中國古代哲學(xué)論文（精選10篇）
在個(gè)人成長(cháng)的多個(gè)環(huán)節中，大家都跟論文打過(guò)交道吧，通過(guò)論文寫(xiě)作可以提高我們綜合運用所學(xué)知識的能力。你寫(xiě)論文時(shí)總是無(wú)從下筆？以下是小編為大家收集的中國古代哲學(xué)論文（精選10篇），希望能夠幫助到大家。
中國古代哲學(xué)論文 篇1
摘要：中華傳統文化歷史悠久、源遠流長(cháng)。中華傳統修身文化是中華傳統文化的重要組成部分，是將為人修身的文化，是一種適應社會(huì )、適應歷史發(fā)展的道理。中華傳統修身文化具有濃厚的哲學(xué)基礎，修身文化源于哲學(xué)，同時(shí)，哲學(xué)的發(fā)展又對修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用。
關(guān)鍵詞：中華傳統修身文化；哲學(xué)淵源；探究
人類(lèi)文化的產(chǎn)生伴隨著(zhù)人類(lèi)演化過(guò)程的信息傳遞，天地萬(wàn)物的訊息產(chǎn)生并融匯滲透就形成了文化，而文化是獨以精神文明為導向的融匯和滲透。從詞源來(lái)看，“文化”一詞本意為耕種、養育、培育、發(fā)展和尊重。英國文化人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華泰勒認為：“文化是知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習慣等凡是作為社會(huì )的成員而獲得的一切能力、習性的復合整體�！雹佟墩f(shuō)文解字》稱(chēng)：“文，錯畫(huà)也，象交文�！�、“化為變化、變易、造化”。文化從本義來(lái)看是指包括語(yǔ)言文字在內的各種象征符號和文物典章、禮儀制度等等，其引申義則為改造、教化、培育等。中華傳統文化就是中華民族在歷史傳承演化進(jìn)程中形成的反映中華民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀(guān)念形態(tài)的總體表征。簡(jiǎn)而言之，中國傳統文化就是通過(guò)不同的中華民族文化表現形態(tài)來(lái)呈現的各種民族風(fēng)俗、文明和精神的總稱(chēng)。
一、修身文化內涵探究
中國傳統文化的開(kāi)端就以儒家學(xué)術(shù)為奠基，形成了一整套的關(guān)于對人、對社會(huì )的認識，以及對社會(huì )行為規范的追求，——即“仁義禮智信”等，也隨著(zhù)社會(huì )歷史的發(fā)展而逐步以此為基礎發(fā)展為一整套趨于完善的傳統文化體系。而在中國傳統文化千年的發(fā)展歷史中形成了一種對每個(gè)人都具有普遍意義的文化現象，就是修身文化。修身文化是將為人修身的文化，是一種適應社會(huì )、適應歷史發(fā)展的道理，它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子告子下》)的思想為出發(fā)點(diǎn)，以“圣人之德”(《四書(shū)章句集注中庸章句》)、“古圣先賢”(《紅樓夢(mèng)》)為個(gè)人修身目標，展現了內涵豐富的修身文化體系。中國修身文化起源于人的原始體驗，是以人生實(shí)踐為起點(diǎn)的，進(jìn)而發(fā)展和演化為一種專(zhuān)門(mén)之學(xué)。
二、修身文化的哲學(xué)淵源
中國哲學(xué)以儒、釋、道三家影響最為深遠，尤其是儒家思想更是深深地銘刻于國人的精神“心底”。修身文化源于中國哲學(xué)儒學(xué)思想，更是受到儒學(xué)思想的深遠影響。中國哲學(xué)從個(gè)人生命體的構成分析人和宇宙，認為一個(gè)生命體的諸多構成，與大宇宙息息相通于實(shí)存性的小宇宙之中——身體。②“敬身為大”(《禮記哀公問(wèn)》)的“根身”文化經(jīng)過(guò)歷史淘洗和積淀，最終得出了“即身而道在”(《尚書(shū)引義》)的哲學(xué)抽象�！疤煜掠械�，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”(《孟子盡心章句上》的精神和文化內涵，正是“天人合一”的宇宙觀(guān)，也是儒學(xué)的身體觀(guān)。天人合一即為人道合一，天地為吾父母，民眾為吾同胞，萬(wàn)物為吾朋友，寰宇之一切無(wú)不與我相關(guān)，一切道德活動(dòng)都是個(gè)體應當承受和實(shí)現的義務(wù)�！叭收�，與天地萬(wàn)物為一體”(《河南程氏遺書(shū)》)，人與天是體承一道，合二為一的整體。對于修身來(lái)講，只有超越了個(gè)體小我，行仁義，盡人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落實(shí)到了“敬身”，對身體的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲學(xué)化了，“不虧其體，不辱其身”(《禮記祭義》)、“既明且哲，以保其身”(《詩(shī)大雅烝民》)的格言，尊身、貴身、正身、守身、潔身、致身的信條，把“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子盡心上》)的修身提高到人生哲學(xué)的高度。中國哲學(xué)以修身為體道過(guò)程，以修身為通天理為途徑，強調了修自身即為悟宇宙之道、即為達到了天人合一的境界�？梢�(jiàn)，中國哲學(xué)對修身文化具有與生俱來(lái)的深遠影響。與中國哲學(xué)不同，西方哲學(xué)在討論天與人的關(guān)系時(shí)是將二者相分離的。在西方哲學(xué)看來(lái)，個(gè)體人是在與宇宙自然的搏斗中求得生存和發(fā)展的，這就形成了人與自然的對立意識。由于天人相分，西方哲學(xué)從此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客體并立、神人權并立、自然觀(guān)與人生觀(guān)并立，理性與非理性并立、事實(shí)與價(jià)值并立、自由與必然并立等等。正是基于這種觀(guān)點(diǎn)，西方哲學(xué)就要分別研究自然本體和人的認識。西方哲學(xué)更多的關(guān)注是理想世界里的現實(shí)人。什么是人？人是理性的動(dòng)物，人是政治的動(dòng)物，人是制造工具的動(dòng)物，人是文化的動(dòng)物等。而在當代，馬克思主義哲學(xué)將人的本質(zhì)概括為一切社會(huì )關(guān)系的總和，那么“修身”即為改造客觀(guān)世界過(guò)程中的“自我改造”，即通過(guò)個(gè)人實(shí)踐來(lái)改變自我，使個(gè)人思想意識和言行舉止更能適應客觀(guān)世界。通過(guò)中西哲學(xué)分析，我們可以看出，修身具有濃厚的哲學(xué)基礎，修身文化源于哲學(xué)，甚至我們可以說(shuō)：修身文化是哲學(xué)體系的重要組成部分；反之，哲學(xué)的發(fā)展又對修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用，尤其是中國哲學(xué)的發(fā)展對修身文化的發(fā)展起到了推波助瀾的作用，中國哲學(xué)的渾厚歷史積淀為修身文化的發(fā)展起到了牢固根基的作用。而且，中國哲學(xué)中修身文化自始至終突出和強調實(shí)踐之行，即“禮，履也”(《說(shuō)文解字》)，這又與馬克思主義哲學(xué)中人的本質(zhì)是在生產(chǎn)實(shí)踐中形成和發(fā)展的內涵相溶互通。所以說(shuō)，修身文化源于哲學(xué)，而且修身文化又縱橫于中外哲學(xué)和古今哲學(xué)。
注釋?zhuān)?/strong>
�、賽�(ài)德華泰勒.原始文化[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005:26.
�、诳祽堰h.中國修身文化的和諧意蘊與當代教育價(jià)值[J].重慶教育學(xué)院學(xué)報,2010(5):86.
