的“中國”和“哲學(xué)”“中國哲學(xué)”作為一個(gè)概念，是由兩個(gè)概念組合而成�！爸袊币辉~雖然仍然是中國舊有的詞匯，但此“中國”與歷史上的“中國”不完全相同，它是“大清帝國”[2]遭遇西方列強后形成的自我意識，即民族國家意識。哲學(xué)（philosophy）本是西方之物，它如何來(lái)到了中國？哲學(xué)是中國人在“師夷長(cháng)技以制夷”的根本思路下向西方學(xué)習而引進(jìn)的。中國人借道日本向西取經(jīng)，從而有了哲學(xué)。[3]中國人搬回家的哲學(xué)，究竟是什么呢？它與道學(xué)的關(guān)系是不是相互并列呢？二者的關(guān)系有許多乖張（詳見(jiàn)后文）。這里首先需要談到的是，中國人引進(jìn)的哲學(xué)，不是與道學(xué)并列的東西，而是一種如何（how）行為的方法。把哲學(xué)作為方法，誠如馮友蘭所言：中國需要現代化，哲學(xué)也需要現代化�，F代化的中國哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng )造一個(gè)新的中國哲學(xué)，那是不可能的。新的現代化的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來(lái)，這就是“接著(zhù)講”和“照著(zhù)講”的分別。[4]為什么要引進(jìn)哲學(xué)并把它作為一種方法？這是因為某些國人認為道學(xué)已經(jīng)不能有效應對西方的沖擊，不再能夠自行說(shuō)明自身，不再能自行提供合法性，因此已經(jīng)不學(xué)，是故，需要借助先進(jìn)的西方哲學(xué)作方法重建道學(xué)。重建的產(chǎn)物就以中國哲學(xué)的樣態(tài)呈現出來(lái)（詳見(jiàn)第三章）。而一旦把哲學(xué)設置為方法，道學(xué)立即變成方法的被動(dòng)對象。方法和對象這一對概念，蘊含的是對象化、現成化的邏輯。它預設了對象的客觀(guān)存在，也預設了方法的客觀(guān)存在。雖然方法和對象這對概念蘊含的現成化邏輯是值得追問(wèn)的，但在承認現成化邏輯的思路上，它是成立的。本文暫不準備追問(wèn)方法和對象的所蘊含的現成化邏輯的真正本質(zhì)。我們只需明白，在中國哲學(xué)中，哲學(xué)是作為方法來(lái)使用的。方法和對象之間是什么關(guān)系呢？方法是運動(dòng)的、主動(dòng)的，對象是靜止的、被動(dòng)的；方法是規定者，對象是被規定者。主體運用方法對對象進(jìn)行改造，形成產(chǎn)品。如果承認方法和對象這對概念，就會(huì )發(fā)現：道學(xué)和哲學(xué)既是方法，也是對象，即它自己是自己的方法，自己是自己的對象，是方法和對象的一體化，而不是在道學(xué)或者哲學(xué)之外另有方法或者對象。但是，在中國哲學(xué)中，方法和對象卻是兩個(gè)分離的東西，道學(xué)不再作為方法，只是作為對象；哲學(xué)不再作為對象，只是作為方法；道學(xué)和哲學(xué)都不再是對象與方法合一的本然樣態(tài)。中國哲學(xué)呢？它就是方法作用于對象形成的產(chǎn)品。中國哲學(xué)合法性問(wèn)題就出在這個(gè)新的產(chǎn)品上，它究竟合法與否？既然道學(xué)與哲學(xué)之間是對象和方法的關(guān)系，則“中國哲學(xué)”這一產(chǎn)品中包含一個(gè)簡(jiǎn)明的邏輯：對象不是方法，則道學(xué)不是哲學(xué)；對象經(jīng)過(guò)方法作用而形成的產(chǎn)品既不是方法，也不是對象，則中國哲學(xué)既不是哲學(xué)，也不是道學(xué)。如果二者都是對象，兩種對象如何可能運動(dòng)起來(lái)而發(fā)生關(guān)聯(lián)？如果二者都是方法，兩種方法又如何可能關(guān)聯(lián)？二者的運用對象又在哪里？如果二者都是產(chǎn)品，二者又如何發(fā)生關(guān)聯(lián)？只有一個(gè)是對象，另一個(gè)是方法；一個(gè)主動(dòng)，一個(gè)被動(dòng)；一個(gè)是規定者，一個(gè)是被規定者，二者才可能發(fā)生關(guān)聯(lián)，構成運動(dòng)，構成新的產(chǎn)品。