倫理思想中的“類(lèi)’與“共同體’’范疇
論文摘要：從“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”到“環(huán)境(生態(tài))倫理”，看起來(lái)似乎是三種完全不同層次和類(lèi)型的倫理學(xué)思想和理論形態(tài)，甚至可以概括為倫理思想演化的“前現代”、“現代”和“后現代”階段。實(shí)際上三者之間一方面表現出道德共同體和倫理主體“類(lèi)”的范圍的擴展、權利主體的延伸，以及理論原則的一致性和普遍化的逐步徹底化趨勢和關(guān)聯(lián)性，另一方面三者背后的概念模式和理論思維方式具有本質(zhì)上的一致性，這種一致性體現出“類(lèi)”與“共同體”范疇在倫理思想理論中的方法論基礎地位。
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論文關(guān)鍵詞：親情倫理；普世倫理；環(huán)境倫理；類(lèi)；共同體
“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環(huán)境(生態(tài))倫理”是當前倫理學(xué)討論與研究的幾個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題，本文將三者放在一起來(lái)考察，嘗試在揭示三者之間內在的理論關(guān)聯(lián)性的過(guò)程中，一方面更好地理解這些問(wèn)題，推進(jìn)研究的深入發(fā)展；另一方面，試圖通過(guò)這種關(guān)聯(lián)性研究，探討和說(shuō)明人類(lèi)道德共同體與倫理學(xué)理論演化的內在關(guān)系及其基礎這一倫理學(xué)理論的基礎性問(wèn)題。
一
對于傳統儒家倫理思想和中國傳統社會(huì )的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒(méi)有異議，而如何看待和評價(jià)，是爭論的主要問(wèn)題。
就本文的論題而言，從更廣泛的意義來(lái)講，這種“親情(家族)本位”的社會(huì )關(guān)系與倫理思想其實(shí)并不只是中國傳統社會(huì )所特有的，在人類(lèi)歷史上，各人類(lèi)群體都經(jīng)歷了這樣一個(gè)階段，其實(shí)也體現著(zhù)倫理關(guān)系與思想的起源和發(fā)展演化的普遍性。馬克思關(guān)于人的存在依次經(jīng)歷“人的依賴(lài)關(guān)系”、“以物的依賴(lài)性為基礎的人的獨立性”和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì )生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì )財富這一基礎上的自由個(gè)性”三個(gè)階段或形態(tài)，也是人作為倫理主體的基本存在形態(tài)，就是通常所謂群體主體、個(gè)體主體、自由人聯(lián)合體即類(lèi)主體。
由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結合，其后以血緣宗法關(guān)系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長(cháng)，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會(huì )、宗教、科學(xué)文化背景，這種特殊的社會(huì )歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統與思想觀(guān)念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時(shí)可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。
自然主義倫理學(xué)家拉蒙特曾說(shuō)過(guò)，“人類(lèi)的良心”、“是非觀(guān)念”等，最初以家庭為其活動(dòng)范圍，逐漸發(fā)展成為一個(gè)部落或城市的標準，然后擴展到民族，最終則從民族推廣到全人類(lèi)。…在一定程度上說(shuō)明了人類(lèi)倫理關(guān)系與倫理思想演化發(fā)展的普遍規律。
從進(jìn)化論的角度看，人類(lèi)社會(huì )的道德是和導致人類(lèi)出現的有機體進(jìn)化的整個(gè)過(guò)程聯(lián)系在一起的，達爾文認為，人所特有的、使其與動(dòng)物區別開(kāi)來(lái)的道德品質(zhì)的自然根據存在于某些動(dòng)物所具有的社會(huì )本能里。恩格斯也曾指出，社會(huì )本能曾經(jīng)是從猿發(fā)展到人的重要杠桿之一。社會(huì )本能使得一個(gè)動(dòng)物對其同類(lèi)有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務(wù)”，這些感情和服務(wù)絕不會(huì )擴展到同一物種的所有個(gè)體，只是局限于同一群體的成員。