中國古代哲學(xué)論文 篇2
一、當代中國哲學(xué)的界定
大致說(shuō)來(lái)，“當代中國哲學(xué)”基本上有三種意謂:其一，是從當代中國傳統哲學(xué)層面上使用，多出現于中國哲學(xué)(史)界的文章中;其二，是在當代中國馬克思主義哲學(xué)理論的層面上使用，更多體現在馬克思主義哲學(xué)界或哲學(xué)原理界的文章中出現;其三，是廣義的概念。把當代中國哲學(xué)當作一種總匯性概念，指稱(chēng)當代中國存在著(zhù)的各種哲學(xué)理論，包括中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)在內。從邏輯周延性方面考慮，似乎第三種意義上的當代中國哲學(xué)要更加合理一些。當代中國哲學(xué)應該說(shuō)就是當代中國哲學(xué)家們所探索、所研究的哲學(xué)理論，這符合研究主體的角度，所以本文采納第三種界定。
二、中國傳統哲學(xué)對當代中國哲學(xué)的建構
誠然，筆者不是要否定中國傳統哲學(xué)歷史價(jià)值與學(xué)術(shù)價(jià)值，正如張岱年先生所說(shuō):“中國將來(lái)如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系，必以中國固有的精神之思想為基礎�！彼麖娬{:“在哲學(xué)，須根據本國先哲思想之精粹，及現代世界思潮之大流，重新建立一個(gè)偉大的系統，作知識及行動(dòng)的最高指導原則�！蔽覀兯磳Φ氖菍敶袊軐W(xué)的建構替換成傳統哲學(xué)的闡釋?zhuān)@種思維方式是缺乏創(chuàng )新的。因為這種思維方式實(shí)際上是僵化地看待中國哲學(xué)，缺乏發(fā)展的眼光。殊不知，只知道引經(jīng)據典、援引歷史，并不是對當代社會(huì )發(fā)展起到推動(dòng)作用，文化對時(shí)代的推動(dòng)作用一定要結合社會(huì )需要。傳統哲學(xué)要與當代社會(huì )文化價(jià)值觀(guān)相結合，擺脫思維禁錮，才能迸發(fā)出新的生命力。其實(shí)，在我們大力重構中國哲學(xué)之時(shí)，西方哲學(xué)早在近一個(gè)世紀之前就出現了危機。當時(shí)，西方世界掀起了一場(chǎng)轟轟烈烈“給確定者以不確定”的批判運動(dòng)。對科學(xué)、哲學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域乃至整個(gè)西方文明都加以批判。斯賓格勒在20世紀初有本著(zhù)作《西方的沒(méi)落》，可以體現當時(shí)社會(huì )上的批判思潮。從20世紀初至今，各種反映西方文明衰落的研究不斷涌現。這其中也包括對西方哲學(xué)的擔憂(yōu)。但是，與今日建構當代中國哲學(xué)有所不同，西方哲學(xué)在面對危機時(shí)，并沒(méi)有退回到經(jīng)典本身，沒(méi)有對古希臘哲學(xué)思想進(jìn)行不斷的詮釋。這種做法似乎表明西方的批判是不徹底的，沒(méi)有追根述源。實(shí)際上，西方世界在批判中尋找的是當代人靈魂深處的危機，不斷豐富西方哲學(xué)的內容，產(chǎn)生了許多新的哲學(xué)類(lèi)別。這恰好說(shuō)明:西方人的批判傾向于產(chǎn)生肯定的結果。這是值得我們借鑒與思考的。
三、西方哲學(xué)對當代中國哲學(xué)的建構
以馮友蘭先生為開(kāi)端，學(xué)者們大都批評中國傳統思想范疇邏輯模糊，追求系統化、清晰化成為重建中國哲學(xué)的必走之路�？墒侵档蒙倘兜氖�，在邏輯化、系統化的背后隱含的是客觀(guān)與可測性等預設，這一類(lèi)預設可以說(shuō)是不符合中國傳統思想的內在精神和整體風(fēng)貌的。當然，馮友蘭認為歷史上的中國哲學(xué)并不是完全沒(méi)系統。他指出中國傳統哲學(xué)有“實(shí)質(zhì)的系統”，只是缺乏“形式的系統”而已，此一說(shuō)法被后來(lái)學(xué)者廣為使用，似乎已成為不辯之理。所以，以馮友蘭為代表的學(xué)者普遍認為要重建中國哲學(xué)，必須用西方哲學(xué)的邏輯分析法來(lái)提升中國哲學(xué)，從而在形式上找到系統性。這一類(lèi)學(xué)者認為:中國哲學(xué)內容雖為豐富，但太過(guò)零散，太為神秘。這使對其的研究很難規范性和程序性。所以西方分析哲學(xué)的思維是補救中國哲學(xué)的不貳法寶。
表面上看，這個(gè)做法似乎很受用，拿西方的分析哲學(xué)來(lái)提煉中國哲學(xué)體系。問(wèn)題在于中國哲學(xué)不像現代化建設這般邏輯和可操作，講究“天人合一”的中國哲學(xué)要同“注重邏輯論證”的分析哲學(xué)相融合，是否會(huì )使中國哲學(xué)失去本身的特點(diǎn)和精神?這中間又有多少矛盾?其實(shí)，當有人說(shuō)一種哲學(xué)是“神秘的”時(shí)候，實(shí)際上在說(shuō)者心中已經(jīng)預設了一個(gè)“理想的”標準。中國哲學(xué)往往被稱(chēng)作是神秘的。這種判斷有意無(wú)意地帶有某種貶義色彩。有些學(xué)者指責中國哲學(xué)的嚴重不足是:普通大眾被排在哲學(xué)門(mén)外，因為只有少數有悟性的所謂天才才可以領(lǐng)略中國哲學(xué)的精神。這種特點(diǎn)會(huì )直接影響到中國哲學(xué)的發(fā)揚與推廣。畢竟社會(huì )中所謂的天賦極高的人是屈指可數。以上的指責不無(wú)道理，但也會(huì )產(chǎn)生質(zhì)疑。作為追尋智慧的哲學(xué)，若人們只要通過(guò)培訓都可以掌握，那中國哲學(xué)就會(huì )淪為一種操作技術(shù)，未免太為膚淺。雖然西方分析哲學(xué)具有技術(shù)性和可操作性的特點(diǎn)，但其在研究上絕不能沒(méi)有“專(zhuān)家”，也并不是尋常人都可以駕馭的。所以，從能否大眾化角度判斷一種哲學(xué)是否恰當，是荒謬的。事實(shí)上，對當代中國哲學(xué)的建構不能簡(jiǎn)單的套用西方哲學(xué)體系。于是，我們就可以這樣理解這個(gè)問(wèn)題:一方面，將西方的哲學(xué)理念套用在中國哲學(xué)內容上，找出中國哲學(xué)對應的西方哲學(xué)體系，如此產(chǎn)生的結果只是中國哲學(xué)的西方化，很難體現出中國哲學(xué)固有的精髓。另一方面，用西方哲學(xué)的研究方法來(lái)研究中國哲學(xué)，更多意義上只是建立了一種便于大家理解和接受的路徑，使中國哲學(xué)更加通俗易懂，更加可操作，而不可能建立中國哲學(xué)本身。毋庸置疑，中西方哲學(xué)各有其不同的歷史文化背景以及文化傳統，二者應該各具光芒。
經(jīng)過(guò)幾代學(xué)者的不懈努力，中國哲學(xué)一直在尋找自己的方向。我們在建構中國哲學(xué)的同時(shí)既不能丟失自我，也不能脫離時(shí)代。中國哲學(xué)是中華民族的更應該是全人類(lèi)的精神財富，應該獨立于西方哲學(xué)而存在。正如鄭家棟教授所說(shuō)，“中國哲學(xué)是否真正具有中國的魂魄，從而能夠對于人類(lèi)的當代境遇及其問(wèn)題做出某種原創(chuàng )性的回應，而不只是成為西方哲學(xué)的贗品與應聲蟲(chóng)�！焙秃喜攀钦鲜澜绺鲊軐W(xué)的根本出路。最后需要強調的是，對于中國哲學(xué)的當代發(fā)展，我們需要尊重傳統哲學(xué)，它們是中華民族的瑰寶。我們更需要將其發(fā)揚光大，不能使其淹沒(méi)在歷史發(fā)展的長(cháng)河中。這種哲學(xué)新文明的建設，必須結合我國自身的發(fā)展狀況及人們思想中的困惑，讓中國哲學(xué)在當代也能撫慰現代人的心靈，促進(jìn)社會(huì )的進(jìn)步，從而具有持續不斷的生命力。
中國古代哲學(xué)論文 篇3
陸建猷教授《中國哲學(xué)》一書(shū)由上海三聯(lián)書(shū)店出版，分上下兩卷，洋洋70萬(wàn)言。從書(shū)名看其勺容，其不離傳g和視域，但卻仿佛是與一般講中國哲學(xué)史的體例大有不同。據說(shuō)，陸教授還有一本專(zhuān)門(mén)講中國哲學(xué)史的書(shū)，與《中國哲學(xué)》構成姊妹篇，由同一家出版社出版。我們將拭目以待。本書(shū)篇首是內容簡(jiǎn)介。大抵作者此書(shū)是“一部與‘中國哲學(xué)史’體制相對而反映中國哲學(xué)之學(xué)理形態(tài)的文本”。作者認為，“中國哲學(xué)以民族特質(zhì)的思維義理與概念范疇，表現其對哲學(xué)國際一般自具意義特性的品格支持，反映中國哲思主體的思維風(fēng)格特色，昭示中華民族崇哲尚學(xué)的理性致思�！笨梢�(jiàn)，該書(shū)宗旨是試圖展示中國傳統哲學(xué)的“學(xué)理形態(tài)”，力圖“運用漢語(yǔ)義理而走出西方哲學(xué)表述傳習，將原論至理汁味與現時(shí)人思需求接通”，以“超越曾經(jīng)對中國哲學(xué)碎片化的理解”。