[5]這個(gè)邏輯是非常清楚的，如果要質(zhì)疑，也只能質(zhì)疑這個(gè)邏輯的前提，即對象和方法的分析框架。但是，我認為中國哲學(xué)的創(chuàng )始者和其后的建構者，都自覺(jué)不自覺(jué)地把道學(xué)與哲學(xué)處理為對象和方法的關(guān)系。三 中國哲學(xué)的基本言說(shuō)方式正是中國哲學(xué)的建構者把道學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系處理為對象和方法的關(guān)系，直接產(chǎn)生了中國哲學(xué)的言說(shuō)方式。先來(lái)考察道學(xué)和哲學(xué)是如何構成中國哲學(xué)的。對象和方法形成產(chǎn)品，其過(guò)程可以如下表示：對象 方法 —〉對象被方法規定 —〉產(chǎn)品（獲得規定性的對象）圖示1“對象 方法” 并不是說(shuō)二者是并列的，而是說(shuō)二者開(kāi)始結合，二者被聯(lián)系起來(lái)，聯(lián)系力量來(lái)自方法的作用。方法作用，使對象運動(dòng)起來(lái)，獲得方法的規定性，形成產(chǎn)品。在產(chǎn)品中，真正呈現出來(lái)的是方法（的規定性）。[6]以同樣的邏輯分析“中國哲學(xué)”，會(huì )得出“中國哲學(xué)”的構成邏輯：道學(xué) 哲學(xué) —〉道學(xué)被哲學(xué)規定—〉中國哲學(xué)[7]圖示2如果用“中國的A”（簡(jiǎn)稱(chēng)“中A”）表示道學(xué)，中A1、中A2等表示道學(xué)的具體內容，用“西方的B”（簡(jiǎn)稱(chēng)“西B”）表示哲學(xué)，西B1、西B2等表示哲學(xué)具體內容，那么，“中國哲學(xué)”的具體構成是：中A 西B —〉中A被西B規定 —〉中A的西B圖示3其中最重要的是“中A被西B規定”這一環(huán)，它表明了中A與西B之間的被規定與規定的關(guān)系。這種關(guān)系表現在中國哲學(xué)的建構－言說(shuō)之中，就是中國哲學(xué)的基本言說(shuō)方式：
中A是西B。這種言說(shuō)直接意味著(zhù)，中A去符合規定，而獲得合法性。合法性就是西B這種方法，規定性之來(lái)源。規定性就是西B的屬性。[8]因此，中A去符合規定，實(shí)際上就是欲圖去獲得新的屬性，以新的屬性呈現自身。這種言說(shuō)真正想說(shuō)的是：“中A是西B，[9]中A具有西B的屬性，所以，中A是合法的�！边@就是中A是西B言說(shuō)方式的初衷：借助哲學(xué)重建道學(xué)，使道學(xué)具有哲學(xué)的屬性而合法。由“中A是西B”進(jìn)一步延伸，就派生出“中A的西B”。中A是西B這樣的言說(shuō)方式在五四前后以來(lái)的中國哲學(xué)中俯拾即是，完全可以公式化。其典型的例子如馮友蘭所說(shuō)的：
理即希臘哲學(xué)中所說(shuō)之形式（Form），氣即如希臘哲學(xué)所說(shuō)之材質(zhì)（Matter）也。[10]馮友蘭對道學(xué)的許多解釋?zhuān)３０训缹W(xué)和哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，用哲學(xué)來(lái)解釋道學(xué)，采用了中A是西B的言說(shuō)方式。他的許多說(shuō)法，都可以轉換成“中A是西B”的方式。不過(guò)，馮友蘭并非處處都這樣直截了當地說(shuō)“中A是西B”，也經(jīng)常采用了比較模糊的說(shuō)法：“中A象西B”。譬如：
