哲學(xué)的主題與方法論文
關(guān)鍵詞：存在思想語(yǔ)言方法
內容提要：本文針對當代哲學(xué)所面臨的一些問(wèn)題，分析了作為哲學(xué)主題的存在、思想和語(yǔ)言的不同意義，也探討了傳統思想和現代思想中的哲學(xué)方法，最后提出了“無(wú)原則批判”的理論。
1．當代哲學(xué)面臨許多問(wèn)題：理論的和實(shí)踐的、歷史的和現實(shí)的、民族的和國際的，如此等等。但當代哲學(xué)面臨的最大的問(wèn)題是自身越來(lái)越成為了問(wèn)題。對此，任何一種主張具有時(shí)代意識的哲學(xué)思考都不可能簡(jiǎn)單地回避。
所謂的問(wèn)題首先是哲學(xué)的死亡。它意味著(zhù)哲學(xué)已經(jīng)終結、完成、對于當代思想不再具有規定性。但它是何種哲學(xué)的死亡？哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，哲學(xué)系作為一個(gè)建制在全球范圍內的大學(xué)不僅存在，而且還興旺發(fā)達。顯然這里那種死亡的哲學(xué)具有一個(gè)獨特的名字，即西方的形而上學(xué)。形而上學(xué)不僅是西方哲學(xué)的一個(gè)學(xué)科，它作為第一哲學(xué)而不同于其它哲學(xué)，而且也是西方哲學(xué)的基本本性。如果這樣的話(huà)，那么人們習慣于將形而上學(xué)與辯證法相對。前者是片面的、靜止的；后者是全面的和運動(dòng)的。但這只是近代以來(lái)一個(gè)獨特的用法。事實(shí)上形而上學(xué)的本性是追問(wèn)存在者整體：上帝、世界和靈魂，同時(shí)追問(wèn)其存在的根據。這些根據就是真善美，是人的認識、意愿和情感的對象。形而上學(xué)的死亡既不是由于他殺，也不是由于自殺，而是它自身的壽終正寢。這也就是說(shuō)它自身已經(jīng)完成了其思想使命，達到完滿(mǎn)，聚集于其最大的可能性之中1。
其次是哲學(xué)和非哲學(xué)的界限消失。我們姑且不討論作為西方形而上學(xué)的哲學(xué)的死亡，而將哲學(xué)看成一個(gè)依然富有生機的思想現象，但也不得不承認這個(gè)哲學(xué)自身的同一性已經(jīng)瓦解了。傳統的哲學(xué)具有自己獨特的領(lǐng)地，不同于科學(xué)和和文化。不僅如此，它還是科學(xué)之王，為它們提供原則，就是如現在所說(shuō)的世界觀(guān)和方法論。但當代的哲學(xué)與科學(xué)、文化的關(guān)系變得模糊。一方面哲學(xué)的獨有領(lǐng)地被非哲學(xué)的學(xué)科所占有，自然哲學(xué)讓位給自然科學(xué)，如數學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)，甚至讓位給現代技術(shù)，如原子（核）技術(shù)，生物技術(shù)和計算機技術(shù)。道德哲學(xué)的一些問(wèn)題也被人類(lèi)學(xué)、社會(huì )學(xué)、文化學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)所代替。另一方面，不是哲學(xué)給其它學(xué)科制定原則，而是其他學(xué)科為哲學(xué)給出原則�，F代語(yǔ)言學(xué)對于哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的關(guān)系是最典型的例證。無(wú)論是語(yǔ)言哲學(xué)，還是結構主義和后結構主義都從語(yǔ)言學(xué)那里獲得了思想資源，由此語(yǔ)言學(xué)似乎成為了先導學(xué)科。鑒于上述情況，哲學(xué)和非哲學(xué)的邊界是不確定的。一個(gè)文本，既可以是哲學(xué)的，也可以是文學(xué)的、文化的，還也可以是語(yǔ)言的。
第三是哲學(xué)的多元化，并表現為其學(xué)科的分類(lèi)的復雜化。哲學(xué)的一些傳統學(xué)科依然存在，甚至還是主導性的，如認識論、倫理學(xué)和美學(xué)等。但是每一個(gè)學(xué)科自身都在分離一些新的學(xué)科。如認識論和心理學(xué)、認知科學(xué)的嫁接，形成新的認識論；倫理學(xué)出現了生命倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)；美學(xué)誕生了身體美學(xué)和環(huán)境美學(xué)等。此外，哲學(xué)內部其他的一些學(xué)科也在不斷生長(cháng)。政治哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)（博弈論）等正成為哲學(xué)領(lǐng)域中的熱點(diǎn)。在這些哲學(xué)不同的學(xué)科中，它們之間存在著(zhù)巨大的距離。以致人們可以說(shuō)，哲學(xué)自身不同學(xué)科之間的差異大于它們各自與其相關(guān)的非哲學(xué)學(xué)科的差異。
當然，當代哲學(xué)的問(wèn)題還有許多。但就我們所說(shuō)的哲學(xué)的死亡，哲學(xué)邊界的消失和哲學(xué)學(xué)科的多元化，就會(huì )使我們提出一個(gè)問(wèn)題：什么是這個(gè)哲學(xué)？這一提問(wèn)本身就是一哲學(xué)式的提問(wèn)。所謂“什么是”就是事物的本質(zhì)和本性�！笆裁词沁@個(gè)哲學(xué)”就是追問(wèn)哲學(xué)的本質(zhì)和本性。但是這樣一個(gè)哲學(xué)有其本質(zhì)和本性嗎？也許當代哲學(xué)的本質(zhì)和本性剛好是反本質(zhì)和反本性，正是如此，它才成為了當代哲學(xué)。如果事情是這樣的話(huà)，那么我們既不能如同先秦那樣把哲學(xué)思考描述為“愛(ài)道”的事情，也不能象古希臘那樣將它規定為“愛(ài)智慧”，不管是“智慧之愛(ài)”，還是“愛(ài)的智慧”，也不能和近代一樣，將哲學(xué)等同于科學(xué)的世界觀(guān)和方法論。如果哲學(xué)不是如同它歷史上曾所是的那樣的話(huà)，那么它自身還能是什么？在此我們不再試圖對哲學(xué)的本性作一個(gè)規定，而是探討它可能的主題和方法。
2．哲學(xué)的主題一般被理解為它的內容、對象、事情和問(wèn)題等。但所有這些都和思想相關(guān)。哲學(xué)作為思想，其所思想的就是其主題。不過(guò)，中西哲學(xué)對此主題在其歷史上都有不同的理解。雖然中國傳統哲學(xué)包括了許多深刻和豐富的問(wèn)題，但其主題也許就是道。道家闡釋了自然之道，儒家解釋了社會(huì )之道，禪宗說(shuō)明了心靈之道。與此相似，西方也在其不同的時(shí)代討論了世界、上帝和理性之類(lèi)的問(wèn)題，現代和和后現代甚至將主題變得更加多元化。