早些年陸教授曾為研究生幵設有一門(mén)叫《中國哲學(xué)的學(xué)理形態(tài)》的課，可能此書(shū)即與此課程內容有關(guān)。其實(shí)，只要是從事中國哲學(xué)的科研與教學(xué)一段時(shí)間，大多數人都會(huì )覺(jué)得，按某些流行說(shuō)法，雖說(shuō)中國哲學(xué)博大精深，但其深層學(xué)理似很難以現代話(huà)語(yǔ)通俗傳達出來(lái)。如此，那些歷史上無(wú)數的賢哲大同小異的哲理思想和仿佛差不多的修養路數之間是否有一些共同點(diǎn)呢？那一本本卷帙浩繁的語(yǔ)錄體著(zhù)述彼此之間是否也有內在聯(lián)系和共同思想軌跡？那些研究為數眾多的哲學(xué)人物的各類(lèi)論文是否有某些內容是相通的呢？可能更為關(guān)鍵的還在于：古老智慧怎能在當今時(shí)代學(xué)術(shù)條件下進(jìn)行講解和傳承呢？這樣的憂(yōu)慮或多或少很可能就是“部分人的焦慮感、危機和困境意識及其‘合法性問(wèn)題’（指關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論）的自疑”（第1頁(yè)）。筆者雖不曾為“合法性”問(wèn)題去動(dòng)太多腦筋，但學(xué)習和研究中國哲學(xué)三十年來(lái)卻不免有這些“憂(yōu)慮”、“焦慮感”和“危機意識”�？上驳氖牵骸斑@些憂(yōu)患詞語(yǔ)及其心藉”顯然“時(shí)常激促著(zhù)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)工作者致力改變這一現況”。的確，在包括筆者在內的一些人那里的這些憂(yōu)思依然還是憂(yōu)思時(shí)，作為專(zhuān)業(yè)哲學(xué)工作者的陸教授業(yè)已完成如此一部大作！簡(jiǎn)介之后，便是著(zhù)名教授成中英的《序一》，和陸教授的博士導師張豈之教授的《序二》’。二位教授均對該書(shū)作了肯定。張先生認為，陸著(zhù)堅持“中國哲學(xué)具有獨特的民族性”，“由于這是一個(gè)很大的課題，需要長(cháng)期的研究才能獲得學(xué)術(shù)卜.的成就”，該書(shū)的完成“標志著(zhù)他的研究只是一個(gè)開(kāi)始”。成教授則說(shuō)：“我必須要說(shuō)，陸建猷教授寫(xiě)了當今的一本極有創(chuàng )建性的中國哲學(xué)之書(shū)。他的闡述的方式及其豐富的內容把中國哲學(xué)的宏觀(guān)研究推進(jìn)了一大步，為中國哲學(xué)的發(fā)展做出了非常卓越的貢獻�！�
正是鑒于其著(zhù)之“創(chuàng )建性”和“非常卓越的貢獻”，以及一個(gè)“標志”的“開(kāi)始”，本評論將主題擬為“篳路藍縷開(kāi)生面”。探尋中國哲學(xué)的民族性與時(shí)代性是該著(zhù)主題。相應的是糾正百年來(lái)中國哲學(xué)研究中存在的“多史少學(xué)”、“以史代學(xué)”，或“‘中國哲學(xué)史’一路而單邊的強勢傳習發(fā)展”（第7頁(yè)）和“史與學(xué)混同”（第8頁(yè)）的現狀。在回望百年中國哲學(xué)研究，特別是諸如謝無(wú)量、胡適、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系上的觀(guān)點(diǎn)。在陸教授看來(lái)，學(xué)科應以學(xué)與史兼備示其健全，而“學(xué)”顯然是突出學(xué)理，“史”則偏重學(xué)理演進(jìn)的歷史。二者的關(guān)系應是“先學(xué)而后史，學(xué)是史的本體，史是學(xué)的進(jìn)程”，尤其是“學(xué)理形態(tài)應當自體呈示邏輯進(jìn)程，而非沒(méi)有自我實(shí)體的發(fā)展進(jìn)程”。因之，“哲學(xué)的學(xué)與史是哲學(xué)科目本質(zhì)統一性下的兩個(gè)性質(zhì)差別的異域”。（第7頁(yè)）還說(shuō)：“哲學(xué)之為學(xué)科的機體，本然地包含著(zhù)哲學(xué)之‘學(xué)’與哲學(xué)之‘史’的差異性論域^哲學(xué)之‘學(xué)’是哲學(xué)之為學(xué)科的學(xué)理形態(tài)自體，它是決定哲學(xué)之‘史’的實(shí)體質(zhì)素�！�(第15頁(yè)）由此自然涉及黑格爾“哲學(xué)史本身就應當是哲學(xué)的”那個(gè)著(zhù)名的思想論斷。這個(gè)思想后來(lái)又以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來(lái)，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個(gè)命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區別的事實(shí)。我們并不能因此把哲學(xué)歸結為哲學(xué)史，也不能把哲學(xué)研究局限于哲學(xué)史研究。從這里，作者試圖開(kāi)出他的《中國哲學(xué)》的立根之基來(lái)。陸教授說(shuō)：“學(xué)術(shù)生命力在于與時(shí)俱進(jìn)地開(kāi)新其生機途道。應世之需與綜合創(chuàng )新是《中國哲學(xué)》生成的動(dòng)因條件�！保ǖ�8頁(yè)）該書(shū)比照一般哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題域而論中國哲學(xué)的所謂理論論域，也同時(shí)就是中國哲學(xué)之“學(xué)”所關(guān)注的問(wèn)題。
除了緒言和結束語(yǔ)外，作者大體以此為依據將中國哲學(xué)的“學(xué)”分為本原論、格致論、名辯論、美識論、倫理觀(guān)五大板塊，各板塊有概述，且每個(gè)板塊也工整地區分為六章，全書(shū)共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學(xué)思想，而以六經(jīng)之首《易經(jīng)》作為全書(shū)之開(kāi)篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節名分別稱(chēng)之為“宏觀(guān)的板塊論域”、“中觀(guān)的致思問(wèn)題”和“微觀(guān)的語(yǔ)義概念”三個(gè)層次。于此我們看到該書(shū)特殊的邏輯結構。陸教授說(shuō)：“宏觀(guān)的‘板塊論域’進(jìn)向中觀(guān)的‘致思問(wèn)題’，中觀(guān)的‘致思問(wèn)題’在（再）進(jìn)向微觀(guān)的‘語(yǔ)義問(wèn)題’，是中國哲學(xué)現實(shí)學(xué)理形態(tài)的層次結構邏輯鏈�！�(第17頁(yè)）又說(shuō)：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問(wèn)題’、節名意義的‘語(yǔ)義概念’是中國哲學(xué)現實(shí)學(xué)理形態(tài)的主體質(zhì)素要件。論域、問(wèn)題、概念的等差層階，堅實(shí)地組構并支持著(zhù)中國哲學(xué)大系及其學(xué)科理念運動(dòng)的法則性。論域、問(wèn)題、概念是哲學(xué)的形態(tài)質(zhì)素，也是哲學(xué)之為學(xué)科合法性的實(shí)體部件”。這是說(shuō)根據“論域”劃分板塊，而以“問(wèn)題”構成不同的致思路徑，以“概念”區分語(yǔ)義。論域、問(wèn)題、概念就不僅成為構成橫斷面的《中國哲學(xué)》板塊與板塊、章與章、節與節之間的內在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語(yǔ)義間相互聯(lián)系的環(huán)節。陸教授嚴厲批判無(wú)視中國哲學(xué)現實(shí)學(xué)理形態(tài)存在的錯誤看法，以及那種輕鄙中國哲學(xué)研究者和教學(xué)者的不適之言。他說(shuō)：“人們似乎不應該設想某個(gè)民族國家的哲學(xué)史不合法的問(wèn)題，倘若執意擬設這一表示少數哲學(xué)工作者奇思妙想的‘問(wèn)題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實(shí)存在著(zhù)‘生活著(zhù)而無(wú)思想’的人類(lèi)證據，同時(shí)還需要回答地球表面以思想為本質(zhì)的哲學(xué)是否必要與某洲某國哲學(xué)相一致的終極難題！”.
