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關(guān)于亞里士多德分有問(wèn)題中的兩個(gè)論證的解析
內容摘要：一般認為亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)是在柏拉圖理念論的基礎上發(fā)展而來(lái)的，而分有問(wèn)題又是理念論的重中之重。亞氏在《形而上學(xué)》中對此問(wèn)題進(jìn)行了非常細致地思考與論證，并提出了很多問(wèn)題與自己的想法，本文即試圖對其中的兩個(gè)論證進(jìn)行梳理與解析(《形而上學(xué)》990b 23-991a 8)，并給出自己的看法。
關(guān)鍵詞：亞里士多德 分有問(wèn)題 理念 形式 實(shí)體
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“亞里士多德對柏拉圖‘理念論’的批判，主要論證都見(jiàn)于《形而上學(xué)》第一卷第九章，這些論證在同書(shū)第十三卷第四、第五兩章中又重復出現，”[①]。這是汪子嵩先生對亞氏批判理念論的論證文字出處的一番介紹，本文即從其中的兩個(gè)論證入手，對亞氏的思想進(jìn)行一個(gè)初步的把握，這兩個(gè)論證的選取是依據汪先生劃分出亞氏的關(guān)于批判理念論的十個(gè)論證而來(lái)，本文選取的是論證五與論證六[②]，出自《形而上學(xué)》的990b 23-991a 8部分。汪先生在《請勿難得糊涂——從亞里士多德的分析談起》一文中曾經(jīng)談到亞氏的哲學(xué)研究方法是對前人的問(wèn)題仔細進(jìn)行追溯和分析，從各個(gè)角度對問(wèn)題進(jìn)行探討，并對其加以比較，在這樣的歷史分析基礎上，提出問(wèn)題并分析問(wèn)題的困難所在；然后再從經(jīng)驗和思想兩個(gè)方面進(jìn)行各種分析和比較，用邏輯論證得出若干公理和原則。對這些公理和原則的分析與論證構成了亞氏哲學(xué)思想的主要內容，但他在許多方面并未明確得出最后的綜合結論，其體系是后人在他的分析論證基礎上概括得出的[③]。另一位研究古希臘哲學(xué)的前輩陳康先生也曾說(shuō)過(guò)“方法是比較固定的，也是主要的……方法的目的在應用，它不是供講說(shuō)的。[④]”因此，我們在向西方學(xué)習的過(guò)程中，更多的是要學(xué)習其研究的方法，并在實(shí)際中運用，而不是得出的結論。帶著(zhù)這樣的目的，本文對選取的兩個(gè)論證在綜合現各種文獻版本的基礎上加以分析，并提出其中的疑問(wèn)，同時(shí)展開(kāi)關(guān)于論證內容的探討。
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論證五：
亞氏在一開(kāi)始就提出“根據我們相信有理念的假設，就將會(huì )有不僅是實(shí)體的‘形式’，而且也有許多其他事物的形式�！盵⑤]隨后亞氏就以注解的方式進(jìn)一步解釋了這個(gè)問(wèn)題“因為這個(gè)概念是單個(gè)的，不僅在實(shí)體的場(chǎng)合是如此，而且在其他場(chǎng)合也是如此，并且不僅有實(shí)體的知識，也有其他事物的知識；而且有成千的其他這樣的困難面對著(zhù)他們�！盵⑥]這里的困難實(shí)際上是同一個(gè)體中一與多的矛盾關(guān)系問(wèn)題，按汪子嵩先生的看法就是“按照柏拉圖的‘理念論’，個(gè)別的人如蘇格拉底可以有‘人的理念’，但他同時(shí)有性質(zhì)如‘白’，數量如‘大’，就也可以分有‘白的理念’，‘大的理念’。蘇格拉底這一個(gè)人就可以有許多個(gè)理念，這樣就會(huì )遇到千種困難，”[⑦]。在指出理念論者面對的這一困難之后，亞氏提出了自己的解決方案并加以論證。
亞里士多德認為“如果’形式’[⑧]能被分有的話(huà)，那么就必定只有實(shí)體的理念。因為它們不是偶然地被分有，而是一個(gè)事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個(gè)不是表述一個(gè)主體的東西�！盵⑨]亞氏這里認為只有實(shí)體才有理念，前提是如果理念能被分有的話(huà)，因為“那么就必定只有實(shí)體的理念”這句話(huà)無(wú)非表達的是實(shí)體與實(shí)體所分有的理念所具有的從屬與相對應關(guān)系，以及該對應關(guān)系和對應相關(guān)項的唯一性。也就是說(shuō)只有實(shí)體的理念才是可以被分有。在做出這一假設之后[⑩]，亞氏試圖解釋這一命題的合理性，他說(shuō)“因為它們不是偶然地被分有，而是一個(gè)事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個(gè)不是表述一個(gè)主體的東西�！