盡管如此，無(wú)論對于何種哲學(xué)來(lái)說(shuō)，存在問(wèn)題始終是其基本問(wèn)題。但什么是存在自身的意義，卻是無(wú)確定性的。因此存在問(wèn)題又一直是晦暗不明和爭論不休的。首先是存在問(wèn)題是否具有普遍性？顯然它只是一個(gè)西方形而上學(xué)的問(wèn)題，而不是中國傳統思想的問(wèn)題。當然我們可以將中國所說(shuō)的“道”與西方所說(shuō)的存在進(jìn)行比較，認為道具有存在的相似意義，但惟有西方思想將存在形成了主題。其次存在的意義在歷史上是否是同一的？柏拉圖的存在等同于亞里士多德的存在嗎？古希臘思想的存在等同于德意志唯心主義的存在嗎？最后，一個(gè)令當代存在問(wèn)題的追問(wèn)者著(zhù)迷的是：存在的哲學(xué)上語(yǔ)義是否就是其語(yǔ)言學(xué)上的語(yǔ)義？這就是說(shuō)，存在只是系詞“是”的不定式，還是這之外的其它的什么？對于第一個(gè)和第二個(gè)問(wèn)題的回答已經(jīng)給出：存在問(wèn)題既不是普遍的，也不是同一的。因此我們的重心將集中在對于第三個(gè)問(wèn)題的探討，即它的哲學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)義的不同及其多重性。
在我們討論存在時(shí)，最突顯的存在是與虛無(wú)相對的存在。虛無(wú)在此不意味著(zhù)虛空和虛幻，而是不存在。這樣，存在是指一切不是虛無(wú)的東西，凡不是虛無(wú)的東西就是存在。在此意義上，不僅自然萬(wàn)物，而且人類(lèi)社會(huì )，還有思想、語(yǔ)言、文字等等都屬于存在。虛無(wú)不存在，因此是不可思考和不可言說(shuō)的，存在存在，而且是可思考和可言說(shuō)的。存在和虛無(wú)在此看起來(lái)是相對的，卻又具有某種隱秘的關(guān)聯(lián)。雖然虛無(wú)不存在，但只要虛無(wú)是虛無(wú)的話(huà)，那么虛無(wú)也作為虛無(wú)存在。這樣存在問(wèn)題甚至越過(guò)了自身的邊界，它不僅包括了自身，而且還包括了自身的對立面，亦即虛無(wú)。對于存在問(wèn)題，形而上學(xué)將它作為自身的基礎問(wèn)題提出：為什么只是存在者存在而不倒是虛無(wú)存在。根據海德格爾的觀(guān)點(diǎn)，這不是一隨意的問(wèn)題，而是所有問(wèn)題中的第一問(wèn)題。在這種意義上，它是最寬廣、最深入的和最本源的問(wèn)題，因為它切中了存在者的存在。首先，此問(wèn)題是寬廣的。它包括了所有的存在者，達到了存在者最遠的和不可逾越的邊界，由此邊界而來(lái)表明了存在者的整體，此整體還包容了虛無(wú)。其次，此寬廣的問(wèn)題也是最深入的，因為它追問(wèn)存在者的根據。追問(wèn)根據不僅相關(guān)于存在和非存在的區分，而且相關(guān)與對于存在和非存在的決定，即什么是必須存在的和什么是必須不存在的。最后，此問(wèn)題是最本源的。它自身說(shuō)明根據和建立根據。于是它作為形而上學(xué)的問(wèn)題是一切問(wèn)題中的最本源的問(wèn)題[i]。
存在除了被理解為與虛無(wú)相對之外，還與思想相對。思想泛指一切意識、心靈和精神的東西，它或者以主觀(guān)的形態(tài)，或者以客觀(guān)的形態(tài)。與思想相對的存在就是思想之外的萬(wàn)物，是被思考的，并因此是被思考之物。在這樣的意義上，存在就不再包括思想，而只包括自然和人類(lèi)。作為如此，存在甚至被理解為物質(zhì)和物質(zhì)性的。因為存在等同于物質(zhì)，所以存在和思想的關(guān)系就變成了物質(zhì)和思想的關(guān)系。在物質(zhì)和思想的之間的優(yōu)先性上，凡是認為物質(zhì)是第一性的，就是唯物主義，凡是認為思想是第一性的，就是唯心主義的。當然就唯物主義自身而論，如果從自然物質(zhì)出發(fā)，那么就形成了所謂的自然本體論，一些舊唯物主義就是如此；如果從人類(lèi)物質(zhì)出發(fā)，并且強調人與自然的差異，那么就形成人類(lèi)（學(xué)）本體論。其中，如果將人類(lèi)物質(zhì)理解為人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)，那么就成為了馬克思主義的歷史唯物主義的基本原則。就唯心主義而論，把主觀(guān)精神作為出發(fā)點(diǎn)的，就是主觀(guān)唯心主義；將客觀(guān)精神作為出發(fā)點(diǎn)的，就是客觀(guān)唯心主義。不管何種的唯物主義，也不管何種的唯心主義，它們都追求存在和思想的合一。這就是存在和思維的同一性問(wèn)題，也就是真理問(wèn)題。思想和存在的符合就是真理，否則就是謬誤。由此而來(lái)，真理是“是”，謬誤是“非”。也正是如此，真理是存在的，且必須是存在的，而謬誤是不存在的，且必須是不存在的。但真理如何可能？也就是存在和思想的同一如何可能？這根本上在于首先存在自身是真的，顯明真相，然后思想歸屬于存在，而成為真知。
在比較了存在和虛無(wú)、存在和思想之后，我們還要進(jìn)一步描述存在與變化、存在與現象的關(guān)系。變化不僅是從一物到另一物的轉變，而且是從無(wú)到有的生成和從有到無(wú)的消失。因此變化所說(shuō)的：創(chuàng )造就是毀滅，毀滅就是創(chuàng )造。但存在不同于變化。如果說(shuō)存在就是變化的話(huà)，那么它一方面可能是：存在產(chǎn)生于存在。但如果存在產(chǎn)生于存在，那么就是存在產(chǎn)生于自身，它與自身是同一的。這是沒(méi)有任何意義的。當然它另一方面可能是：存在是從無(wú)到有，和從有到無(wú)。但從無(wú)到有意味著(zhù)存在曾尚未存在，從有到無(wú)則意味著(zhù)存在將不再存在。這兩者都是和存在的本意相矛盾的，因為存在既不可能同時(shí)存在又不存在，或者不存在又存在。存在作為存在是一個(gè)不動(dòng)的靜止的整體。它不可能產(chǎn)生于虛無(wú)，并歸于虛無(wú)。存在不僅不同于變化，而且也不同于現象�，F象當然是存在的顯現，但它卻不是存在自身。因此現象具有幾種不同的形態(tài)�，F象一般被理解為假象，它似是而非，看起來(lái)如此卻并非如此，或者反過(guò)來(lái)看起來(lái)并非如此卻是如此。于是作為假象的現象遮蓋了存在自身�，F象也被理解為表象，它如同疾病的某種癥候，顯示出某種自身不顯現的東西，這樣現象就成為了某物的現象，亦即存在的現象。這兩種形態(tài)的現象都與存在自身是具有差異性的。只有第三種現象，即現象學(xué)意義上的現象才與存在是同一的。這種現象被理解為顯現，它是作為顯現自身的顯現者[ii]。而它正是存在自身。在此存在和現象的矛盾得以克服。