此外，《中國哲學(xué)》還有兩大特點(diǎn)：一是特別突出中國哲學(xué)是關(guān)于智慧之思的學(xué)說(shuō)的思想，二是強調中國哲學(xué)的美識論和倫理觀(guān)。陸教授在很多地方談到中國哲學(xué)或哲學(xué)的根本屬性問(wèn)題。如其云：“哲學(xué)的本質(zhì)是思想”（第17頁(yè)）；“哲學(xué)昭示著(zhù)民族國家的理論智思”（第28頁(yè)）；“中國哲學(xué)即是……中華民族理性思維的智慧之學(xué)”（第1頁(yè)）；哲學(xué)是“精致的概念思維的學(xué)科”（第16頁(yè)），還說(shuō)：“哲義涵攝主體思維認知與經(jīng)典認知與經(jīng)由認知致取的知識智慧”（第13頁(yè)），等等。最后，他仍是將中國哲學(xué)還原為一般哲學(xué)：“中國哲學(xué)就是哲學(xué)國際一般意義下悠久輝煌的傳統的國別哲學(xué)”（第17頁(yè)）。中國哲學(xué)是否突出知i只問(wèn)題，有不同認識。但陸教授突出此點(diǎn)是有原因的。一是他認為中國哲學(xué)也只是“哲學(xué)的國際一般"，一般哲學(xué)注重知識，當然中國哲學(xué)也理應如此；二是陸教授博士論文的題目就是“南宋的四書(shū)學(xué)”，其自然接受朱子解《大學(xué)》的方式。關(guān)于中國哲學(xué)的美識論和倫理觀(guān)兩板塊占了全書(shū)下冊，近三百頁(yè)。作者認為，“美識論是中國哲學(xué)學(xué)理形態(tài)的審美之域”（第21頁(yè)）。倫理觀(guān)的根本是如何實(shí)現社會(huì )公正的問(wèn)題�！皩�(shí)現社會(huì )公正是領(lǐng)導主體對于社會(huì )進(jìn)步的公共職責”（第494頁(yè)）。如果說(shuō)美識論稍多地關(guān)注到道家與佛教的話(huà)，那么，倫理觀(guān)中更多闡釋和介紹的是儒家的倫理觀(guān)。
總之，《中國哲學(xué)》一書(shū)不是隨意之作，無(wú)論從其花費十余年時(shí)間上看，還是從思想邏輯的建構方面看，都是如此。當然，本書(shū)也存在仍需進(jìn)一步完善的方面。首先是存在著(zhù)難以完全劃分在五大板塊中的某些問(wèn)題，也有多板塊同時(shí)并存的某一問(wèn)題。比如，“言意之辯”就不免既可被當作屬于格致論，卻又仿佛屬于名辯論。作者并未明確交代究竟在何意義上屬于格致論，又在何意義上屬于名辯論。再比如，雖同屬于名辯論的名辯邏輯問(wèn)題，在諸子那里的具體表現有很大不同。儒家將之轉化為“正名”乃至“名教”問(wèn)題，就與政治和社會(huì )教化、教育緊密相關(guān)，與名辯思潮中的名家及后期墨家單純重視思維邏輯有很大區別，但作者似未對此作出特別說(shuō)明。其次，在某些思想敘述時(shí)，對其復雜性的分析仍待加強。比如，“美識論”中將老子的所謂“美惡相生”這種相對主義論調有肯定的敘述，卻未剖析其中可能存在的風(fēng)險=此外，書(shū)中還有過(guò)分引證同一內容，閱讀上會(huì )造成重復的印象文字表述也非標準的現代白話(huà)，易生歧義。但總體上瑕不掩瑜，望讀者諸君明鑒。
中國古代哲學(xué)論文 篇4
“對于華裔美國作家來(lái)說(shuō)，中國既是榮耀、資產(chǎn)，也是恥辱、包袱�！边@種矛盾也充分體現在華裔作家的寫(xiě)作上，產(chǎn)生了他們在有關(guān)于中國敘事中驕傲與屈辱、自大與自卑、認同與拒絕等一系列復雜的因素。盡管華裔作家在創(chuàng )作中對自己傳統文化認同感和歸屬感表現得不盡相同，越來(lái)越多的華裔作家開(kāi)始以一種全新的視角審視華裔群體在中美兩種文化碰撞中的生存及對命運的思考。華裔女作家伍慧明就是其中一位代表，她的作品中所呈現出的中國情結和中國文化意識極具感染力。
她于2008年出版的第二部小說(shuō)《向我來(lái)》更是以其女性的細膩情感和審美趨向，記錄了第一代華人在北美社會(huì )種族和經(jīng)濟的雙重壓迫下，如何追尋自身的文化歸屬及認同感的。出生在廣東省的梁有信自小被賣(mài)到金司徒家當養子，成年后他在養父的安排下，以杰克滿(mǎn)司徒的身份來(lái)到美國,成為一名屠夫。不久,杰克便愛(ài)上了同樣生活在社會(huì )底層的竹心姑娘喬伊斯,但杰克知道,愛(ài)情對他們來(lái)說(shuō)，是無(wú)法得到的奢望；因為在養父的脅迫下，杰克必須與養父的女人假結婚，好瞞過(guò)移民局的調查。
但是喬伊斯很快懷孕了，一向沉默隱忍的杰克開(kāi)始公然反抗養父，要求解除假婚姻；在交涉無(wú)果的情況下，杰克只好向移民局坦白了自己的假身份。然而反抗后的杰克卻沒(méi)能擺脫作為契紙兒子的命運,在金的報復下，他失去一條手臂，喬伊斯更是在此時(shí)撇下嗷嗷待哺的女兒維拉，無(wú)情地離開(kāi)了他。但是美國移民政策的壓迫、紙契父親的貪婪無(wú)恥、虛假的婚姻枷鎖，一切背叛、貧窮與饑饉卻并未讓杰克沉淪，他開(kāi)始以另一種姿態(tài)來(lái)對抗種種磨難，保持著(zhù)自己心靈的健全與純潔，并最終找到一條屬于自己的路。讀過(guò)此書(shū)的人，莫不有感于杰克在“自我堅守”與“自我改變”的生存選擇中對中華文明及自身文化的定位和追尋。杰克是矛盾的：中國和中國文化是他在異國生活的精神資源和文化財富，但同時(shí)也是他在美國受到排斥、感到屈辱的根源。但毋庸置疑，中國傳統文化思想是杰克尋找自我、適應環(huán)境的精神依托，我們能清晰感覺(jué)到杰克作為單薄的個(gè)體忍辱負重地融入他者文化過(guò)程中無(wú)法擺脫的中國情結�？梢哉f(shuō)，杰克的每一步都是故國家園在異國土地上的繼承與延長(cháng)。
一、儒家思想
細讀文本，讀者會(huì )發(fā)現杰克的前半生幾乎都受到儒家思想的影響，尤其是儒家中的倫理觀(guān)�！抖Y記》一貫強調父親的權威，要求兒子對父親：“不謂之進(jìn)，不敢進(jìn)；不謂之退，不敢退；不問(wèn)，不敢對；”“父母不說(shuō)而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”。在養母的教導下，“從小就對著(zhù)司徒金的照片行父子之禮”的杰克深受這種“父為子綱”觀(guān)念的影響。司徒金讓他干最臟最臭的活，把他當做賺錢(qián)的工具，借他為自己娶妻，杰克都默默承受了。他遵循著(zhù)父父子子的倫常，“金，是我唯一的父親，家庭之道是我的生存之本�！薄盁o(wú)論是契紙關(guān)系還是血緣關(guān)系，我都敬重我的父親。每個(gè)新年，我都會(huì )去看望他，祝福他。每個(gè)中秋節，我都會(huì )送上一盒月餅，每個(gè)冬至，我都給父親送上一籃冬橘。這是應盡的禮節，我一一遵循�！弊鳛閭�(gè)人，杰克更是以“君子素其位而行，不愿乎其外”的禮制規范自身，他“自食其力，靠自己的汗水、自己的雙手為生，從不惹麻煩，從不浪費。
一個(gè)出苦力的人是不該夢(mèng)想著(zhù)開(kāi)奔馳車(chē)的……我從不奢望自己的得不到的東西”。就連對司徒金的反抗、向美國移民局坦白，杰克也是受儒家家庭觀(guān)推動(dòng)的�！霸谥袊搜劾�，家是責任、義務(wù)、忠誠，是一切社會(huì )和政治生活的基礎，是一切人類(lèi)關(guān)系的根基�！睂τ谏硖幃愢l身份缺失的杰克，家更是一切：“誰(shuí)不想要一個(gè)家？…我們這些中國小子，都得找到自己的根，不然就會(huì )像枯木一樣腐去�！睈�(ài)與性是遠遠不夠的，沒(méi)有家庭的保障，一切都只不過(guò)是一個(gè)形而上的抽象物，太缺乏實(shí)質(zhì)性。也正因為這樣，即便得到了喬恩斯，杰克依然堅持要結婚，堅持喬恩斯“以愛(ài)家人一樣的方式來(lái)愛(ài)他�！焙苊黠@，儒家的家庭觀(guān)對杰克產(chǎn)生了重大的影響，這是自小就生在美國的喬恩斯所無(wú)法理解的。