（二）孔子的行為，與希臘之“智者”相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛。[11]理之觀(guān)念有似于希臘哲學(xué)（如柏拉圖、亞力士多德的哲學(xué)）中及近代哲學(xué)（如黑格爾的哲學(xué)）中底“有”之觀(guān)念。氣之觀(guān)念，有似于其中底“無(wú)”之觀(guān)念。道體之觀(guān)念，有似于其中底“變”之觀(guān)念。大全之觀(guān)念，有似于其中底“絕對”之觀(guān)念。[12]中A是西B或中A象西B這種言說(shuō)方式，雖不是肇端于馮友蘭，卻是在馮友蘭那里從附庸變成大國，從此濫觴，愈演愈烈。這種言說(shuō)方式，是中國哲學(xué)的基本言說(shuō)方式。中A是西B和中A象西B二者的思路是一致的，都是中A去是或者去象西B，呈現的都是西B。中A是西B或中A象西B的言說(shuō)方式，大致可以說(shuō)是“是似方式”或者“是似論”，它的本質(zhì)是“依附方式”或者“依附論”，由此形成的中國哲學(xué)也是“依附哲學(xué)”（詳見(jiàn)后文）。二者的差別，只在于“象”比“是”更模糊，因此，下文主要以中A是西B為討論對象。至于“中A的西B”這種派生的言說(shuō)方式，其所蘊含的本質(zhì)仍然不是“中A是西B”就是“中A象西B”。中A的西B這種言說(shuō)也非常之多，譬如：
孔子的正義觀(guān)、莊子的自由觀(guān)、董仲舒的政治哲學(xué)、荀子的歷史哲學(xué)、中國的蘇格拉底、[13]東方的（中國的）維納斯、東方威尼斯、中國闡釋學(xué)……例如，“東方的維納斯”這樣的言說(shuō)具有這樣的情境：當言說(shuō)者說(shuō)某一位東方的（此即中國的）美女（姑且命名為“西施”）是“東方的維納斯”時(shí)，他是說(shuō)“西施象維納斯（那般美麗）”，把維納斯作為美麗的標準。這完全符合中A是（象）西B的言說(shuō)公式。中國哲學(xué)之所以采取“中A是西B”這種言說(shuō)方式，是為了使道學(xué)重新獲得合法性。那么，中國哲學(xué)要合的法指什么？“法”這一用語(yǔ)，可以替換為標準、規范、規則。中國哲學(xué)要符合的標準，不是其他，而是哲學(xué)。這一點(diǎn)不是證明出來(lái)的，而是建構中國哲學(xué)的最初立意，即有些人認為道學(xué)已經(jīng)不學(xué)，為了使道學(xué)重新合法，他們就以哲學(xué)重建道學(xué)，這就是要使道學(xué)去符合哲學(xué)，使道學(xué)哲學(xué)化而重新具有合法性。而后來(lái)的中國哲學(xué)建構，更加把以道學(xué)符合哲學(xué)作為了不言而喻前提。（若把道學(xué)符合哲學(xué)的邏輯加以擴展，就是要以中合西。[14]）把哲學(xué)設置為標準，下一步則是：貫徹標準。要貫徹標準（符合標準），一定有一個(gè)如何貫徹標準的問(wèn)題，這就是方法。方法是對標準的貫徹，這就是方法和標準的關(guān)系。無(wú)方法，標準無(wú)法顯現而成為標準，只是空洞抽象的東西。無(wú)標準，方法沒(méi)有根據。標準和方法都是在實(shí)現（貫徹）中成為自身的。所以，在方法是對標準的貫徹的意義上，以哲學(xué)為方法和以哲學(xué)為標準是一回事。（有此先行說(shuō)明，后文的用語(yǔ)，除非特別說(shuō)明，就可以不分辨地使用法、標準、方法等了。）如何貫徹標準呢？就是讓對象符合標準（的屬性），這表現在中國哲學(xué)中，則是讓道學(xué)符合哲學(xué)（的屬性）。那么，中國哲學(xué)是如何以道學(xué)符合哲學(xué)的呢？答曰：以中A是西B的言說(shuō)方式，杜撰問(wèn)題，虛構歷史。在言說(shuō)方式上，中國哲學(xué)比較廣泛地采用中A是西B的言說(shuō)方式。這種言說(shuō)方式呈現出來(lái)的就是西B，也就是西方中心。由于中國哲學(xué)的言說(shuō)方式呈現出來(lái)的是西方中心，因此它馬上違背它的初衷。本來(lái)，在主觀(guān)目的上，中國哲學(xué)采用中A是西B這種方式是為了讓人更好地理解道學(xué)，解釋道學(xué)，重新賦予道學(xué)以合法性。結果呢，中A是西B這種言說(shuō)方式當下呈現出來(lái)的是哲學(xué)（的具體內容）而不是道學(xué)（的具體內容），道學(xué)反而被遮蔽了。[15]如果中國哲學(xué)的言說(shuō)方式背離其初衷，那么，中國哲學(xué)如何才能不背離其初衷呢？它的合法性何從建立呢？并且，中國哲學(xué)遭遇的問(wèn)題遠不只這些。共4頁(yè): 1 [2] [3] [4] 下一頁(yè) 論文出處(作者):
漢初時(shí)代：學(xué)術(shù)的復蘇與繁榮——百家爭鳴之后的思想大融
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