存在問(wèn)題又始終關(guān)聯(lián)于真善美的問(wèn)題。真善美不僅作為人類(lèi)永遠追求的目標，而且也上哲學(xué)永恒的主題，由此也形成了認識論、倫理學(xué)和美學(xué)等。盡管哲學(xué)上對于真善美沒(méi)有一個(gè)統一的規定，甚至對于真善美和假惡丑的界限缺少明確的劃定，但人類(lèi)歷史的每個(gè)階段對真善美都有約定并形成慣例。不過(guò)，對于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，真善美是作為理性的對象。真是認識的對象，善是意志的對象，美是情感的對象。于是真的領(lǐng)域是自然，善的領(lǐng)域是自由，美的領(lǐng)域是藝術(shù)[iii]。在這樣的意義上，真善美不僅各屬自身的領(lǐng)域而且和存在沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。但現代思想在完成從理性哲學(xué)到存在哲學(xué)的轉變的同時(shí)，也建立了存在和真善美的直接關(guān)系。這就是說(shuō)，真善美是存在的真善美，是存在顯現的不同維度。根據這樣的觀(guān)點(diǎn)，真首先是存在問(wèn)題，然后才是認識問(wèn)題；善既不只是一個(gè)內在的道德問(wèn)題，也不只是一個(gè)外在的倫理問(wèn)題，而是一個(gè)人類(lèi)的存在問(wèn)題，即人如何生存在這個(gè)世界上的問(wèn)題；美不再是存在的幻相或假象，也不再只是一個(gè)情感的對象或一個(gè)藝術(shù)問(wèn)題，而是存在自身生成的完滿(mǎn)顯現。
最后，存在問(wèn)題集中于人的存在特別是個(gè)人的存在問(wèn)題。在存在者的領(lǐng)域內，有不同的存在者：自然、人類(lèi)和神靈等。人只是其中之一。人的存在顯然不能等同于存在自身，甚至也不是存在的中心，如同人類(lèi)中心主義所構想的那樣。但人的存在是一特別的存在，中國傳統認為人是萬(wàn)物之靈，西方認為人是理性的動(dòng)物。但馬克思強調人是勞動(dòng)的動(dòng)物，是有意識的生命存在。對于海德格爾和許多現代思想家來(lái)說(shuō)，人的獨特存在則在于他是語(yǔ)言性的存在。語(yǔ)言不僅顯示了人自身的存在，而且打開(kāi)了人通往世界其他存在者存在的通道。因此存在和人的存在的真實(shí)關(guān)系表明為：人的存在開(kāi)啟了存在自身，同時(shí)存在自身規定了人的存在。但在人的存在自身，個(gè)體的存在顯然又不同于一般的人類(lèi)的存在。對于個(gè)體存在特性的標劃是由所謂的死亡哲學(xué)和身體哲學(xué)所給予的。死亡哲學(xué)認為，人是走向死亡的存在者，因而是一個(gè)要死者。不僅自然是永恒的，神靈是長(cháng)存的，而且人類(lèi)也是不死亡的。惟有個(gè)體是要死亡的。由于死亡的根本規定，個(gè)體的存在突顯出來(lái)了。但死亡是個(gè)體存在的邊界，是生存的另一面。正是在此邊界處，它顯示了個(gè)人存在的不可替代和不可重復，因而表明了其唯一性。身體哲學(xué)則思考了人的活生生的肉身。肉身的活動(dòng)是人的個(gè)體的最直接的存在。每一個(gè)身體的所展現的時(shí)空都是有限的，同時(shí)每一個(gè)身體都是不同的和它樣的。身體的差異性不僅體現在性別，即所謂男女的性的區別，而且體現在超出性別的其他方面，甚至人的身體自身也是不斷具有差異性的。正是我與他者的差異，才獲得了我的規定，同時(shí)也正是我與自身的差異，才使我始終自我更新。
上述關(guān)于存在的哲學(xué)語(yǔ)義不同層面的探討只是我們理解存在問(wèn)題的一個(gè)方面。另一方面，我們不能不面臨對于存在的語(yǔ)言學(xué)語(yǔ)義探討的挑戰。
對于語(yǔ)言學(xué)的探討來(lái)說(shuō)，存在問(wèn)題只是一個(gè)西方的問(wèn)題。這是因為“存在”一詞只是來(lái)源于印歐語(yǔ)系的系詞“是”的不定式，它從古希臘文經(jīng)拉丁文到現代德文和英文都是如此�！按嬖凇币辉~不相關(guān)于古代漢語(yǔ)和現代漢語(yǔ)的“是”，因為漢語(yǔ)沒(méi)有“是”的不定式及其變化。因此如果將作為西方哲學(xué)歷史上的基本主題的存在只是狹義地等同于系詞“是”的不定式的擴大化使用的話(huà)，那么這不僅否認了存在問(wèn)題的普遍性，而且也使存在本身的意義變得沒(méi)有意義。對此，現代的分析哲學(xué)的工作已經(jīng)充分地予以了揭示：“存在”如同“虛無(wú)”一樣都是語(yǔ)言的誤用，是形而上學(xué)的虛構。于是通過(guò)語(yǔ)言分析的工作可以消除存在問(wèn)題，并克服形而上學(xué)。
但存在（廣義的存在）與“是”的不定式（即狹義的存在）的關(guān)系的探討其實(shí)古以有之。在古希臘，前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家們所討論的主題并非作為“是”的不定式的狹義的存在，而是廣義的存在。海德格爾在《形而上學(xué)導論》中分析了這一時(shí)期所談?wù)摰娜齻�(gè)主題：邏各斯、自然和無(wú)蔽。邏各斯不僅是言談，而且是聚集；自然不是指自然物，而是指發(fā)生、生成和涌現；無(wú)蔽則意味著(zhù)真理、真相和存在自身。當然巴們尼德也在狹隘的意義上說(shuō)了“存在者存在，非存在者不存在”，但使存在形成主題的是亞里斯多德。在《形而上學(xué)》一書(shū)中，他指出，哲學(xué)這一門(mén)科學(xué)的任務(wù)是探討存在者之所以為存在者以及存在者作為存在者所具有的各種屬性。[iv]這里所說(shuō)的“存在者之為存在者”指的正是包含著(zhù)一切存在者的存在或一切存在者所以為存在者的理由——終極原因。他區分了存在，并分析了存在的十種方式。在他那里，存在的意義主要依據于“是”的不定式形態(tài)。
在近代，特別是德意志唯心主義哲學(xué)雖然思考理性，但也關(guān)注了作為“是”的不定式的存在問(wèn)題�？档略凇都兇饫硇耘小分兄赋�，存在不是一個(gè)真實(shí)的謂詞，而是一種設定，或者說(shuō)是事情自身的規定。從邏輯上來(lái)看，存在只是一個(gè)系詞。譬如：上帝上全能的。這包括了兩個(gè)對象：上帝和全能。其中“是”只是一個(gè)系詞，并沒(méi)有給主詞添加任何東西。但在表達式“這是上帝”和“上帝是”中，“是”已經(jīng)構成了一種意義的轉移和變化。這個(gè)“是”不再是系詞而是成為了實(shí)義動(dòng)詞，一個(gè)不及物動(dòng)詞。但“上帝是”這句話(huà)是沒(méi)有意義的，“上帝是上帝”這句話(huà)也是同語(yǔ)反復。只有當我們說(shuō)“上帝是全能的”時(shí)，這個(gè)包括了“是”的句子才是有意義的。與康德不同，黑格爾在《邏輯學(xué)》中指出，存在就是事情自身無(wú)差別的同一性。正是在此意義上，存在即虛無(wú)，只要它們是無(wú)中介性和無(wú)規定性的。至此，西方哲學(xué)中存在問(wèn)題的危險已經(jīng)浮出，即將存在變成一個(gè)實(shí)體性和對象性的東西。
現代哲學(xué)當然將存在問(wèn)題突顯出來(lái)，并給予存在許多規定，如尼采的“創(chuàng )造力意志”和馬克思的“物質(zhì)生產(chǎn)”等，但惟有海德格爾將存在問(wèn)題作為問(wèn)題進(jìn)行了追問(wèn)。海德格爾首先反對將存在實(shí)體化和對象化。他區分了存在和存在者，認為存在不是存在者，甚至也不是存在者的存在，而是存在自身。作為如此的存在就是虛無(wú)。為了避免對于這樣意義的存在作實(shí)體化和對象化的誤解，他還特意給“存在”這個(gè)語(yǔ)詞打叉。海德格爾其次反對將廣義的存在等同于作為系詞“是”的狹義的存在。他闡釋了許多作為系詞“是”的不定式的存在之外的意義，如存在作為讓?zhuān)嬖谧鳛榻o予，存在作為生成等。同時(shí)存在的這些語(yǔ)義又包括了自身的悖論：讓在場(chǎng)是讓離去，給予是反離，生成是剝奪等[v]。最后，海德格爾也試圖將存在問(wèn)題轉換成語(yǔ)言問(wèn)題。如果作為存在的存在不是實(shí)體化和對象化的，同時(shí)如果存在的語(yǔ)義不是系詞“是”的不定式，從而不是關(guān)于某物的判斷的話(huà)，那么它的本源之地就是語(yǔ)言性的。正是作為“道”的語(yǔ)言才是讓、給予和生成。