“我想要照顧喬恩斯和孩子，我想要一個(gè)家，”杰克說(shuō)。為此，他不惜放棄自己在美國的合法身份，不惜和自己的契紙父親反目成仇。杰克試圖用儒家禮教在異土尋找自己的希望之鄉，但過(guò)分強調責任與服從的儒家已成為他沉重的負擔，成為他的精神壓抑的根源：“責任與服從，這是儒教給我下的咒”。因為責任，杰克默默隱忍了一切；因為責任，杰克拼盡全力想給喬恩斯和孩子一個(gè)家；因為責任，杰克失去了身份、失去了左臂。司徒金的報復不但砍去了杰克的左臂，也砍斷了他對儒家禮教的信任“我從來(lái)沒(méi)有覺(jué)得這么迷茫過(guò)，在我的身后，沒(méi)有法律，沒(méi)有愛(ài)的指引�！�。此時(shí)的杰克又將以怎樣的生活姿態(tài)活下去？他能夠保持自己心靈的健全、純潔，以免于因種種磨難而備受的困擾嗎？
二、道教生存哲學(xué)
失去手臂后的杰克似乎找到了一條屬于自己的路，一種介乎和平、容忍、知足之間一種既不沉溺于塵世又不逃避現實(shí)的人生之道。此時(shí)的杰克若水一般，具備了無(wú)限的忍耐力，以慎重的理性、寬宏的氣度、和平的性情對待人生。杰克是弱者，但對于他來(lái)說(shuō)，卻沒(méi)有什么是過(guò)不去的，“總有一天，所有無(wú)法忍受的事都會(huì )像星期三下午四點(diǎn)的冰激凌一樣平常，所有你害怕的事都將變得可以忍受”。也正是這種柔弱卻豁達的力量，讓杰克與生活恰和起來(lái)。欺騙、壓迫、苦難重充裕著(zhù)杰克的一生，但我們看到的卻不是聲嘶力竭的絕望，而是一個(gè)在經(jīng)歷過(guò)大風(fēng)大雨后的靜觀(guān)人生。他勸導一心要為父報仇的依琳：“放開(kāi)雙手吧，以寬容之心關(guān)上仇恨最后一扇門(mén)，只有這樣，你才能夠釋然�！弊罱K，伊琳放棄仇恨，開(kāi)始了新的生活。而他對于女兒維拉的態(tài)度，更是讓我們看到了一種完全不同于以往印象中的家長(cháng)作風(fēng)。
他不橫加插手女兒的事，但總在維拉最無(wú)助的時(shí)候幫助引導她：“孩子，自己的路要自己走，但只要你需要，父親會(huì )給你面對一切困難的勇氣�！北M管父女之間有著(zhù)種種隔膜、盡管維拉埋怨父親的逆來(lái)順受，但杰克的溫情與理解最終讓他們跨越了一切的鴻溝。維拉在經(jīng)歷了種種人生滄桑后，最終轉頭回望父親，從父親苦難的經(jīng)歷中汲取無(wú)盡的力量：“沉默的父親是最安全的父親�！保�20）杰克也許無(wú)法決定和改變命運，但在漫漫人生中，卻能靜默地克服種種挫折。正是這種“自然而不爭,不擇地而流”的達觀(guān)使得他在現實(shí)人生中得以超脫，在逆境中求得精神上的和諧。除了柔弱的力量，道教還為苦難中的杰克準備了另一劑止痛藥，那便是如何追求快樂(lè )。我們要怎樣去享受人生？誰(shuí)最會(huì )享受人生？
小說(shuō)給予了我們答案�！盎钤诋斚�，也許這件事我們做不到，但我們可以做其他的事情來(lái)找尋快樂(lè )�！蹦ルy過(guò)后，杰克看到了生活的愁苦和失敗，看到了貧窮、疼痛、苦惱和死亡的無(wú)助，但正是有了這種意識和現實(shí)感，杰克才能深切地去追求快樂(lè )的人生：“快樂(lè )才是人生的真諦。
為了快樂(lè )，一切的努力都值得�！毙腋Ｊ谴嗳醯�，他看到了這個(gè)世界的不完美，因此所欲求的只是足以令他快樂(lè )的東西。喬恩斯離開(kāi)了，伊娜、薇拉的愛(ài)同樣讓他感到快樂(lè )。這個(gè)塵世是寂苦的，在這里，沒(méi)有法律的保障、沒(méi)有身份的依托，生命時(shí)刻受著(zhù)疾病、疼痛、苦惱和死亡的支配，但這個(gè)非此非彼的塵世卻是杰克無(wú)法逃離的，對于他來(lái)說(shuō)，即便自己只是這個(gè)塵世過(guò)路的旅客，即便這個(gè)塵世是一個(gè)黑暗的地牢，他也得快樂(lè )的活著(zhù)。他告誡女兒：“快樂(lè )便是一切，沒(méi)有什么值得你不快樂(lè )�！苯芸艘赃@種達觀(guān)寬宏的懷抱、溫和的心境在困境中樂(lè )天知命地生活著(zhù)，深切地感受追求幸福。萬(wàn)物之至柔，無(wú)論如何遭遇，杰克平靜的生命，永遠無(wú)擾長(cháng)流�！叭兆釉跐u漸好轉，我繼續前行。即使有巖石阻擋，水也照樣流淌”。
三、結語(yǔ)
也許有人會(huì )認為杰克是個(gè)“逃避主義”者，但事實(shí)并非如此！作為第一代移民，杰克掙扎在社會(huì )的最底層，從事最被人輕賤的職業(yè)；不但受到排華法案的歧視、白人無(wú)形的迫害，還要忍受身邊人的背叛、盤(pán)剝。這是在怎樣的一種缺乏信任、充滿(mǎn)懷疑的環(huán)境中夾縫求生！待下去、活下來(lái)，這是杰克一切生活的歸結點(diǎn)。是的，杰克是美國邊緣人群的一員，他有著(zhù)寄人籬下的忍辱負重，在文化碰撞中遍體鱗傷。但無(wú)論如何杰克畢竟活了下來(lái)，顛沛流離、受盡欺凌，卻依然能立足生根。更難能可貴的是，在道教宣傳的忍耐力，至柔之道，及模棱兩可的快樂(lè )觀(guān)中他也最終尋找到了歷史的歸屬感，有了文化棲身之地。
這是一種民族力量，勢必是不可抗拒的。和杰克一樣，對于華裔女作家伍慧明和華裔后代來(lái)說(shuō)，這種種族和經(jīng)濟的雙重壓迫，這種對自身文化歸屬及認同遙無(wú)止期的憂(yōu)慮無(wú)疑是縈繞在他們心頭最大的痛楚�！断蛭襾�(lái)》一書(shū)中，人性的美好似乎已經(jīng)淪為一種不健全的表現，價(jià)值選擇已經(jīng)混亂不堪，對生活最基本的追求都已是遙不可及。但作者卻以憂(yōu)傷卻又行云流水般順暢淡定的筆調將這種亂世中的痛苦、悲憫、無(wú)奈及憂(yōu)傷化為對移民精神的傳承。在她的筆下，就連苦難都成已為第一代華裔杰克中國情結、中華文化的襯托�！断蛭襾�(lái)》中，杰克最終在文化差異和文化碰撞下，找到了一種均衡的認同方式：他的善良、豁達、寬容及在困境中對美好的追求，似乎已超越了中西方文化差異，尋找到了最后的融通。
這種融通也最終容納了他的經(jīng)歷和傳統的所有方面，我想這也便是作者伍慧明希望借此作品最終傳達的美好愿望。
中國古代哲學(xué)論文 篇5
無(wú)論在發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，人們都在面臨著(zhù)不同程度的健康與壽命問(wèn)題。無(wú)論是中醫和西醫，都需要面對并解決其中產(chǎn)生的諸多問(wèn)題。二者應該聯(lián)手，互相學(xué)習，共同探討東方醫學(xué)、西方醫學(xué)，為了人類(lèi)健康不斷改進(jìn)提升整體醫療水平。
中醫學(xué)不像西方醫學(xué)，僅僅作為醫療科學(xué)，中醫學(xué)還包含著(zhù)中國哲學(xué)、人體學(xué)、環(huán)境學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)、礦物學(xué)、植物學(xué)，以及重要的人文學(xué)--中醫在診治和指導養生時(shí)會(huì )考慮人的靈魂、心情、倫理等等。因此從事中醫治療與研究，多少要知道些中國哲學(xué)，否則就不能全面理解中國醫學(xué)。中國是56個(gè)民族的共同體，說(shuō)到中醫學(xué)，不僅指漢族人民傳下來(lái)的醫學(xué)經(jīng)驗和知識，也包括藏族、蒙古族、苗族、回族、傣族等等少數民族的醫學(xué)智慧。
中國醫學(xué)對人體的認識有六個(gè)特征：整體性、個(gè)體性、系統性、關(guān)聯(lián)性、中和性、協(xié)調性。一個(gè)人就是一個(gè)整體，每一個(gè)人都有自己的特點(diǎn)和個(gè)性。地球上沒(méi)有兩片完全一樣的樹(shù)葉。每個(gè)人的遺傳史、身體結構、生活環(huán)境、習慣、得病原因等都不一樣，對每個(gè)人的治療也就都不應該一樣。在一個(gè)系統中，某個(gè)部分與其他部分會(huì )產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，甚至不同部位的細胞都是有關(guān)聯(lián)的，各個(gè)器官結構相互協(xié)調時(shí)，人才是最健康的。有關(guān)這方面的認識，在中國2000年前的典籍中就有詳細論述。從20世紀后半期起，西方醫學(xué)也開(kāi)始意識到人體的整體性和系統性。這說(shuō)明兩者在慢慢靠近。