因而最初的人類(lèi)道德共同體及其意識范圍也不是整個(gè)人類(lèi)，或者說(shuō)，這時(shí)的道德主體不會(huì )像有的論者認為的那樣已具有普遍意義上的“類(lèi)意識”和“類(lèi)道德”。這時(shí)的“類(lèi)”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說(shuō)明，原始人并不把其他群體看作自己的同類(lèi)。據人類(lèi)學(xué)家考證，人類(lèi)歷史大概已有四百多萬(wàn)年，其中大多數時(shí)間人類(lèi)都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個(gè)小群體為一群落。也就是說(shuō)，人類(lèi)早期關(guān)系基本是一種群體性關(guān)系，而構成群體的紐帶是血緣親情關(guān)系。
雖然傳統倫理學(xué)一直認為，對動(dòng)物來(lái)說(shuō)不可能有“共同體”意識，更不會(huì )有“道德”意識，人類(lèi)只有從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì )狀態(tài)之后，從“自然共同體”進(jìn)入“社會(huì )共同體”，真正的倫理道德及道德意識才會(huì )出現，但在環(huán)境(生態(tài))倫理蓬勃發(fā)展的今天，探詢(xún)人類(lèi)道德的自然起源和基礎也就具有了重要意義，環(huán)境(生態(tài))倫理使“自然”問(wèn)題進(jìn)入了倫理學(xué)理論視野，也必然帶來(lái)了對傳統倫理思想的“類(lèi)”基礎與“類(lèi)”性質(zhì)的挑戰和系統反思。
二
就傳統儒家和中國傳統社會(huì )中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類(lèi)”意識首先與貴賤等級思想意識聯(lián)系在一起，這種等級思想背后也是一種“類(lèi)”意識。在孔子看來(lái)，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類(lèi)”的差別。在人類(lèi)歷史中存在過(guò)的各種“歧視”，實(shí)質(zhì)上就是不把被歧視者看成是自己同類(lèi)從而不公正地對待他們。
因此也可以說(shuō)，所謂人類(lèi)的“進(jìn)步”歷程，一個(gè)重要的方面就表現為越來(lái)越把我們自己和看起來(lái)與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過(guò)差異性的過(guò)程。從歷史的角度看，道德進(jìn)步的過(guò)程也是一個(gè)道德關(guān)懷的對象不斷擴大的過(guò)程，所謂人類(lèi)的“類(lèi)意識”是與其存在“共同體”和交往活動(dòng)的范圍相伴隨而發(fā)展演化的。
但人類(lèi)歷史也表明，將“同類(lèi)”外延擴展到一個(gè)國家內部的全體成員是相當漫長(cháng)而艱難的過(guò)程，各種種族歧視還未離我們遠去。但時(shí)至20世紀、尤其是進(jìn)入21世紀，社會(huì )歷史發(fā)展已經(jīng)顯示出人類(lèi)的生存單位越來(lái)越從民族國家的層級，轉移到全人類(lèi)的層級，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類(lèi)間的相互認同以及生存共同體的進(jìn)一步擴展，已經(jīng)變得越來(lái)越清晰，這就是“普世倫理”問(wèn)題產(chǎn)生的社會(huì )歷史背景。雖然與“普世倫理”相關(guān)的具體問(wèn)題目前仍然充滿(mǎn)爭議，但有一點(diǎn)應該可以看到，在人類(lèi)實(shí)踐與交往進(jìn)入全球化的時(shí)代，我們需要在全人類(lèi)范圍普遍適用的倫理與行為規范，需要某種普世倫理來(lái)處理全球性的問(wèn)題，以及為人類(lèi)的交往與協(xié)作提供規范指導。社會(huì )發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程已使所有人類(lèi)群體之間形成越來(lái)越密切的依賴(lài)關(guān)系，站在這個(gè)基點(diǎn)之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關(guān)注的“金規”，其核心基礎就是人與人之間的共同性與共通性，即“類(lèi)”的共同基礎。
在這種歷史與理論背景中，國內一些研究者提出人是一種“類(lèi)存在”，人類(lèi)的“類(lèi)本質(zhì)”、“類(lèi)屬性”是倫理學(xué)的基礎，認為體現“類(lèi)本位”的倫理道德“類(lèi)生命一類(lèi)價(jià)值”范式是當代倫理學(xué)的根本要求，甚至明確提出21世紀倫理學(xué)的走向是“類(lèi)倫理學(xué)”。