但存在問(wèn)題的真正消解只是實(shí)現于后現代那里。德利達通過(guò)“替補”否認了作為在場(chǎng)的存在本源性�！疤嫜a”有兩重含義。一方面是增補，即增加于已有的東西。存在是有缺陷的，甚至自身就是一個(gè)虛空。另一方面是替代，即以某物代替另一物，這樣沒(méi)有永遠的在場(chǎng)和不變的中心。在《系動(dòng)詞的替補：語(yǔ)言學(xué)之前的哲學(xué)》中，德里達深入地分析了所謂的存在問(wèn)題。第一，存在的本源不是實(shí)義動(dòng)詞，而是系動(dòng)詞“是”的不定式。但“是”只有語(yǔ)法功能，而沒(méi)有述謂的意義，沒(méi)有明確的所指。第二，“是”由動(dòng)詞轉向了名詞，完成了由無(wú)意義的系詞向主語(yǔ)的轉化。主語(yǔ)指涉一個(gè)超驗的存在，由此一個(gè)虛幻的東西成為了真實(shí)。第三，如果將作為名詞的“是”回到作為系詞的“是”的話(huà)，那么“是”就要聯(lián)系主詞和謂詞，始終是“什么是什么”。但主詞和謂詞不可能是同一的，同時(shí)謂詞也不可能是唯一的，而是不斷置換的，因而是一個(gè)未知數。于是主詞的意義只能在無(wú)窮差異中呈現，而且不具有某種終極的意義。第四，系動(dòng)詞“是”之后的未知數就是增補。增補始終是對于存在空白的增補。這里原物隱而不現，甚至根本就沒(méi)有原物，沒(méi)有絕對。于是西方哲學(xué)上的存在問(wèn)題就徹底終結了。
3．與存在一樣，思想也是哲學(xué)的基本主題之一。特別是當人們談?wù)摗按嬖诤退季S”的同一性的時(shí)候，思想的主題地位達到了非凡的高度。不管是存在規定思想，還是思想規定存在，思想都是一個(gè)不可輕視的問(wèn)題。除去作為哲學(xué)的主題不談，思想也是哲學(xué)自身。哲學(xué)就是思想，而且是關(guān)于思想的思想。正是在思想之中，哲學(xué)從事著(zhù)自己的工作。然而什么是這個(gè)思想？
從事實(shí)來(lái)說(shuō)，思想是人的身體中的大腦的一種行為。人的身體當然是存在者之一，甚至是一特別的物質(zhì)。但身體不能只是理解為肉體，而是要把握為活生生的生命。它是有意識的生命活動(dòng)。這樣身體本身包含了意識或者是思想。但人的大腦的思維活動(dòng)既不能等同于人的手腳的活動(dòng)，也不能等同于眼耳等五官的感覺(jué)。因此它既不是身體的一部分，也不是身體性的。雖然“我在思考”和“我思考某物”是一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)，但思想卻不如物質(zhì)那樣是實(shí)體性和對象性的，而是象幽靈一般，很難獲得其規定性。于是身體和思想所形成的身心關(guān)系不能理解為一種單一的關(guān)系。身體和思想不是如二元論那樣所設想的是分離的，前者是廣延性的，后者是思維性的。但也不能簡(jiǎn)單地統一到物質(zhì)或者精神那里去，如同傳統的唯物主義和唯心主義所做的那樣。思想和身體關(guān)系的復雜性表現為：對身體來(lái)說(shuō)，思想不是身體自身，但思想是既內在又超越的。思想是內在于身體的。這是因為思維是人的大腦的機能。一塊石頭不思維，一棵樹(shù)不思維，一個(gè)動(dòng)物也不能在理性的意義上思維，惟有人思維。因此人是思維的動(dòng)物和理性的動(dòng)物。但思想也是超越于身體的。這是因為身體的界限并不是思想的界限。思想不僅思考身體及其相關(guān)物，而且思考身外之物，甚至思考天下萬(wàn)物。
但思想作為身體中大腦的活動(dòng)，非常容易等同于心理或者被心理主義所誤解。心理受制于人的自然的生物和生理條件，它相關(guān)于時(shí)空和因果關(guān)系等。因此心理事實(shí)是人類(lèi)的，同時(shí)也是經(jīng)驗的。由此它也會(huì )導致相對主義和懷疑主義，只要從心理主義出發(fā)來(lái)理解思想或者意識自身的規定性的話(huà)。哲學(xué)所關(guān)注的思想在根本上不能等同于一個(gè)關(guān)于思想的經(jīng)驗性的心理事實(shí)。因此作為哲學(xué)主題的思想既不相關(guān)于某一個(gè)別的作為心理主體的思想者，也不相關(guān)于某一具體的心理（包括思想）過(guò)程，甚至不相關(guān)于在某種時(shí)空條件下的心理物，而是在所思當中所表明的思想自身的本性和形式，它一般被命名為純粹思想或者是純粹意識。在這樣的意義上，思想固然是人的大腦的活動(dòng)，但它有自身獨特的.規律、邏輯和道路。它超出了人類(lèi)主義和經(jīng)驗主義的局限，同時(shí)它也能擺脫相對主義和懷疑主義的陰影，而提供真理性的知識。
當然，這個(gè)與身體和心理不同的思想包括了多種要素，但其基本的主要是三種：感性、知性和理性。作為思想的感性既不是對象的感性，也不是人的活動(dòng)的感性，而是感性認識，是人的感官及其感覺(jué)，因此是感性直觀(guān)。對于康德而言，感知接受了時(shí)空中的事物。但這在于感性具有先驗地知覺(jué)時(shí)間和空間的能力。由此心靈不僅能夠知覺(jué)時(shí)空中的事物，而且還能知覺(jué)時(shí)空自身。感性提供了思想的材料，但它必須被知性所思考。與感性的直觀(guān)活動(dòng)不同，知性主要是運用概念和判斷的思想過(guò)程。概念是關(guān)于事物自身的把握，判斷則通過(guò)概念之間關(guān)系的建立而規定事物的本質(zhì)�？档路治隽酥缘氖䝼�(gè)判斷，并由此揭示了量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四種范疇。所謂知性就是憑借這些范疇的判斷活動(dòng)，從而獲得了知識。但在思想的結構中，理性無(wú)疑占據最高的地位。理性是思想自身關(guān)于原則的能力。在這樣的意義上，它建立根據和說(shuō)明根據。如果說(shuō)感性主要是依靠直覺(jué)，知性依賴(lài)于概念的話(huà)，那么理性則憑借于觀(guān)念，由此它將知性的規律置于更高的原則之下，而統一知性的判斷。根據康德的批判學(xué)說(shuō)，理性在理性心理學(xué)中把一切心理活動(dòng)置于“靈魂”的觀(guān)念之下，在理性宇宙論中把一切物理事件置于“自然”的觀(guān)念之下，在理性神學(xué)中將一切現象置于“上帝”的觀(guān)念之下。但上帝觀(guān)念是最高的觀(guān)念。