整體性背后反映的哲學(xué)思考是什么呢？首先，宇宙是一個(gè)整體，人是其中的一部分；人體自身作為一個(gè)整體，與宇宙息息相關(guān)。舉一個(gè)例子：中國有一種針灸療法叫耳針，各個(gè)器官都與耳朵有關(guān)聯(lián)，在耳朵上反映人的整體布局卻和人的正常體位方向相反。又如足療，主要按摩腳掌部位，卻對身體各個(gè)部位的健康有好處，甚至可以治病。我自己有個(gè)親身經(jīng)歷的故事：10年前我在陜西咸陽(yáng)開(kāi)會(huì )，遇到一個(gè)足療醫生。他剛按摩沒(méi)多久就問(wèn)我，“你是不是頸椎受過(guò)傷？”“你心臟有一點(diǎn)點(diǎn)小毛病，但是沒(méi)有大礙。你腰椎也不太好�！蔽疑眢w上結構性的、器質(zhì)性上的病竟然在足部都有反映，被他發(fā)現了。我的腰椎間盤(pán)突出，在三年前開(kāi)始爆發(fā)，而這個(gè)成陽(yáng)的足療師在10年前就發(fā)現了。
中醫在診斷時(shí)，不僅針對疾病本身，還會(huì )考慮到患者的心情和情緒感受去綜合判斷。中醫理論認為：精神與肉體密切相關(guān)。這也是中醫與西醫的一大區別：中醫治人，西醫治病。
中醫認為，每個(gè)人先天情況不一樣，原生家族、成長(cháng)環(huán)境、經(jīng)歷、食物都不一樣，性別、年齡等等也會(huì )不一樣，應該實(shí)行個(gè)體化治療。關(guān)于中醫的系統性，有一個(gè)可見(jiàn)與不可見(jiàn)的問(wèn)題，比如經(jīng)絡(luò )。中醫有很重要的經(jīng)絡(luò )系統，但是如果將人體進(jìn)行解剖，即便放在電子顯微鏡下察看，也是找不到這所謂的經(jīng)絡(luò )在哪里。這說(shuō)明現代科學(xué)還不能解釋經(jīng)絡(luò )，但是不能解釋、不能證明并不說(shuō)明其不存在。
中醫的協(xié)調性包括三個(gè)方面：與自然協(xié)調，自身各部分的協(xié)調，心與身的協(xié)調。季節、氣候對人體的健康關(guān)系很大，比如中醫講究“冬病夏治，夏病冬治”，就是看到了人體與自然的協(xié)調。很多人會(huì )進(jìn)行體育活動(dòng)，鍛煉身體，這就是自身的協(xié)調，各個(gè)器官互相協(xié)調。我自己對自身的協(xié)調深有體會(huì )，如果我晚餐吃了兩個(gè)雞腿，再吃牛排、沙拉等等，就會(huì )到夜里3點(diǎn)也睡不著(zhù)：食欲得到滿(mǎn)足了，但是腸胃的接受能力跟不上，造成了自身的不協(xié)調。身與心也要協(xié)調，如果心情不舒暢，身上也不會(huì )痛快。
中醫診斷方法有“望、聞、問(wèn)、切”四種，處方則有“君、臣、佐、使”四種；中醫講究“一人一方”，“7到10天換方”；中醫治療方法除了中藥之外，還有針灸、推拿、按摩等，無(wú)論什么診斷、治療方法，都講究“扶正祛邪，身心兼治”。我女兒在六七歲時(shí)，長(cháng)期感冒發(fā)低燒持續了4天，雖然不影響她上學(xué)、玩耍，但是情緒總是不高，去了很多著(zhù)名醫院，都沒(méi)治好。后來(lái)遇到一個(gè)老中醫，吃了他的藥，到第5天，女兒的低燒停止了，開(kāi)始活蹦亂跳了。中醫不僅治病，也能防病，通過(guò)養生、太極、氣功等方法，健身強體。中醫還提倡食補、藥膳等。中藥大多是植物，本身就可以作為食物，這就是“藥食同源”。
此外，中醫還有“帶病生活”和“帶毒生活”這樣一種在現代醫學(xué)看來(lái)似乎荒謬的理論。一個(gè)最顯著(zhù)的例子是艾滋病。中國有一種療法，曾在非洲被廣泛使用，效果顯著(zhù)。我曾經(jīng)去非洲訪(fǎng)問(wèn)過(guò)那些病人，也訪(fǎng)問(wèn)過(guò)醫院、醫生，按中國醫學(xué)的方法治療，有些染上艾滋病的采礦工人、卡車(chē)司機可以正常生活，甚至可以返回工作崗位繼續工作了。但是如果讓他們去醫院化驗會(huì )發(fā)現仍然是陽(yáng)性。病和非病之間并不是非此即彼的關(guān)系�！皫Ф旧睢弊詈玫睦邮怯行┲兴幉睦锖兄亟饘�，如果要完全排除，醫療就會(huì )陷于困境。很多人不知道，在一付處方里還有另外一些藥在抵消重金屬的副作用，只要能夠總體上控制，不影響病人的健康和生活就行。
中醫在中國歷史上是建立了許多偉績(jì)的，比如根據中國兩千多年來(lái)的史籍記載，曾大規模爆發(fā)過(guò)的瘟疫有1400多次，再加上各種大大小小的戰亂，可謂多災多難。但中國人口一直穩步增長(cháng)，從沒(méi)有出現過(guò)像歐洲一樣不止一次爆發(fā)、每次死亡數千萬(wàn)人的事情。中國是世界上最早、最大的農業(yè)國家，老鼠很多，鼠疫容易發(fā)生。幸運的是，我們有中醫，避免了赤地千里不見(jiàn)人煙的慘劇。病災屢發(fā)，又從與疾疫的搏斗中產(chǎn)生了著(zhù)名的“溫病”理論和療法。
世界上許多民族都有自己的醫學(xué)，中醫作為其中發(fā)展完善的一支，豐富了人類(lèi)的醫學(xué)寶庫。因此，中醫應該學(xué)習西醫與其他民族的優(yōu)秀醫學(xué)，取人之長(cháng)補己之短；并與世界其他醫學(xué)一起，攜手維護并促進(jìn)全人類(lèi)的健康。
當前中醫學(xué)也遇到一些困難。比如，因為不同文化的長(cháng)期隔絕因而彼此誤會(huì )己久，中醫不易被一些國家和民族接受；由于對人體和宇宙認識的差異，難以融合；醫學(xué)領(lǐng)域的接觸與合作牽涉面廣，涉及到科學(xué)、政策、教育、企業(yè)等各個(gè)領(lǐng)域�？傮w而言，中醫與西醫的差異性體現在以下幾個(gè)方面：西醫重分析性，相對精確；中醫重綜合性，相對模糊；西醫重求共性，更有重復性；中醫重個(gè)性，更有變化性；西醫依病定，相對標準；中醫因人異，相對靈活；西醫針對病灶，更有直觀(guān)性；中醫針對全身，更有經(jīng)驗性。
與此同時(shí)，中醫也遇到了一些機遇，比如地球正在變小，隔絕也越來(lái)越��；人們的思維發(fā)生演變，不斷認識真理；生態(tài)惡化，整體醫學(xué)陷入困境。舉個(gè)例子，我在北京與世界衛生組織駐中國機構的領(lǐng)導聊天，他提到現在世界面臨一個(gè)嚴重問(wèn)題：抗生素的濫用�？股貫E用會(huì )在人體產(chǎn)生抗藥性，一旦出現抗藥性，就要加大劑量，但是劑量大了，副作用就大，這樣就不得不研究新的抗生素。我們真的時(shí)時(shí)需要抗生素嗎？或許中醫和中國文化可以給世界另一種思考和解決問(wèn)題的角度。
中國古代哲學(xué)論文 篇6
馬克思主義哲學(xué)與中國傳統哲學(xué)、西方哲學(xué)融會(huì )貫通，創(chuàng )造有中國特色、中國風(fēng)格和中國氣派的哲學(xué)理論，是近些年來(lái)中國哲學(xué)工作者共同努力的方向，一些學(xué)兼中西的學(xué)者為此做了很多的工作，取得了一大批真正有突破意義的理論成果。其中獲得的一個(gè)基本共識重復了現象學(xué)“面向事情本身”的'號召，即中國哲學(xué)必須面向我們自己的問(wèn)題，表達中國人自己的體驗和希望。在這樣的意義上，當下的中國傳統哲學(xué)研究是當代的中國哲學(xué)，中國學(xué)者的西方哲學(xué)研究也是當代的中國哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)的中國化研究同樣是當代的中國哲學(xué)。面向我們自己的事情和問(wèn)題，在不同的學(xué)術(shù)傳統、文本的視域中會(huì )有不同的事情和問(wèn)題呈現，海德格爾所說(shuō)的思想的方向和視軌會(huì )把我們引向不同的關(guān)注和期待。中國傳統哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)各自積累的浩瀚文獻也許會(huì )使我們失去自我，從而也就沒(méi)有了我們自己的問(wèn)題和抉擇。面向事情本身需要文本的懸擱，讓我們放下手中的巨著(zhù)，在自己的日常生活感覺(jué)中樸素地追問(wèn)：什么是我們的痛苦和憂(yōu)傷？什么是我們的光榮和夢(mèng)想？我們真實(shí)地希望怎樣的生活？這些來(lái)自胡塞爾所謂生活世界的問(wèn)題，隱含著(zhù)更為原始的意向性構造，隱含著(zhù)更深層的意識奧秘、語(yǔ)言?shī)W秘和哲學(xué)奧秘。準確地把握住我們自己的真實(shí)問(wèn)題，中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和其他哲學(xué)有了共同的關(guān)切，對話(huà)、互動(dòng)和會(huì )通就有了現實(shí)基礎。