但是，另一方面，與這種人與人之間“類(lèi)意識”以及人類(lèi)倫理道德和倫理學(xué)理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會(huì )”與“自然”分離的發(fā)展和演化趨勢。因為不論是“親情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類(lèi)倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內，在此意義上，都屬于“傳統”倫理思想。在傳統倫理學(xué)中我們只對標準的人類(lèi)及其共同體負有義務(wù)，即便在近現代傳統倫理思想的視域中，倫理學(xué)也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關(guān)人與人關(guān)系的學(xué)問(wèn)。其背后的思想根源在于某種“人類(lèi)例外論”，即，強調人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類(lèi)才有道德身份或資格，其他事物只有在服務(wù)于人類(lèi)利益時(shí)才有價(jià)值。亞里士多德和阿奎那認為人類(lèi)有道德身份是因為他們有知識，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識是道德身份的判斷根據；康德把權利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。
l7世紀以來(lái)，西方所謂“現代性”思想發(fā)展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機械論世界觀(guān)。在這種世界觀(guān)描畫(huà)的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類(lèi)征服自然是完全正當的。這種對世界與自我及二者關(guān)系的認識和理解，一方面使西方倫理學(xué)主流確立了普遍化的發(fā)展方向，它強調人類(lèi)的同質(zhì)性，以及倫理學(xué)理論的邏輯一致性、科學(xué)性，這一切都導向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認為人屬于社會(huì )存在，社會(huì )獨立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類(lèi)自身的社會(huì )文化與思想成就中探詢(xún)自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀(guān)點(diǎn)對環(huán)境倫理學(xué)的批評就是認為人在本質(zhì)上是社會(huì )性的，與自然界其他生物有本質(zhì)區別，因此，如果認為自然與人具有平等的權利或地位，就是沒(méi)有抓住人的社會(huì )本質(zhì)。以自然或自然物的價(jià)值或權利等來(lái)論證環(huán)境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見(jiàn)者則認為，只強調人類(lèi)的社會(huì )性，忽視甚至否定人類(lèi)存在的生物性．必然看不到人類(lèi)對自然的依賴(lài)以及人類(lèi)與自的內在統一性。仔細看一下，在這種“自然”與“社會(huì )”問(wèn)題背后仍然主要是一種“類(lèi)”思維方式與“類(lèi)意識”，即人的“類(lèi)本質(zhì)”以及與其他生命形式的“類(lèi)差異”或“類(lèi)同一性”。
三
不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎都是關(guān)于“類(lèi)”的觀(guān)念，“類(lèi)”與“類(lèi)思維”、“類(lèi)意識”成為道德共同體與倫理學(xué)思想的核心理念。這里的“類(lèi)”有兩種意義，一是人與人之間的“分類(lèi)”，一種是人類(lèi)相對于其他物種而言的“類(lèi)”。“類(lèi)”與“共同體”之間的關(guān)系也不是固定不變的，就第一種意義的“類(lèi)”而言，“類(lèi)”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類(lèi)”的意義上，“共同體”往往比“類(lèi)”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎上尋求“類(lèi)”與“共同體”一定程度上統一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學(xué)觀(guān)念與思維模式中，人與植物、動(dòng)物和土壤以及包含著(zhù)各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認真嚴肅地對待環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)問(wèn)題，就不得不對傳統倫理學(xué)的“類(lèi)”及“共同體”概念進(jìn)行反思。
從環(huán)境倫理學(xué)各種理論來(lái)看，動(dòng)物權利論和動(dòng)物解放運動(dòng)將倫理道德關(guān)系的范圍擴展到了動(dòng)物；生物中心主義進(jìn)一步認為所有生物和生命形式在倫理道德關(guān)懷上都應該是平等的；生態(tài)中心主義再進(jìn)一步將整個(gè)生態(tài)系統作為倫理學(xué)的基礎和道德對象；生態(tài)中心主義和深生態(tài)學(xué)以進(jìn)化論為基礎，以宇宙演化和復雜性網(wǎng)絡(luò )關(guān)系為論證形式，論證宇宙中人類(lèi)以外事物的內在價(jià)值以及與人類(lèi)的平等地位。