因為理性在思想結構中具有如此特殊的地位，所以它是思想的本質(zhì)，并往往等同于思想。于是思想自身在歷史上就是在理性意義上的思想。作為如此，思想自身不是經(jīng)驗的而是先驗的，是人的認識的可能性，因此關(guān)于思想的思想一般都是先驗主義的。不僅柏拉圖的理式哲學(xué)是如此，而且康德的先驗哲學(xué)和胡塞爾的先驗現象學(xué)更是如此。但理性作為原則的能力，它并不相關(guān)于提供或者不提供某種知識，如同感性直觀(guān)和知性判斷所作的那樣，而是只相關(guān)于自身，并且就是它自身，于是理性在本性上是純粹理性。按照康德的說(shuō)法，“純粹理性在事實(shí)上只是從事于自身，而且不可能有其他的事業(yè)�！盵vi]但因為理性有不同的領(lǐng)域，所以它自身也有一些區分。傳統上人們區分了理論理性、實(shí)踐理性和詩(shī)意（創(chuàng )造）理性，它們分屬于認識、意志和審美等范圍�，F代人針對技術(shù)社會(huì )提出了價(jià)值理性和工具理性，針對中國傳統思想的特點(diǎn)還指出了實(shí)用理性等。但這已經(jīng)遠離了純粹理性自身的意義，它們不再是理性自身，而是理性之外的某種東西。
事實(shí)上，理性意義的這種變化已經(jīng)顯示出了理性的毀滅的某種征候。但對于理性的懷疑和反抗主要來(lái)源于對思想的重新規定，即：思想自身是理性的還是非理性的？對于現代思想來(lái)說(shuō)，思想在根本上不能理解為理性，而是要理解為經(jīng)驗。當然這種經(jīng)驗不同于近代哲學(xué)中和唯理主義相對立的經(jīng)驗主義。經(jīng)驗主義強調經(jīng)驗為知識的源泉或準則，因此沒(méi)有必然的真理，只有或然的知識。這里所謂的經(jīng)驗就是人的感官對于時(shí)空中物的感覺(jué)。作為經(jīng)驗的思想也不同于現代思想中具有特征性的體驗。體驗始終關(guān)聯(lián)于人的生命，因為它是對于人的生命的經(jīng)歷。在它的種種樣式中如激動(dòng)、歡樂(lè )和痛苦等情緒中，人與世界相遇，萬(wàn)物向人敞開(kāi)。但人的感覺(jué)和體驗都不能描述現代意義的經(jīng)驗。這種經(jīng)驗強調不是思想和人（感覺(jué)和體驗）的關(guān)系，而是思想和存在的本源性的關(guān)系。這就是說(shuō)思想是存在的思想，由此思想來(lái)源于存在并且歸屬于存在。在這樣一種關(guān)系中，思想也不是通過(guò)判斷、推理、計算和設立等來(lái)表達自身，而是被存在所規定，成為存在或者事物自身的顯示。
但什么是一般思想的現象？思想一般可以被描述為“我在思考”，但“我在思考”不是在思考思想自身，就是在思考思想之外的事物，因此根據胡塞爾的現象學(xué)對于意識的分析，“我在思考”的完整表達就是“我思考事情”。這一表達實(shí)際上揭示了一般思想活動(dòng)的結構，即我、思考和事情三個(gè)要素。思想的事情當然不能等同于一個(gè)自然之物，它只是自在的；但也不能等同于一個(gè)心理之物，它是隨意的。思想的事情在思想中顯示自身并且構成自身。作為思考事情的思想自身在此形成了和事情的關(guān)聯(lián)。它一方面是否定性的，即要排除和事情無(wú)關(guān)的各種意識，而保持思想的純粹性，以至如同中國思想所說(shuō)的“虛無(wú)”和“寧靜”。意識的排除包括自然意識和歷史意識，同時(shí)還包括理論的和日常的觀(guān)點(diǎn)。它另一方面是肯定性的，即揭示事物的本性并在此過(guò)程之中讓事物形成自身。那個(gè)思維的自我當然思考的可能條件。思想之所以可能，并不只是因為自我是能思維的，而且是因為自我和事物共同存在于世界之中，同時(shí)還因為自我相關(guān)于他者，即他者始終會(huì )打破自我的限度，使自我越過(guò)自身的邊界，而無(wú)限地思考。
思想雖然展現為“我思考事情”，這一結構，但它卻最后表現為被思考的和已思考的。因此思想就是已被思考的。這個(gè)已被思考的是思想的完成，并因此是思想的整體。如柏拉圖的思想，馬克思的思想等就是如此。但一個(gè)思想的整體有什么意義？同時(shí)它們內部存在什么樣的關(guān)系？對于思想的整體，海德格爾命名為“思想的事情的規定”[vii]海德格爾這一表達式實(shí)際上源于胡塞爾的現象學(xué)�，F象學(xué)要求思想走向事情本身，事情本身成為了對于思想的規定。海德格爾從此出發(fā)確定了“思想的事情的規定”的表達式，但是其中主要的只有兩端：事情和思想。這個(gè)事情就是存在，它在根本上限定了思想。不過(guò)，除了事情和思想之外，規定時(shí)常處于一不確定的狀態(tài)，它有時(shí)指事情對于思想的規定，有時(shí)指作為與事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能從屬的。海德格爾認為，他的整個(gè)思想道路就是運行于“思想的事情的規定”的道路上。博德?tīng)柦邮芰撕５赂駹柕倪@一遺言，但是他將其朦朧之處變得明晰。他首先將這一表達式分成三端，并消除了其每一語(yǔ)詞的海德格爾的特定含義，如事情不能理解為存在，而是論題；然后他最關(guān)注的是這三端可能構成的各種關(guān)系，正是這種種不同關(guān)系形成了種種不同的思想形態(tài)。于是作為任何一個(gè)可能的思想結構的“思想的事情的規定”成為了博德?tīng)柪斫馑兴枷氲蔫�匙，并使他自身的思想成為“關(guān)系構成的思想”。
不過(guò)，思想作為“思想的事情的規定”這一整體事實(shí)上是一個(gè)尚未封閉而面向開(kāi)放的整體。這是因為思想在它已思考的包含了未思考的，而它正是要思考的。思想的有限性及其克服，不是它自身的不足和弱點(diǎn)，而是它自身不斷生成亦即“思想出來(lái)”的特性。在這樣的意義上，思想從來(lái)是一條看不見(jiàn)的且不可預見(jiàn)的道路。 4．也許在歷史上哲學(xué)的主題只集中于存在和思想的問(wèn)題而不是語(yǔ)言問(wèn)題，但任何一個(gè)接受過(guò)后現代思想洗禮的人，都必須承認語(yǔ)言是當代最重要的哲學(xué)主題之一。但語(yǔ)言如何成為了當代的主題？
顯然，無(wú)論是在中國還是在西方的歷史上，人們對語(yǔ)言并沒(méi)有一種簡(jiǎn)單的觀(guān)念。根據文化人類(lèi)學(xué)的考察，巫術(shù)雖然承認語(yǔ)言與現實(shí)的差異，但卻相信語(yǔ)言和現實(shí)的一致。在祈禱和詛咒中，人們試圖讓語(yǔ)言變成現實(shí)。與此不同，在文明社會(huì )里，語(yǔ)言和現實(shí)的非同一性是一個(gè)簡(jiǎn)明的道理。當然語(yǔ)言有不同的種類(lèi)。神言是神明的言說(shuō)，它是神圣的。圣言雖然是人言，但它是圣人之言，是關(guān)于天地之道和人類(lèi)之道的言說(shuō)，也是不可褻瀆的。最后是一般的人言，它只是關(guān)于人及其世界的表達。在這種種的語(yǔ)言形態(tài)中，有一點(diǎn)是共同的，語(yǔ)言被理解為工具。人們認為，首先是事情，然后是關(guān)于事情的思想，最后是作為思想表達的語(yǔ)言。這形成了一個(gè)從古到今的模式：存在-思想-語(yǔ)言。在此結構中，語(yǔ)言是被規定的，因此也可能是無(wú)關(guān)緊要的。