边@里需要做兩個(gè)等值的代換，以使得該句的解釋能更為清晰，一個(gè)是將“它們”換為理念，依據是被分有的只能是理念，而個(gè)體是分有，不是被分有；另一個(gè)是將句末的“不是表述一個(gè)主體的東西”換為“實(shí)體”，依據是亞氏對實(shí)體的定義“實(shí)體在最真實(shí)，最原初和最確切的意義上說(shuō)，是既不表述，也不依存于一個(gè)主體的東西，”。[11]從而經(jīng)過(guò)上述兩個(gè)調換，我們得到的同義解釋就是“因為理念不是偶然地被分有，而是一個(gè)事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個(gè)實(shí)體�！眮喪显诖俗隽艘粋�(gè)類(lèi)比推理，一事物必定分有它的“形式”，如同分有某個(gè)實(shí)體。也即將形式類(lèi)比于實(shí)體。[12]這一類(lèi)比在后面被亞氏改為了判斷“因此，‘形式’將是實(shí)體；”[13]因此可以看成，這是一個(gè)類(lèi)比推理，由形式與實(shí)體的相比較而推導出“形式是實(shí)體”[14]。到這里，我們就需要整理一下以上所進(jìn)行的分析了，在前一句中亞氏表達了：只有實(shí)體的理念才是可以被分有的。而后一句解釋前一句中表達的卻是：因為形式是實(shí)體。這一因果關(guān)系我們加以整理后就是這樣一個(gè)推理：因為形式是實(shí)體，所以只有實(shí)體的理念才是可以被分有的。這個(gè)推理按照柏拉圖對理念分有的說(shuō)法是成立的。因為一事物既然能夠分有理念，而理念又是實(shí)體，那么分有后的事物必然也是實(shí)體。但這一正確的推理依賴(lài)于一個(gè)前提，即：形式是實(shí)體。那么為什么形式是實(shí)體呢？亞氏在解釋句中對此給出的理由是“因為它們不是偶然地被分有，而是一個(gè)事物必定分有它的‘形式’，”是這個(gè)理由讓亞氏做出了形式與實(shí)體的類(lèi)比推理。因此這一整個(gè)論證的核心就在于這一理由是否成立。而要弄明白這一理由是否成立，就得分析亞氏的偶然分有與必然分有指的是什么。亞氏自己在本段話(huà)中舉了一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明自己所理解的偶然與必然是什么含義“‘被偶然的分有’我是指例如一個(gè)事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恒’，但這只是偶然地，因為‘一倍’是‘永恒’的是碰巧的�！盵15]。顯然在這個(gè)例子中，亞氏認為“永恒”是附加在“一倍本身”這個(gè)理念上的，并且這一附加是“碰巧的”[16]，亦即偶然地。當一事物分有“一倍本身”這個(gè)理念時(shí)，并不是有目的地去分有“永恒”，而是因為“永恒”正好附加在“一倍本身”這個(gè)理念之上，同時(shí)，分有又必須是整個(gè)地分有“一倍本身”，而不能遺漏任何一個(gè)部分[17]。因此這一事物才連帶地分有了“永恒”，亞氏稱(chēng)這種情況是偶然地分有[18]。按照吳壽彭先生的注釋“可感覺(jué)的成倍事物并無(wú)永恒性。絕對之倍是有永恒性的。事物之參與‘倍’自可獲得倍的本體與其屬性，但事物所以參與‘倍’是參與倍的本性(即算數上的倍乘作用)，并不為要得其屬性如永恒者�！盵19]。但這一注釋中也是不清晰的，沒(méi)有說(shuō)明白什么是偶然性地分有，因此我們這里需要做一個(gè)辨析：如果可感覺(jué)的成倍事物并無(wú)永恒性，那么亞氏原話(huà)中講“一事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恒’，但這只是偶然地，”中這一“也分有‘永恒’”如何理解？因為“也分有”畢竟也是分有，但分有了“永恒”卻又無(wú)永恒性，這看起來(lái)是矛盾的，除非這一“永恒”不是理念，但如果不是理念就不能被分有，因為絕對不可能分有一個(gè)可感事物，而且后者也不能夠被分有。如果這一解釋行不通，那么唯一可解釋的就是，因為這一分有是必然地分有，不是偶然地分有，因此可感的成倍事物只分有了“一倍本身”的本性，而并沒(méi)有分到屬性“永恒”，也就是說(shuō)偶然地分有等于分有屬性，而必然地分有等于分有本性。那么我們辨析得到的這個(gè)結論是否正確呢？也即是否符合亞氏的原意呢？剛才說(shuō)到我們的結論是偶然地分有就等于分有屬性[20]，而必然地分有就等于分有本性。那么我們將這一結論代回亞氏的“因為它們不是偶然地被分有，而是一個(gè)事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個(gè)不是表述一個(gè)主體的東西�！