各種理論形態(tài)為它們各自提出的理論提供了理論基礎和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類(lèi)之外的其他物種以及自然本身的內在價(jià)值； (2)希望通過(guò)對其他動(dòng)物的知覺(jué)和忍受痛苦的感受的論證來(lái)將倫理關(guān)懷的范圍擴展到動(dòng)物身上；(3)論證動(dòng)植物與自然物具有與人類(lèi)雖然程度不同，但實(shí)質(zhì)上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內在價(jià)值”問(wèn)題而進(jìn)行論說(shuō)的。環(huán)境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關(guān)懷的對象，要求人對自然也履行道德義務(wù)，實(shí)質(zhì)上也就承認自然物也是人類(lèi)的同伴或人類(lèi)與自然也構成道德共同體關(guān)系，這看起來(lái)是對傳統倫理學(xué)與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。
但另一方面，環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)的各種理論形態(tài)雖然在具體理論上相差很遠，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動(dòng)物、植物、生命、生態(tài)系統等也具有內在價(jià)值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標在于通過(guò)這些論證，想方設法使它們與人類(lèi)具有某種質(zhì)的同一性，反映著(zhù)追求共同本質(zhì)的本質(zhì)主義思維模式，實(shí)質(zhì)上是對傳統倫理學(xué)中“類(lèi)”概念的延伸與拓展，只不過(guò)這里的“類(lèi)”不再局限于人類(lèi)，而是所有動(dòng)物或者所有生命的“類(lèi)”，但其思維方式和推理基礎還是“類(lèi)”概念與“類(lèi)”思維模式。環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)討論中的人類(lèi)中心主義與生物(生態(tài))中心主義之爭，在一定意義上也是“類(lèi)”與“共同體”涵義與范圍之爭。
這樣，構成倫理學(xué)思想基礎的“類(lèi)”意識和“類(lèi)”概念，隨著(zhù)人類(lèi)社會(huì )歷史的發(fā)展演化，從家庭(氏族、部落)發(fā)展到民族(宗教、文化)，到全人類(lèi)的范圍和視域，再進(jìn)一步擴展到自然環(huán)境，關(guān)注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動(dòng)植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環(huán)境(生態(tài))倫理等領(lǐng)域中許多問(wèn)題的爭論其實(shí)就是關(guān)于我們應該給予倫理關(guān)心的“類(lèi)”的外延問(wèn)題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類(lèi)，從現實(shí)的人到潛在的人類(lèi)(胚胎與后代)，從現實(shí)與潛在的人類(lèi)到其他自然物種、一切生命形式�，F代倫理學(xué)的許多重要問(wèn)題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態(tài)與環(huán)境倫理等，歸結起來(lái)，在最根源處，仍然與我們對“類(lèi)”的內涵及其外延的歷史性理解密切相關(guān)。
在環(huán)境倫理學(xué)中，有人明確地意識到這種共同體的擴展方式，文茲(PeterWenz)把環(huán)境倫理學(xué)中擴展共同體理論稱(chēng)為“同心圓理論”，西爾凡(RichardSylvan)和普蘭伍德(ValPlumwood)則比之為樹(shù)的年輪。以這種視角來(lái)看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務(wù)，往外依次為對社區、國家和對全人類(lèi)的義務(wù)，還有對未來(lái)的后代的義務(wù)，再往外推是自然界，包括動(dòng)物、植物、大地的義務(wù)。這種思想與費孝通先生關(guān)于傳統中國社會(huì )的“差序格局”概括和人際關(guān)系的圈狀“波紋”比喻實(shí)質(zhì)上是一樣的。
以羅爾斯頓為代表的環(huán)境倫理學(xué)理論提出用“整體主義”的世界觀(guān)來(lái)看待人與自然的關(guān)系，認為人與其他生物以及整個(gè)自然界形成一個(gè)生態(tài)共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環(huán)境倫理的“共同體式”論證。他們將整個(gè)自然作為一個(gè)整體和大系統，人的社會(huì )只是其中一部分，并且從屬于這個(gè)整體。人與人的倫理是從關(guān)于人與所有生命的普遍關(guān)系中推導出來(lái)的。