但這并不意味著(zhù)人們沒(méi)有思考語(yǔ)言。中國的儒家和道家都關(guān)注過(guò)“名”的問(wèn)題，只不過(guò)將它限于“仁義”和“道德”的范圍內。名家等甚至將關(guān)于“名”的思考形成了主題，遺憾的是它被人嘲笑為不是道而是術(shù)。當然中國有漫長(cháng)而豐富的訓詁學(xué)歷史，它所從事的唯一工作就是對于語(yǔ)詞作歷史的解釋。但它沒(méi)有對于“解釋”自身進(jìn)行解釋?zhuān)瑥亩_到語(yǔ)言的自覺(jué)，如同西方的解釋學(xué)那樣。
西方古代哲學(xué)對于語(yǔ)言的思考是在一個(gè)特別的意義上，即不是一般的語(yǔ)言，而是作為概念的語(yǔ)言。概念是理性對于存在本質(zhì)的把握，其意義在于它所表達的思想。憑借概念，理性進(jìn)行判斷，展開(kāi)了自身的邏輯推理的進(jìn)程。因此概念不僅是理性的產(chǎn)物，而且也是理性的工具。于是語(yǔ)言在根本是被理性所規定的。與古代思想不同，現代當然注重了語(yǔ)言。人不只是理性的動(dòng)物，而是語(yǔ)言性的存在。同時(shí)語(yǔ)言自身也是存在性的，因為所謂的存在只有顯示為語(yǔ)言，所謂的思想只有表達為語(yǔ)言，它們才是可理解的。伽達默爾的解釋學(xué)經(jīng)驗關(guān)于語(yǔ)言的基本教條就是“能被理解的存在是語(yǔ)言”。[viii]作為現代哲學(xué)所思考的語(yǔ)言不再是作為理性工具的概念，而是開(kāi)啟存在經(jīng)驗的語(yǔ)詞。因此任何一個(gè)有意義的語(yǔ)詞都能成為現代哲學(xué)思考的問(wèn)題。但語(yǔ)詞在此仍然依賴(lài)于對于語(yǔ)詞之外的存在的經(jīng)驗。因此在現代思想那里，語(yǔ)言是被存在所規定的。
只是后現代才將語(yǔ)言真正形成了主題。作為哲學(xué)主題性的語(yǔ)言不是被規定的，不再依附于作為存在的社會(huì )歷史根源和作為思維的心靈法則，而是自身規定性的，如索緒爾所說(shuō)的語(yǔ)言的意義在于符號能指之間的差異性（差異原則），同時(shí)能指與所指之間的關(guān)系是任意的（任意原則），或者是自身沒(méi)有任何規定的，如德利達所謂的延異。對于這種情況，我們也許不得不提出一個(gè)問(wèn)題：為什么語(yǔ)言在后現代成為了哲學(xué)的主題？其回答當然也只能是語(yǔ)言性的。一方面，我們在后現代生活在一個(gè)前所未有語(yǔ)言的世界里，這個(gè)時(shí)代被描述為信息時(shí)代。不僅報紙、廣播和電視等在日益發(fā)展，使人們更多地接受語(yǔ)言，而且固定和移動(dòng)通訊也在突飛猛進(jìn)，使人們更多地交流語(yǔ)言。至于互聯(lián)網(wǎng)則敞開(kāi)了一個(gè)語(yǔ)言的虛擬世界，使人們更多地構造語(yǔ)言。這種由現代技術(shù)所支配的語(yǔ)言是當代人生存的一個(gè)最突顯的事實(shí)。另一方面，哲學(xué)在思考了存在和思想之后必須揭示語(yǔ)言的尚未思考的意義。因此語(yǔ)言成為哲學(xué)的主題實(shí)際上是哲學(xué)自身發(fā)展的結果，是思想內在更新的使命。但語(yǔ)言一旦成為哲學(xué)的主題，那么存在和思想的主題就會(huì )逐漸消失。同時(shí)語(yǔ)言也要不斷從存在和思想的規定中剝離，將自身顯示出來(lái)。
對于語(yǔ)言，后現代的首要問(wèn)題是：誰(shuí)在說(shuō)話(huà)？誰(shuí)都知道是人在說(shuō)話(huà)。但這一提問(wèn)顯然是對于這一回答的預先置疑。如果說(shuō)人在說(shuō)話(huà)，那么就是認為人是語(yǔ)言的主人，擁有它并可以?huà)仐壦�。然而也許要反過(guò)來(lái)，語(yǔ)言是人的主人，語(yǔ)言使人成為人，使人區別于動(dòng)物并創(chuàng )造了世界。那么是否可以說(shuō)語(yǔ)言在說(shuō)話(huà)呢？作為對于“人在說(shuō)話(huà)”的置換，“語(yǔ)言在說(shuō)話(huà)”看起來(lái)是無(wú)意義的同義反復，并且也是“語(yǔ)言”的一種擬人化，但它意在回到語(yǔ)言自身。那么它是什么樣的語(yǔ)言？在這樣的提問(wèn)中，“誰(shuí)在說(shuō)話(huà)？”就轉換成“說(shuō)了什么？”。這是因為語(yǔ)言顯示它所言說(shuō)的話(huà)語(yǔ)之中。如果問(wèn)題是如此的話(huà)，那么它要求語(yǔ)言的劃界，亦即分類(lèi)。
第一種語(yǔ)言是欲望的語(yǔ)言。欲望作為潛意識借助符號、隱喻和形象等起作用。在此意義上，它就象一種語(yǔ)言。但拉康認為，潛意識惟有獲得語(yǔ)言之后，才開(kāi)始真正的存在。人不僅有欲望，人甚至就是欲望。欲望表現為需要、匱乏、意愿和愿望等。人的欲望從自身出發(fā)，但又指向自身之外。因此欲望是意向性的和對象性的，并始終呈現為對某個(gè)東西的欲望。人的欲望原初性的是身體的欲望，即本能。所謂的基本本能無(wú)非是食欲和性欲，前者指向特別的物，后者指向作為異性的人。身體性的欲望逐漸發(fā)展成心理的、社會(huì )的。最后欲望以致成為對于欲望的欲望，這種無(wú)邊的欲望就是人們所說(shuō)的欲壑難填。
第二種語(yǔ)言是工具的語(yǔ)言。工具是手段，它服務(wù)于某個(gè)目的。語(yǔ)言的工具性一向為人所知，它是思想的外殼。僅僅把語(yǔ)言理解為工具是片面的，而僅僅將工具理解為外殼更是片面的。語(yǔ)言的工具性表現在許多方面。其一，顯示。沒(méi)有語(yǔ)言，思想是空洞的，存在也是黑暗的。正是語(yǔ)言將思維和存在的本性顯示出來(lái)。其二，構造。語(yǔ)言在顯示存在和思想時(shí)，并不是如同鏡子般的被動(dòng)的反映，而是對于思想和存在的積極的建構。因此所謂的存在和思想實(shí)際上都是由語(yǔ)言所理解和闡釋的存在和思想。只是當語(yǔ)言的建構被忽略不計的時(shí)候，人們才能想象在語(yǔ)言之前的那種非語(yǔ)言的存在和思想。但這種想象其實(shí)也是語(yǔ)言的建構。其三，傳達。語(yǔ)言的傳達不是單面的，而是多面的，即它是信息的發(fā)出、接受和反饋的系統。這一系統不僅存在于人與人之間的對話(huà)，而且也存在于人與物之間的對話(huà)。在對話(huà)過(guò)程中，計算或算計具有決定性的意義。人們會(huì )思考，如果我使用這種手段，目的會(huì )如何；如果我使用其它手段，目的又會(huì )如何。這種對話(huà)表現出了語(yǔ)言工具的控制特性。
第三種語(yǔ)言是指引的語(yǔ)言。它是我們所說(shuō)的道、真理和智慧等等。它既表現為系統的文本形式，也呈現為格言、箴言。這些話(huà)語(yǔ)不僅是陳述性的，而且也是虛擬式的、命令式的。智慧是一種知識，特別是關(guān)于人的規定的知識。所謂知識就是知道什么是存在的，什么是不存在的。這就形成了哲學(xué)上的存在與虛無(wú)、是與非、真理和謬誤等的對立。關(guān)于人的規定的知識的獲得不僅依靠于人與動(dòng)物的區分，而且建基于人與自身的區分。通過(guò)這種區分，人成為了作為人性的人。智慧的話(huà)語(yǔ)就是這種關(guān)于人的規定的言說(shuō)。它是道，并因此作為道路，成為人可以行走的。