盵21]中，并將我們早先做過(guò)的針對這個(gè)句子的兩個(gè)同義代換也一起加入，那么我們得到的新句子就是：因為理念不是被分有其屬性，而是一個(gè)事物分有它形式的本性，如同分有某個(gè)實(shí)體。我們當然知道實(shí)體就是本性，因為本性就是本質(zhì)[22]；另外關(guān)于本性就是本質(zhì)的論斷是因為吳壽彭版《形而上學(xué)》將這個(gè)nature譯為本性，而亞氏在《形而上學(xué)》第五卷第四章中，在總結了nature的六種含義后說(shuō)“從已經(jīng)說(shuō)過(guò)的，很明顯，自然在基本的和嚴格的意義上就是事物的本質(zhì)，它在自身中具有運動(dòng)的源泉；”英文版直接將本質(zhì)譯為實(shí)體substance[23]。這里也把我們關(guān)于如同的那個(gè)類(lèi)比推理一起解釋通了，這樣我們就發(fā)現這個(gè)關(guān)于偶然分有與必然分有的結論是正確的，即偶然分有就是分有屬性，必然分有就是分有實(shí)體，當然這僅在此論證中有效，因為我們的依據也僅僅是這一段論證中的文字。也正是在這個(gè)意義上，亞里士多德認為“形式將是實(shí)體”[24]，因為一個(gè)事物是必然地分有它的“形式”，也即分有實(shí)體。雖然這一結論是正確的，我們也完成了對偶然分有與必然分有兩個(gè)概念的清晰理解，但關(guān)于這個(gè)關(guān)系到亞氏批判柏拉圖派理念論的論證前提的成立與否，我們仍然無(wú)法做出結論，當然這并不能歸罪于我們，因為亞氏本人并未對此進(jìn)一步做出解釋。正如吳壽彭先生所說(shuō)“此節只能看作是一種直接論法(或武斷論法)，亞氏所提論據與其結論只是這樣：因為通式是本體，它們必屬于本體�！盵25]。
至于亞氏得出的這一結論的重要意義，就在于他通過(guò)肯定形式是實(shí)體，而不是屬性，確定了主詞與謂詞的差異，從而解決了柏拉圖在《巴曼尼德斯篇》中提出的蘇格拉底這個(gè)個(gè)體自身中既是一又是多的矛盾。[26]
論證六：
雖然亞氏做了一個(gè)獨斷，但我們還需繼續探究下去。在上面這個(gè)論證五結束之后，亞氏又認為據此理解“一統率多”的含義也就是指同一個(gè)詞既指[物質(zhì)]世界中的實(shí)體(具體個(gè)別事物)，又指在另一個(gè)[理念]世界中的實(shí)體(一般形式)。從而它們兩個(gè)世界之間必然將會(huì )有某種東西是共同具有的[27]，然后亞氏就又舉了一個(gè)例子來(lái)論證他關(guān)于這個(gè)同名問(wèn)題的看法。他說(shuō)“因為為什么‘2’應當是在許多可變滅的2中的相同的一個(gè)呢？以及應當在許多個(gè)并且又是永恒的2中是相同的一個(gè)，但在‘2本身’中卻不像在特殊的2之中那樣是相同的一個(gè)呢？”[28]在這一個(gè)關(guān)于2的幾個(gè)種類(lèi)的關(guān)系的討論中，一共有5個(gè)2出現，那么顯然弄清楚這5個(gè)2的含義，對于理解亞氏舉這個(gè)例子想要說(shuō)明的問(wèn)題有著(zhù)極大的重要性。在《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》中，對這個(gè)5個(gè)2的含義編者進(jìn)行了注解[29]，我們就在此基礎上對這一論證進(jìn)行一個(gè)梳理解析的工作。首先是第一個(gè)分句中，“因為為什么‘2’應當是在許多可變滅的2中的相同的一個(gè)呢？”這里面的前一個(gè)2指的是2的理念，后一個(gè)2指的是數目為2的事物[30]。這一理解看來(lái)是合理的，因為依據亞氏上面關(guān)于理念世界的形式與物質(zhì)世界的具體個(gè)別事物擁有同一個(gè)實(shí)體的詞一點(diǎn)可以看出，這里的2的例子由于是在這一依據下面的論述，因而必然是以上面的依據為前提的，因此這一個(gè)“2”與可變滅的2的相同性顯然指的是[2]這個(gè)實(shí)體詞。因而“2”確指的是理念中的2，可變滅的2則指的是物質(zhì)世界中的2了。其次的第二個(gè)分句中“以及應當在許多個(gè)并且又是永恒的2中是相同的一個(gè)，”“以及”表示的顯然是與前一分句中理念2的并列關(guān)系，也即對應可變滅的數目為2的事物的2的理念，與對應許多個(gè)并且又是永恒的2的2的理念是同一個(gè)。這當然是無(wú)可非議的，因為理念的2本來(lái)就只有一個(gè)[31]。這里的2這個(gè)數目由亞氏原話(huà)中看無(wú)非有兩個(gè)特性：有許多個(gè)和具有永恒性。按照《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》中的注解為2這個(gè)數目[32]，指的即是自然數2，但這一個(gè)2的“許多個(gè)”表現在什么地方呢？