一、我們能否平凡、真實(shí)和快樂(lè )地生活
思考和追問(wèn)我們自己的事情和問(wèn)題，仍難以擺脫既有理論和意識形態(tài)的先入之見(jiàn)，舍棄意識社會(huì )歷史內容的先驗還原，可能得到的是單純的意識機能沖動(dòng)，而難以獲得意識的原理和最終基礎。在我看來(lái)，我們能否或者說(shuō)我們?yōu)槭裁床荒芷椒�、真�?shí)和快樂(lè )地生活？這個(gè)提問(wèn)應是較為原始具有普遍性的問(wèn)題。
首先，對于平凡的渴望是每個(gè)普通、平凡的人對自身解放的吁求，對平凡的正義性、道義性、合理性的肯定。說(shuō)平凡的要求是解放的要求，意味著(zhù)卓越、偉大、崇高的文化規范和意識形態(tài)話(huà)語(yǔ)已經(jīng)是我們難以承受的意義負擔，它讓每個(gè)普通人在自己的生活中超凡入圣，讓每個(gè)人背負起無(wú)限理性、無(wú)限意義、無(wú)限責任和義務(wù)的崇高使命，致使每個(gè)人都只能在羞愧中、罪感中譴責自己的懶惰、無(wú)能和渺小。我們總是覺(jué)得自己活得太累，即便已做了很大努力，卻仍覺(jué)愧對父母、子女、親朋乃至國家和社會(huì )。這種永遠難以消除的精神負擔，永遠不能完成的使命，從根本上剝奪了我們的幸福感，從而使我們看到了一個(gè)后現代者所說(shuō)的壓制性的權威話(huà)語(yǔ)系統，一個(gè)文化和社會(huì )的合謀或圈套。對于社會(huì )、道德等的這種欺騙性，中國道家看得透徹，老子說(shuō)，“圣人以百姓為芻狗”。偉大、崇高的高義宏詞，或者是后現代所說(shuō)的“宏大敘事”，往往是君王之策、霸主之謀。拒絕崇高，并非是對精神創(chuàng )造的放棄，而是對欺騙的解構、拆穿。也許平凡才能真正偉大，因為我們是有限理性的個(gè)人，我們只能承擔有限的責任和義務(wù)，我們的日常生活也只有有限的意義和價(jià)值，真實(shí)地面對我們的有限性、平凡性才能有人性而非神性的驕傲和偉大。
其次，是真實(shí)地生活或者是本真地生活。由于我們的文化傳統陳義太高，對人的期待和要求太高，事實(shí)上即便個(gè)人竭盡全力也不能真的踐履篤行，這就不可避免地弄虛作假，造成虛偽的兩面人格�？鬃訉μ搨蔚摹班l愿”加以痛斥，而“偽君子”成為中國歷史和現實(shí)中大批量生產(chǎn)的典型人格。即使是如孔子一樣的圣人，以及流芳千載的忠臣、孝子、貞婦、烈女，也常有好事者揭其短處，大曝其丑。自海德格爾以來(lái)本真的生活和生活的真理已成為哲學(xué)思考的重要方面，如何才算過(guò)得上真實(shí)的生活，已是重大的哲學(xué)疑難。按照孔子的想法，言必信、行必果的言行一致和由衷之言，應是真實(shí)生活的重要標準。而在我們的公共話(huà)語(yǔ)空間卻充斥著(zhù)假話(huà)、空話(huà)、大話(huà)，這種人們習以為常不覺(jué)怪異的說(shuō)話(huà)方式，實(shí)際上是一種虛假的生活方式，是不真的生活。從科學(xué)理性和經(jīng)驗科學(xué)的標準看，假話(huà)、空話(huà)、大話(huà)是無(wú)法被經(jīng)驗證實(shí)或證偽的廢話(huà)，它沒(méi)有經(jīng)驗科學(xué)的意義。從生活的觀(guān)點(diǎn)看，假話(huà)、空話(huà)、大話(huà)雖然沒(méi)有科學(xué)意義卻有生活意義、意向意義，它是某種現實(shí)存在卻是不真的生活方式的必然形式。自改革開(kāi)放以來(lái)，實(shí)事求是、求真務(wù)實(shí)的風(fēng)氣得到倡導，假、大、空的說(shuō)話(huà)方式受到人們的普遍厭惡，但卻難以從根本上消除和杜絕，體制的、文化傳統的、現實(shí)利益的諸多因素是這種話(huà)語(yǔ)方式的生存基礎。過(guò)一種真實(shí)的生活或僅僅是說(shuō)真話(huà)的生活，必定是多方面的深刻變革，當代中國哲學(xué)于此有不可推卸的責任和必須的自我反思。最后是我們?yōu)槭裁措y以快樂(lè )地生活？趨樂(lè )避苦是包括人在內的所有動(dòng)物固有的生命本能，也可以說(shuō)是生命的基本原理�？鞓�(lè )也許不等于幸福，但肯定是幸福的基本條件�？鞓�(lè )需要欲望的滿(mǎn)足，需要自由和安全的保障，需要此時(shí)此地的沉迷和留連。無(wú)限的責任和無(wú)限的意義將使任何美好的時(shí)刻變成只有目的論意義或者否定意義的東西，快樂(lè )需要斷裂和遺忘。用后現代眼光看，以儒家為主體的中國傳統文化也是一個(gè)宏大敘事，經(jīng)過(guò)數千年的精致化它已把衣食住行的全部日常生活納入到倫理意義的宏大結構中，一言一行、一顰一笑，無(wú)不具有倫理的標準和尺度。源自自然生命的激情和歡樂(lè )本有自己的自然節律，它不可能無(wú)休止地持續和瘋狂，否則將導致物種的毀滅。但我們的傳統文化基于對欲望和歡樂(lè )的恐懼逐漸把本能的生命歡樂(lè )鎖上文化的鏈枷，把自然的節律賦予倫理的意義。中國傳統文化也可以說(shuō)是泛倫理主義，至新中國的左的思潮又出現了泛政治主義。海德格爾曾沉思荷爾德林的詩(shī)“如當節日的時(shí)候”，節日本應是自然節律和人的勞作的周期的契合，節日的歡樂(lè )就是本真的生活。節日是大自然對人類(lèi)的饋贈，我們卻把它文化化、倫理化、政治化，幸好我們缺少黑格爾的思辨能力還難以把它邏輯化。
平凡、真實(shí)、快樂(lè )的生活是我們對生活真理的正確直覺(jué)嗎？它似乎是社會(huì )生活世俗化以來(lái)或者如韋伯所說(shuō)社會(huì )生活祛魅化以來(lái)人們共同的向往和渴望。我們難以獲得平凡、真實(shí)、快樂(lè )的生活，說(shuō)明我國的精神文化中尚有許多神圣的、虛靈的幻象需要消解，啟蒙和現代性是未竟的事業(yè)。這樣的判斷明顯有西方話(huà)語(yǔ)主權的嫌疑，它似乎是用西方現代性的尺度批評我們的生活，從而平凡、真實(shí)、快樂(lè )的生活就是西方話(huà)語(yǔ)對我們的生活意向的建構，而不是我們自己生活的本真要求。但是，在中國傳統文化和普通大眾的內在渴望中，我們能夠感受到這種生活向往�！稗r夫荷鋤立，相見(jiàn)語(yǔ)依依”的自然和親切，“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸”的沉醉和歡樂(lè )，多種流傳至今的民間藝術(shù)和民間節日的火爆、熱烈的激情渲染，都在訴說(shuō)著(zhù)我們祖祖輩輩對平凡、真實(shí)、快樂(lè )生活的追求。思考這個(gè)簡(jiǎn)單的生活真理，將使馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)和中國傳統哲學(xué)經(jīng)歷一番艱難的考驗和拷問(wèn)，各種哲學(xué)為中國老百姓的生活幸福做了什么？還能做些什么？這無(wú)疑也會(huì )為中、西、馬哲學(xué)的相互交流、相互對話(huà)和相互理解找到一個(gè)相對牢靠的生活基點(diǎn)。
二、為什么現代哲學(xué)的主題是批判和拆解