概而言之，欲望的語(yǔ)言是黑暗的，因為它基于人的本能和無(wú)意識；工具的語(yǔ)言是鏡似的，憑借于它反映或者表達；真理的語(yǔ)言是光明的，這在于它是純粹的，并穿透那些不純粹的。
這三種語(yǔ)言在語(yǔ)言整體中形成了復雜的交叉關(guān)系。欲望性的語(yǔ)言是原初已經(jīng)給予的自然事實(shí)。只要人存在，只要語(yǔ)言存在，欲望性的語(yǔ)言就會(huì )首先言說(shuō)。但欲望性的語(yǔ)言必須借助工具性的語(yǔ)言而實(shí)現自身，同時(shí)它也必須在智慧或者真理性的語(yǔ)言的指引下獲得一個(gè)屬人的歷史性的尺度。在此工具性的語(yǔ)言的本性是確定的，即保證欲望性的語(yǔ)言和智慧性的語(yǔ)言實(shí)現。不管是欲望性的語(yǔ)言，還是智慧性的語(yǔ)言都有賴(lài)于工具的運用。雖然真理的語(yǔ)言達到自身純粹性是通過(guò)與欲望的語(yǔ)言和工具的語(yǔ)言的區分而實(shí)現的，但是真理語(yǔ)言的指引性剛好又在于對于欲望語(yǔ)言和工具語(yǔ)言的劃界。一方面它給欲望劃界，區分可吃的東西和不可吃的東西，可成為性的對象和不可成為性的對象。另一方面它給滿(mǎn)足欲望的工具劃界，區分在吃的過(guò)程中可采用的方式和不可采用的方式，在性的過(guò)程中可使用的手段和不可使用的手段。在此，真理的語(yǔ)言就是在可能和不可能之間劃定一條邊界，但這個(gè)邊界不是固定不變的，而是不斷地游移和新生。因此真理的形語(yǔ)言成了一個(gè)世界，同時(shí)又構成了一個(gè)歷史。這個(gè)歷史就是人性的生成。在欲望方面，吃飯不再只是滿(mǎn)足充饑，而是成為美食和禮樂(lè )，性交不再只是為了生殖，而是升華為歡樂(lè )和愛(ài)情。同時(shí)在工具方面，手段不異化為目的，而是保存為手段，它不只是為了欲望，而也是為了真理。
欲望性的話(huà)語(yǔ)、工具性話(huà)語(yǔ)和智慧性的話(huà)語(yǔ)的關(guān)系在語(yǔ)言整體中表現為游戲，因此語(yǔ)言就是欲、技和道的游戲的言說(shuō)。這才是真正的語(yǔ)言游戲。語(yǔ)言整體中三者自身的游戲角色是由相互的差異所確定的。同時(shí)它們的游戲沒(méi)有任何規則，沒(méi)有任何既定的原則。整個(gè)游戲就是欲望、工具和智慧三種話(huà)語(yǔ)之間的戰爭與和平，是戰爭與和平的無(wú)窮推進(jìn)。在游戲中，欲望的語(yǔ)言不斷地言說(shuō)，工具的語(yǔ)言不斷地言說(shuō)，智慧的語(yǔ)言也在不斷地言說(shuō)，由此形成語(yǔ)言的不同的歷史形態(tài)。為什么某一歷史形態(tài)的語(yǔ)言是如此？它沒(méi)有必然，只有偶然。語(yǔ)言游戲始終是開(kāi)放的，因此始終是生成的。
難道語(yǔ)言只是沉浸于自身的這種游戲嗎？如果它不是，那么語(yǔ)言游戲是如何相關(guān)于人的？語(yǔ)言游戲絕對不外在于人，仿佛幽靈們的舞蹈。相反語(yǔ)言游戲始終發(fā)生在人之中，并且將人拉入與語(yǔ)言游戲的關(guān)聯(lián)。人與語(yǔ)言的關(guān)系是一種對話(huà)關(guān)系。人是一言說(shuō)者，因此人是一語(yǔ)言的存在。人的語(yǔ)言性存在表現為：人言說(shuō)并傾聽(tīng)語(yǔ)言，由此人與他人打交道并與萬(wàn)物溝通。人在語(yǔ)言之網(wǎng)中，區分、選擇、決定并開(kāi)辟自己的道路。
語(yǔ)言與人的這種關(guān)系也說(shuō)出了語(yǔ)言與世界的可能關(guān)系。語(yǔ)言當然不是世界。在語(yǔ)言可能設想的各種世界中，語(yǔ)言只是這無(wú)數世界中的一種。但是語(yǔ)言相關(guān)于這些世界，它包括自然世界、人類(lèi)世界和精神世界。語(yǔ)言和這些眾多世界的關(guān)系只有唯一的關(guān)系，即言說(shuō)。言說(shuō)除了言說(shuō)之外便沒(méi)有其它什么。但它能讓存在。言說(shuō)是人的行為，并且能夠變成人的身體的行為，作為手和腳的活動(dòng)。由此借助于工具，語(yǔ)言便走出了自身，進(jìn)入了精神世界、人類(lèi)世界和自然世界。實(shí)際上，語(yǔ)言不僅能解釋世界，而且能改變世界，更能創(chuàng )造世界。例如，西方歷史的世界是基督教的世界，中國歷史的世界是儒家的世界，現代世界是關(guān)于民主與科學(xué)的思想所構建的世界，馬克思主義也同樣創(chuàng )造了一個(gè)社會(huì )主義和共產(chǎn)主義的世界。
哲學(xué)的主題總是相關(guān)于它的方法。在西方哲學(xué)傳統中，主題和方法的關(guān)系還表達為本體與方法關(guān)系或者是真理與方法的關(guān)系：在中國思想傳統中，它則描述為道與技的關(guān)系或者是道與術(shù)的關(guān)系。
對于哲學(xué)主題和方法的關(guān)系，人們似乎有兩種極端的看法。對方法持肯定性的觀(guān)點(diǎn)認為，方法具有非常重要的意義，它本身就是哲學(xué)的主題。于是哲學(xué)就是方法論和方法研究。與此相反，對方法持否定性的觀(guān)點(diǎn)認為，沒(méi)有方法，只有主題。因此哲學(xué)所關(guān)注的只是主題，不是方法。這兩種說(shuō)法也許都陷入了思想的極端。所謂的方法就是主題的方法，在這樣的意義上，技乃道之技，術(shù)乃道之術(shù)，方法乃緣道而行。一方面，主題在根本上規定了方法，另一方面，一種主題只有在一種與它相適應的方法中才能顯示出來(lái)。
就西方的傳統而言，其哲學(xué)的方法主要是演繹的方法和歸納的方法。它們都是從作為根據的前提推論出結論。演繹的方法從一般性的命題推論出個(gè)別性的命題。與此相反，歸納的方法從個(gè)別性的命題推論出一般性的命題。但這兩種哲學(xué)的方法都有其限度。演繹的方法雖然保證了結論的必然真實(shí)，但其作為思想根據、原則和公理的前提的自明性有待于揭示，即它們自身需要建立根據和說(shuō)明根據。歸納的方法的前提固然是真實(shí)的，但這不能保證結論的必然真實(shí)，這樣它就不可能提供確定性的真理。除了上述有限性之外，演繹的方法和歸納的方法還有一個(gè)共同性的問(wèn)題，它們不是從所思考的事情自身出發(fā)，而是從事情之外出發(fā)來(lái)論及事物。這個(gè)事情之外的東西或者是事情背后的某種不證自明的原則，如上帝、自我和理性等，或者是事情周邊的其它同一事情已揭示的特性。在此，思想的事情自身已經(jīng)被遺忘和遮蔽了。
中國傳統思想也遵循了一般的演繹方法和歸納方法，但特別發(fā)展了歸納方法中的類(lèi)比方法。它從一事物和另一事物的類(lèi)似性出發(fā)，由一事物的某種特性推論出另一事物的某種相似特性。在中國儒道思想中，有兩個(gè)最大的事物，即天和人。當人們究天人之際的時(shí)候，就設定了天人的類(lèi)似，并由此將自然的特性賦予人類(lèi)。如陽(yáng)和陰是天與地的特性，但也是男與女的特性。然而這種中國式的思維的合理性是值得懷疑的。一方面作為推論基礎的天（自然）是自明的，沒(méi)有追問(wèn)的。另一方面，人與天是各有差異的，與天相比，人甚至是特殊的。因此天與人的關(guān)系不具有一種必然的推論關(guān)系。