如果是2 2 2 2 2……那么其個(gè)數是無(wú)限的，但又都是同一的；如果是20、200、201、23，這樣的數，雖然都有2，且也不同一，但數目卻又不為2，似乎是同注解有矛盾。永恒性已經(jīng)為自然數所保證，問(wèn)題就在于這個(gè)“許多個(gè)”上，如果依前一種，即個(gè)數無(wú)限，但每個(gè)都是同一的，則同一個(gè)2出現在不同的地方，并且每一個(gè)都有意義，因為2這個(gè)數字只能有一個(gè)，但可以在不同的場(chǎng)合都用到這同一個(gè)數字，意義也都是一樣。這個(gè)理解也是同柏拉圖理念論相一致的。而后一種我們仔細辨別之后就會(huì )發(fā)現是應當排除的，因為20、200這已經(jīng)不是數目2了，盡管它當中含有2。所以這個(gè)“許多個(gè)”指的應當是在許多不同場(chǎng)合出現的意思，“許多”對應的是不同場(chǎng)合。第三個(gè)分句是“但在‘2本身’中卻不像在特殊的2之中那樣是相同的一個(gè)呢？”這句話(huà)是缺失主語(yǔ)的，當然這是因為我斷句的關(guān)系。但斷句只是為了將《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》中的注解凸顯出來(lái)，加以討論，這里前一個(gè)“2本身”并未給予注解，顯然同論證1中的“一倍本身”同屬理念，后一個(gè)“特殊的2”，注解是“數目為2的事物”[33]，這都沒(méi)什么問(wèn)題。但是，當我們在以解析這5個(gè)2的
含義(依據《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》)與上面3個(gè)分句的基礎上，再將三個(gè)分句還原為一個(gè)整句時(shí)，問(wèn)題就又出來(lái)了。我們前面說(shuō)過(guò)第三個(gè)分句缺失主語(yǔ)，是因為我們斷句的關(guān)系，但現在當我們還原之后，這一主語(yǔ)就又有了，就是“2”，也即第一個(gè)2[34]。但現在《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》書(shū)中對這個(gè)“2”的注解是2的理念，即理念2，之前在分句1中的理念2，我們沒(méi)有發(fā)現問(wèn)題，但當將其補入分句3中時(shí)，問(wèn)題就出現了，分句3變成了：理念2在“2本身”中卻不像在特殊的2之中那樣是相同的一個(gè)呢？而“2本身”我們已經(jīng)分析過(guò)與“一倍本身”同指理念，因此這句話(huà)就成了：理念2在理念2中……？這很明顯出現了語(yǔ)句的不通順，因此，這里的兩個(gè)2的含義必定有誤�！�2本身”因為是亞氏自己的原話(huà)，與“一倍本身”用的都是itself，所以是指理念無(wú)疑，那么這樣以來(lái)就必定是《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》中的注解④錯了，這里并不是理念2。那么既然不是理念2又是什么呢？我認為這里應當是實(shí)體2。理由有二：首先，這第一個(gè)2作為主語(yǔ)統攝著(zhù)3個(gè)分句，在1、2分句中指的是其在可滅事物2中與自然數2中相同，這一相同我們已分析過(guò)就是指的實(shí)體2，并且這一實(shí)體2也滿(mǎn)足了分句3中理念2與特殊2的要求[35]。其次，如果這兩個(gè)2都指理念2，那么亞氏本人為什么不用相同的形式來(lái)表達，并且在苗力田先生譯的《形而上學(xué)》中，他將兩個(gè)2分別譯為雙數與雙數本身，顯然這兩個(gè)2是不一樣的，不能同指一個(gè)理念2[36]，而吳壽彭先生的書(shū)中也以“二”和“絕對的二”來(lái)區分[37]，英譯本中也使用了2和2itself以示區別[38]。因此，基于以上的兩個(gè)理由，我們不得不否定《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》中對第一個(gè)2的注解，理念2，而改為實(shí)體2.因此通過(guò)以上對這個(gè)2的幾個(gè)種類(lèi)間的相應關(guān)系例子的解析，以及我們對《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》中一個(gè)注解錯誤的糾正，我們在此不難看出亞氏想要表達的是：為什么在可變滅的2的事物與自然數2中，2的特性是有相同的[39]，但在理念的2與特殊的2中2的特性卻又不相同呢[40]？亞氏這一整個(gè)推論的前提是它們(理念2、自然數2、可滅事物2)都有相同的形式，亦即都具有2這個(gè)同名詞實(shí)體。但依這個(gè)矛盾的或有著(zhù)差異性的結論看來(lái)，這一前提又是錯的，“但是，如果它們不具有相同的形式，那么它們僅僅是名稱(chēng)相同罷了。這就像一個(gè)人把‘卡里亞’與一個(gè)木偶這兩者都叫做‘人’而沒(méi)有考察他們之間的任何共同性�！盵41]。由此亞氏又得出了另一個(gè)結論：即它們僅僅是名稱(chēng)相同。按照汪子嵩先生的看法，“這問(wèn)題也就是：‘理念’是這一類(lèi)具體事物所共有的實(shí)質(zhì)呢，還是只是它們所共有的名字？這就是中世紀哲學(xué)中唯實(shí)論和唯名論爭論的出發(fā)點(diǎn)�！盵42]