雖然這種思想重新用生機主義的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看待自然與自然物，主要強調的是“共同體”，以“共同體”及其意識作為人與自然倫理關(guān)系的基礎，但“共同體”與“類(lèi)”思維緊密結合在一起，在最根源處，不論是“類(lèi)”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關(guān)性。不過(guò)在人與環(huán)境的倫理關(guān)系上，“共同體”論證具有更多合理性。“類(lèi)”更多地帶有形而上的抽象性，與傳統倫理學(xué)的人性論聯(lián)系密切，帶有更多靜態(tài)特點(diǎn)。“共同體”思想與進(jìn)化論能更好地結合起來(lái)，體現出動(dòng)態(tài)性與相互性，更適合人與環(huán)境之間的關(guān)系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質(zhì)性”人類(lèi)及群體間的關(guān)系提供了基礎，另一方面，也為人類(lèi)處理與其他物種、自然界等“異質(zhì)性”元素之間關(guān)系提供了思想資源。
四
有不少論者將環(huán)境倫理中的“整體主義”、“生機主義”與后現代主義聯(lián)系起來(lái)。著(zhù)名的后現代主義者大衛·格里芬也持一種整體主義和有機論的自然觀(guān)與科學(xué)觀(guān)，并且針對現代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀(guān)點(diǎn)，確與環(huán)境(生態(tài))倫理許多理論觀(guān)點(diǎn)相合。
但就整體而言，在后現代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現著(zhù)傳統(古希臘以來(lái))哲學(xué)與科學(xué)尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱(chēng)作“本質(zhì)主義”、“基礎主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話(huà)”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現，我們已有專(zhuān)文論述，并對相關(guān)概念和思想進(jìn)行了比較詳細的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關(guān)于環(huán)境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內在價(jià)值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實(shí)際上都在尋求一個(gè)支撐點(diǎn)或第一原理，以此來(lái)確立判定倫理道德身份的標準和理論建構的合法性。因此，就環(huán)境倫理學(xué)思想中體現的環(huán)境主義(environmentalism)、生物(生態(tài))中心主義、整體主義、有機論等思想理論，一方面確實(shí)區別和反對原子式、人類(lèi)中心主義、機械論的“現代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現出的仍然主要是“現代性”特征。
對傳統倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認識已有的自我與他人、人與自然關(guān)系以及關(guān)于自然本身的思想觀(guān)念框架，從這一意義來(lái)講，不論是否贊同環(huán)境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類(lèi)”和“共同體”這兩個(gè)范疇。而近年來(lái)大量關(guān)于“類(lèi)倫理學(xué)”的觀(guān)點(diǎn)，顯然沒(méi)有意識到這個(gè)問(wèn)題。
利奧波德認為倫理進(jìn)化已經(jīng)經(jīng)歷了兩個(gè)階段，第一個(gè)階段主要協(xié)調人之間的關(guān)系，第二個(gè)階段主要協(xié)調人與社會(huì )之間的關(guān)系�，F在將進(jìn)入第三個(gè)階段，即倫理要把協(xié)調人與大地之間的關(guān)系包括進(jìn)來(lái)。本文則將“親情倫理”、“普世倫理”、“環(huán)境倫理”作為代表來(lái)進(jìn)行分析，或許可以更明顯地表現倫理學(xué)理論的發(fā)展趨勢及其思想觀(guān)念基礎，展現其存在的問(wèn)題。
因為，從以上所述可見(jiàn)，從親情倫理、普世倫理和環(huán)境倫理問(wèn)題，一方面是倫理道德關(guān)懷的對象范圍或“類(lèi)”、“共同體”范圍和涵義的擴展，另一方面又顯示出傳統倫理學(xué)思維范式的局限和問(wèn)題，預示著(zhù)倫理學(xué)思想范式根本轉換的要求，表現出“前現代”、“現代”和“后現代”之間的相關(guān)問(wèn)題。同時(shí)也體現了人類(lèi)存在的“超越性”，人來(lái)自于自然而能超越自然，所以只以自然的眼光，只從自然性來(lái)理解人是不恰當的。人不斷地超越自身已有的“類(lèi)”、“共同體”及其“意識”，這是我們對未來(lái)抱有希望的理性基礎。對于倫理學(xué)思想與理論的發(fā)展也同樣如此。
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