正是在與傳統哲學(xué)的演繹的方法和歸納的方法相分離的意義上，胡塞爾所倡導的現象學(xué)的方法是革命性的�，F象學(xué)是關(guān)于事物顯現的科學(xué)。事物在此就是意識，而且是意識活動(dòng)和意識對象的同一。因此事物的顯現就是意識的顯現。顯現是事物自身揭示自身本質(zhì)的過(guò)程，它通過(guò)現象學(xué)的還原和現象學(xué)的直觀(guān)得以完成�，F象學(xué)在方法論上的貢獻在于它的口號所說(shuō)的“走向事情本身”。它既不是從思想的事情后面的某種原則出發(fā)，也不是從事情之外的同一事情的特性出發(fā)，而是從事情自身出發(fā)，即從現象也就是意識的顯現出發(fā)，從而揭示事情的本質(zhì)。同時(shí)，現象學(xué)所運用的主要方法不是傳統哲學(xué)的演繹的方法和歸納的方法的推理，而是對于事情自身本質(zhì)的直觀(guān)和描述。不過(guò)，“事情自身”既是作為現象學(xué)開(kāi)端之處，也是作為現象學(xué)的終結之處。這是因為事情自身也許不是意識，而是語(yǔ)言。一個(gè)沒(méi)有語(yǔ)言的意識仍然是黑暗的、遮蔽的和沒(méi)有顯現的，意識只有顯示為語(yǔ)言的時(shí)候才是真正的意識和真正的意識的顯現。如果事情是這樣的話(huà)，那么現象學(xué)就必然走向終結了。與此同時(shí)，現代和后現代提出了關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題的多元方法，如解釋學(xué)的對于文本理解和解釋的方法，分析哲學(xué)對于語(yǔ)言的語(yǔ)義、語(yǔ)法和語(yǔ)用的辯析的方法，結構主義對于從語(yǔ)言結構到社會(huì )結構和心理結構描述的方法，解構主義對于文本自身的悖論的揭示的方法等等。
那么什么是我們所運用的哲學(xué)方法？對于我們而言，也許沒(méi)有其它方法，而只有“無(wú)原則的批判”的思想方法。這聽(tīng)起來(lái)容易導致誤解。它似乎是一種折衷主義和中庸主義，是一種無(wú)可無(wú)不可的模糊的不明確的思想態(tài)度。但無(wú)原則的批判強調的是：思想不從任何既定的原則出發(fā)，由此否定一切既定的立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)以及由此形成的各種先見(jiàn)、偏見(jiàn)和成見(jiàn)，而是從已給予的思想的論題本身出發(fā)，對論題進(jìn)行批判。對于思想批判而言，已給予的論題首先就是語(yǔ)言現象，或者是已說(shuō)出的話(huà)語(yǔ)，然后是語(yǔ)言所揭示的思想和存在的問(wèn)題。無(wú)原則的批判強化了哲學(xué)的批判本性。批判不能簡(jiǎn)單地等同于否定，具有一種消極的意義，而是區分和劃分邊界。邊界是一個(gè)事物的起點(diǎn)和終點(diǎn)。正是在邊界上，一物與它物相區分而成為其自身，獲得自身的規定。同時(shí)通過(guò)邊界的變更和游移，一物與自身相區分，而獲得自身新的規定。作為劃分邊界的批判，它就是區分存在與虛無(wú)、真實(shí)與虛幻、顯現與遮蔽等。這使批判自身具有兩重特性，一方面是否定性的，是解構，另一方面是肯定性的，是建構。由于思想的否定和肯定的同時(shí)進(jìn)行，批判在根本意義上是生成性的，因此是思想的發(fā)生。
一種作為批判的哲學(xué)具有普遍性適用的主張，它除了對自身進(jìn)行批判之外，還對自身之外進(jìn)行批判，因此對于一切都進(jìn)行批判。這樣批判哲學(xué)的范圍包括了三個(gè)方面：語(yǔ)言批判、思想批判和現實(shí)批判。哲學(xué)的所在之處是語(yǔ)言的領(lǐng)域，無(wú)論是批判自身還是批判的對象都是語(yǔ)言的戰爭。因此批判哲學(xué)首先的任務(wù)就是給語(yǔ)言的劃界，指明它到底說(shuō)出了什么？即語(yǔ)言是否是有意義的，以及有何種意義？在語(yǔ)言基礎上，哲學(xué)批判要進(jìn)行思想批判。思想的現實(shí)表現為已思想的，它是各種學(xué)說(shuō)、體系和主義等等，同時(shí)它也呈現為日常的各種想法和說(shuō)法。對于思想的批判在于揭示其建筑學(xué)結構，檢查其基礎是否牢靠，其結構是否矛盾。通過(guò)語(yǔ)言和思想的批判，哲學(xué)最后必須進(jìn)入現實(shí)批判。哲學(xué)的現實(shí)批判才是哲學(xué)自身的真正完成和實(shí)現�，F實(shí)作為人的生活世界、作為社會(huì )的存在整體是經(jīng)濟、政治和文化等不同方面的發(fā)展。哲學(xué)的現實(shí)批判的根本任務(wù)就是指出現實(shí)的真相，分析其問(wèn)題，并提出可能的道路。
對于中國當代思想來(lái)說(shuō)，值得思考的問(wèn)題許許多多。但究其根本，大致有三：其一，虛無(wú)主義，它否認了存在的基礎和目的；其二，技術(shù)主義，它將人和萬(wàn)物技術(shù)化。其三，享樂(lè )主義，它使欲望變得沒(méi)有規定和沒(méi)有邊界。面對虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè )主義，哲學(xué)能有何作為？哲學(xué)只是思想，它除了批判之外無(wú)所作為。但批判并不是簡(jiǎn)單地否認虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè )主義，而是要為他們區分邊界。因此在我們的批判哲學(xué)看來(lái)，一方面要拋棄存在之外的任何根據，另一方面要給存在自身建立根據；同時(shí)，一方面要讓技術(shù)改變和改善我們生存的手段，另一方面要讓自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不斷解放自己，另一方面卻不要讓它成為了貪欲。
當代哲學(xué)除了批判，此外無(wú)他。因此從事哲學(xué)就是行走于邊界并逾越此邊界，這個(gè)邊界是語(yǔ)言的、思想的和存在的。 1參見(jiàn)海德格爾《論思想的事情》，61-63。尼邁耶出版社，圖賓根，1988。
[i]參見(jiàn)海德格爾《形而上學(xué)導論》，2-5。尼邁耶出版社，圖賓根，1987。
[ii]參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》，34-39。尼邁耶出版社，圖賓根，1993。
[iii]參見(jiàn)康德《判斷力批判》，36。美納出版社，漢堡，1993。
[iv]參見(jiàn)亞里斯多德《形而上學(xué)》1005a，87，雷克納母出版社，斯圖加特，1984。
[v]參見(jiàn)我的《無(wú)之無(wú)化》，45-50。上海三聯(lián)書(shū)店，上海，2000。
[vi]康德《純粹理性批判》，b708，633。美納出版社，漢堡，1993。
[vii]參見(jiàn)我的《走出后現代話(huà)語(yǔ)》，載于《哲學(xué)研究》1999，1。
[viii]伽達默爾《真理與方法》，450。西貝克出版社，圖賓根，1986。
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