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至此，我們全部完成了亞里士多德對柏拉圖派理念論看法的批判中的兩個(gè)論證的解析。依據第五個(gè)論證，亞氏指出如果根據理念的假設，則會(huì )引發(fā)同一個(gè)體中本性與屬性的差異問(wèn)題，從而導致同一個(gè)體既是一又是多的矛盾與困難。在此基礎上，亞氏做了論證，區分了實(shí)體與屬性，并將形式等同于實(shí)體，將形式僅僅局限在實(shí)體的范圍內，排除了屬性所具有的形式，從而解決了這一矛盾難題。但正如我們解析過(guò)的，亞氏的這一見(jiàn)解是獨斷的，未經(jīng)過(guò)批判的。在論證六中，亞氏依據論證五中得出的“形式是實(shí)體”的結論，依照理念論的規定進(jìn)行了另一個(gè)推論，結果發(fā)現了理念與分有理念的事物之間有著(zhù)不可調和的矛盾，它們要么是有共同的形式，要么就僅僅是只有一個(gè)共同的名稱(chēng)，由此亞氏也以這個(gè)有力的問(wèn)題質(zhì)疑著(zhù)理念論者們的合理性，并由此引發(fā)了中世紀一直爭論不休的唯名論與唯實(shí)論的較量。
參考文獻：
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陳康著(zhù) 汪子嵩 王太慶編《陳康：論希臘哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1990年版
[古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版
北京大學(xué)哲學(xué)系編譯《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》商務(wù)印書(shū)館1981年版
趙敦華著(zhù)《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》北京大學(xué)出版社2001年版
[美]歐文·M·柯匹 卡爾·科恩著(zhù) 張建軍 潘天群譯《邏輯學(xué)導論》中國人民大學(xué)出版社2007年版
Jonathan Barnes Vol.2 Bollingen Series LXXI.2 Princeton University Press,1995 (W.D.Ross,Aristotle's Metaphysics,Clarendo Press,Oxford,1924)
[古希臘]亞里士多德著(zhù) 吳壽彭譯《形而上學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1959年版
[古希臘]]亞里士多德著(zhù) 苗力田譯《形而上學(xué)》中國人民出版社 2003年版
[古希臘]柏拉圖著(zhù) 陳康譯注《巴曼尼德斯篇》商務(wù)印書(shū)館1982年版
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
[①] 汪子嵩著(zhù)《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)》人民出版社1983年版 第328頁(yè)
[②] 參見(jiàn)同上書(shū)第340-341頁(yè)
[③] 汪子嵩《請勿難得糊涂——從亞里士多德的分析談起》 載于《讀書(shū)》1993年第08期
[④] 陳康著(zhù) 汪子嵩 王太慶編《陳康：論希臘哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1990年版 第II頁(yè)
[⑤] [古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第42頁(yè) 第6-7行
[⑥] 同上書(shū) 第7-9行
[⑦] 汪子嵩著(zhù)《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)》人民出版社1983年版 第340頁(yè)
[⑧] 這里的形式一詞同理念，見(jiàn)《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》商務(wù)印書(shū)館1981年版 第126頁(yè)下注‚。我個(gè)人認為這里將“形式”等同于“理念”是有待討論的，如趙敦華認為“亞氏與柏拉圖之間的分歧在于，本質(zhì)是與可感事物相分離的理念型相，還是可感事物之內的形式�！�(見(jiàn)趙敦華著(zhù)《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》北京大學(xué)出版社2001年版 第76頁(yè))因此雖然兩人都使用的是eidos一詞指理念和形式，但兩人對待此概念的根本看法是有區別的，故此處與下文都仍依照理念與形式(idea/ form)分別使用，不混為一談。
[⑨][古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第42頁(yè) 第10-13行
[⑩] 如果……那么……顯然是一個(gè)假言命題，但命題自身并不能保證為真，因為命題中的前件與后件僅僅是蘊含關(guān)系，而兩者可以同假，因此沒(méi)有構成推論。(參見(jiàn)[美]歐文·M·柯匹 卡爾·科恩著(zhù) 張建軍 潘天群譯《邏輯學(xué)導論》中國人民大學(xué)出版社2007年版 第10頁(yè))
[11] 見(jiàn)亞里士多德《范疇篇》2a 11-17。也許有人會(huì )說(shuō)亞氏對實(shí)體的表述是模糊的，多變的，且《范疇篇》與《形而上學(xué)》的成書(shū)時(shí)間不同，用前者的定義來(lái)解釋后者是否有所牽強。我認為哲學(xué)家所使用的某一概念固然是可以有多重含義的，各處表述也不必完全相同，但這之間是有著(zhù)它們的內在聯(lián)系的，不可能出現一個(gè)概念在兩本不同著(zhù)作中完全破壞理解程度的不相一致性，而這一點(diǎn)正是質(zhì)疑我所運用定義牽強的唯一合法理由。
[12] 此處英文版用的是as(Jonathan Barnes Vol.2 Bollingen Series LXXI.2 Princeton University Press,1995 p1566)as在英文中有副詞、介詞、連詞三種詞性，此處作連詞用，意為：像……一樣，如同……那樣。吳壽彭版《形而上學(xué)》此處譯為“正是”(見(jiàn)吳壽彭譯《形而上學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1959年版 第27頁(yè))與《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》此處用的是“必須是”(見(jiàn)《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》商務(wù)印書(shū)館1981年版 第127頁(yè))，兩者都表達“分有形式即等于分有實(shí)體的含義”，而苗力田版《形而上學(xué)》此處更是譯為“每個(gè)形式只有在不述說(shuō)主體的條件下才可以被分有�！�(苗力田譯《形而上學(xué)》中國人民出版社 1993年版 第25-26頁(yè))。形式只有符合實(shí)體的定義才能被分有，無(wú)疑是將形式納入實(shí)體的范圍了
[13] [古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第42頁(yè) 第14-15行
[14] 注意，此處亞氏并未說(shuō)實(shí)體也是形式！
[15] [古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第42頁(yè) 第13-14行
[16] 英文版是happen
[17] 陳康先生認為這是《巴曼尼德斯篇》中少年蘇格拉底堅持理念的單一性和完整性的結果(詳見(jiàn) 柏拉圖著(zhù) 陳康譯注《巴曼尼德斯篇》商務(wù)印書(shū)館1982年版 第60頁(yè) 【注68】)
[18] 需注意的是，亞氏這里遇到的是兩個(gè)對象不同的偶然性，一是“永恒”附加在“一倍本身”的偶然性，依據是因為“一倍”是“永恒的”是“碰巧的”；另一是一事物分有“一倍本身”，它也連帶地分有“永恒”，這一連帶地分有的偶然性。并且亞氏用了一個(gè)因果聯(lián)系句將后一個(gè)偶然性的原因歸結為前一個(gè)偶然性，但這前一個(gè)偶然性又是怎么得來(lái)的呢？
[19] 亞里士多德著(zhù) 吳壽彭譯《形而上學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1959年版 第27頁(yè) 下注④
[20] 要注意與“一倍本身”具有“永恒”這一屬性的偶然性相區分，這是具有屬性的偶然性
[21] [古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第42頁(yè) 第10-13行
[22] 這里的本質(zhì)專(zhuān)指具體個(gè)別事物的本質(zhì)，即實(shí)體，而非一種性質(zhì)(詳見(jiàn)《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》商務(wù)印書(shū)館1981年版 第153頁(yè))
[23] 分別參見(jiàn)[古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第123頁(yè)與Jonathan Barnes Vol.2 Bollingen Series LXXI.2 Princeton University Press,1995 p1603
[24] [古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第42頁(yè) 第14-15行
[25] 亞里士多德著(zhù) 吳壽彭譯《形而上學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1959年版 第28頁(yè) 下注① 這里通式就是形式，本體就是實(shí)體，吳先生意即亞氏做了一個(gè)獨斷，形式就是實(shí)體，原因是它們必須屬于實(shí)體，至于這一必須屬于實(shí)體的原因何在，就沒(méi)有下文了。
[26] 詳見(jiàn)汪子嵩著(zhù)《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)》人民出版社1983年版 第340頁(yè)
[27] 詳見(jiàn)[古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第42頁(yè) 第15-18行
[28] [古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第42頁(yè) 第19-21行
[29] 見(jiàn)《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》商務(wù)印書(shū)館1981年版 第127頁(yè) 下注④-⑦
[30] 見(jiàn)上書(shū)中下注④、⑤
[31] 理念的單一性和完整性的結果(詳見(jiàn) 柏拉圖著(zhù) 陳康譯注《巴曼尼德斯篇》商務(wù)印書(shū)館1982年版 第60頁(yè) 【注68】)
[32] 見(jiàn)下注⑥
[33] 見(jiàn)下注⑦
[34] 因為分句1與分句2我們分析過(guò)是并列關(guān)系，因此有共同的主語(yǔ)，也即分句1的主語(yǔ)，即“2”
[35] 它們都要求實(shí)體2內含于其中，并且我們也都明白實(shí)體2當然符合這一要求，它作為本性?xún)群谒鼈?/P>
[36] 參見(jiàn)[古希臘]]亞里士多德著(zhù) 苗力田譯《形而上學(xué)》中國人民出版社 2003年版 第26頁(yè)
[37] 參見(jiàn)[古希臘]亞里士多德著(zhù) 吳壽彭譯《形而上學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1959年版 第28頁(yè)
[38] 參見(jiàn)Jonathan Barnes Vol.2 Bollingen Series LXXI.2 Princeton University Press,1995 p1566
[39] 這個(gè)實(shí)體2是內在于這些東西之中的，并且都是自身相同且單一的，因為按照理念論的說(shuō)法是因為它們都分有了2的理念
[40] 這個(gè)實(shí)體2在理念2中的存在狀態(tài)與在特殊的2(包括可變滅的事物2與自然數2)中的存在狀態(tài)是不同的。前者是唯一性，是一，而后者雖是一，但卻寓于多中。也即兩種實(shí)體2有差別，但按上面論證1得出的：理念實(shí)體與可感事物實(shí)體是一樣的結論，這不應有差別，因此矛盾產(chǎn)生。
[41] [古希臘]亞里士多德著(zhù) 李真譯《形而上學(xué)》上海世紀出版集團2005年版 第42頁(yè) 第21-23行
[42] 汪子嵩著(zhù)《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)》人民出版社1983年版 第341頁(yè)
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
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