東西方哲學(xué)都是人類(lèi)文化、人類(lèi)智能極致化的精巧建構，它和埃及金字塔、中國長(cháng)城等文化奇跡一樣顯示著(zhù)人類(lèi)能力的極限和高峰，熱愛(ài)哲學(xué)就是熱愛(ài)人類(lèi)自己的智能、智慧和偉大。從蘇格拉底以來(lái)的西方哲學(xué)，發(fā)現了人類(lèi)理性能力的高貴和偉大，他們把理性看作是人所具有的接近神性的東西，而理性能力的充分實(shí)現就是人的目的和幸福。所以，實(shí)現理性能力的哲學(xué)就是自由人自我實(shí)現的最好生活方式，就是自由人真實(shí)和快樂(lè )的生活。而東方的智者則發(fā)現了人區別于動(dòng)物的道德能力，人所具有的愛(ài)人之心、惻隱之心、是非之心等良知良能是偉大高貴的根源，充分實(shí)現人的道德能力成為生活目的和最好的生活方式，也是君子們生活快樂(lè )的源泉�？鬃佣嗵幹v到君子的快樂(lè )，如學(xué)而時(shí)習之、有朋自遠方來(lái)；仁者樂(lè )山、智者樂(lè )水；贊揚顏回不為貧困而改其樂(lè )，等等�？傊�，古希臘哲學(xué)和中國儒家學(xué)說(shuō)最初都是源自生活、更好生活的快樂(lè )哲學(xué)，都是發(fā)現、實(shí)現人的積極能力的建設性哲學(xué)，其中較少否定、壓制的話(huà)語(yǔ)霸權。但有一點(diǎn)也是共同的，即希臘的自由人和古代中國的君子都是社會(huì )中的少數群體，他們或富或窮（如蘇格拉底和顏回）都不直接或主要不是以生產(chǎn)勞動(dòng)為生，他們所示范和追求的幸福生活方式不能成為普遍的生活樣式。
馬克思的哲學(xué)變革具有豐富的歷史意義，其中最重要的是馬克思對哲學(xué)階級性的揭示，哲學(xué)作為占統治地位階級的思想不僅是該階級生活理想的表達，也是該階級意識形態(tài)統治的工具。原本鮮活的生命意識和自身發(fā)展的沖動(dòng)和渴望，在漫長(cháng)的演變中與政治權利交織、合謀，成為�？滤f(shuō)的權威話(huà)語(yǔ)系統，成為壓制他者、階級統治的霸權話(huà)語(yǔ)。在我看來(lái)，馬克思哲學(xué)變革更深層的意義在于他不僅揭示了哲學(xué)的階級性和意識形態(tài)性質(zhì)，而且還指出了哲學(xué)實(shí)現自身的現實(shí)基礎和道路。在工業(yè)革命帶來(lái)的巨大生產(chǎn)力中，馬克思看到了哲學(xué)世界化、世界哲學(xué)化的可能性，即以合理的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì )關(guān)系適應生產(chǎn)力發(fā)展的要求，就可以滿(mǎn)足全社會(huì )成員的基本物質(zhì)生活需要，并且隨著(zhù)工業(yè)革命而來(lái)的教育的普及，全體社會(huì )成員中每個(gè)人的自由發(fā)展有了現實(shí)的基礎，從而表達古希臘自由人生活理想的哲學(xué)有可能成為所有人共享的哲學(xué)。在這樣的意義上馬克思對傳統哲學(xué)的顛倒既是對它的批判和否定，也是對它的超越和完成。每個(gè)人的全面的自由發(fā)展，是全人類(lèi)共同的美好生活理想，它超越了東方和西方、階級和民族，成為人類(lèi)有史以來(lái)最美好的理想。
為了實(shí)現無(wú)產(chǎn)階級和人類(lèi)解放的理想，馬克思的理論工作首先是批判，是繼費爾巴哈宗教批判之后的社會(huì )批判。黑格爾法哲學(xué)批判，德意志意識形態(tài)批判，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)批判等，最重要的是訴諸實(shí)踐和無(wú)產(chǎn)階級革命斗爭的武器的批判。在一定意義上可以說(shuō)馬克思的批判規劃了現代哲學(xué)的思想方向，批判、否定和拆解一直是現代哲學(xué)包括后現代主義哲學(xué)的主流和主要形態(tài)。從根本上說(shuō)，批判的主題是無(wú)產(chǎn)階級和勞動(dòng)人民現實(shí)生活幸福的要求，是每個(gè)人全面自由發(fā)展的要求，是平凡、真實(shí)、快樂(lè )地生活的要求。馬克思之后的西方哲學(xué)家雖然較少自覺(jué)地從無(wú)產(chǎn)階級和勞動(dòng)人民的立場(chǎng)出發(fā)，其中也有如海德格爾一類(lèi)的哲學(xué)家在對現實(shí)的批判中緬懷已經(jīng)衰落的古典的貴族生活理想，但總體說(shuō)來(lái)，西方現代哲學(xué)是對真實(shí)、自由和快樂(lè )生活的追求，是對虛假的崇高、等級的壓制和、邊緣群體痛苦生活的揭示，其哲學(xué)主題是在馬克思所開(kāi)辟的思想視野之中。
20世紀西方哲學(xué)繼續著(zhù)馬克思對以黑格爾為代表的傳統哲學(xué)的批判，拒斥形而上學(xué)、叛離黑格爾、不斷地宣告哲學(xué)的終結，成為這個(gè)世紀一些最響亮的哲學(xué)號召。這不能簡(jiǎn)單地看作是哲學(xué)創(chuàng )新的宣傳性的招術(shù)和廣告，而是確有真實(shí)社會(huì )歷史內容的利益的斗爭。20世紀特別是“二戰”以后是資本不斷擴張走向全球統治的時(shí)代，資本自身增殖的邏輯是一切哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的深層語(yǔ)法。資本擴張、增殖的要求定義了高等教育的學(xué)科體系和知識形態(tài)及知識權力，科學(xué)技術(shù)成為資本增殖的強大動(dòng)力，從而為自然科學(xué)帶來(lái)話(huà)語(yǔ)主權。以自然科學(xué)為典范的理性形式成為理性的標準，以科學(xué)理性、技術(shù)理性的尺度重新審視傳統哲學(xué)，其舛錯、謬誤和丑陋一覽無(wú)遺�，F代科學(xué)技術(shù)以經(jīng)驗的標準、操作的效用重新定義了真理和真實(shí)，從而也定義了生活的真理和真實(shí)。在資本的邏輯展開(kāi)中，以專(zhuān)門(mén)化的知識和技能獲得優(yōu)厚的薪酬，過(guò)上高質(zhì)量、高消費的物質(zhì)生活，這就是發(fā)達國家中產(chǎn)階級的真實(shí)、快樂(lè )的生活。以歷史樂(lè )觀(guān)主義的信念反思西方現代哲學(xué)的科學(xué)主義，我們仍然可以認為今天的中產(chǎn)階級生活樣式較之馬克思時(shí)代產(chǎn)業(yè)工業(yè)階級的處境有了歷史的進(jìn)步；科學(xué)理性、科學(xué)的真實(shí)和真理較之思辨理性、形而上學(xué)的美好謊言更加接近生活的真理和真實(shí)。中產(chǎn)階級的消費主義也給廣大社會(huì )成員帶來(lái)了花樣翻新的快樂(lè )，但這肯定不是馬克思設想的真實(shí)、快樂(lè )的生活。
哲學(xué)的批判不能休止，種種受到馬克思影響的哲學(xué)流派仍堅守著(zhù)對資本的批判，尋找著(zhù)抵制
資本邏輯的現實(shí)力量。這并非僅僅因為對理想信念的忠誠，也是因為西方中產(chǎn)階級的太平盛世存在著(zhù)難以彌合的裂痕和難以消除的危機。首先是資源、環(huán)境、生態(tài)不能長(cháng)久支持資本主義生產(chǎn)的不斷擴張；其次是資本自身增殖的邏輯不能支持長(cháng)久的高水平的社會(huì )福利，不能進(jìn)入中產(chǎn)階級行列的邊緣群體享受不到資本增殖的好處；再次是高度專(zhuān)業(yè)化的職業(yè)生活在資本的壓力下緊張、單調，馬克思所批判的勞動(dòng)異化并未克服；最后是資本全球化的擴張必然導致資本之間、資本和勞動(dòng)之間、民族之間、不同文化傳統之間的對抗和斗爭，使世界不能太平�，F代和所謂后現代西方哲學(xué)不可避免地延續著(zhù)批判、拆解的哲學(xué)主題，科學(xué)理性、技術(shù)理性的充分發(fā)展，也同時(shí)訓練了哲學(xué)家思想的精細和銳利，在自反性的現代性中，生態(tài)主義、女權主義，各種馬克思主義、各種后現代主義和民族主義等以科學(xué)理性和技術(shù)理性的精巧，瓦解著(zhù)科學(xué)理性、技術(shù)理性的同一性，種種隱蔽的暴力和壓制，種種意識形態(tài)的幻象和欺騙，更為根本的是資本統治的真實(shí)邏輯，使哲學(xué)批判仍然保持著(zhù)思想的活力和激情，保持著(zhù)哲學(xué)的尊嚴和驕傲。
近些年來(lái)出現的歷史終結、意識形態(tài)終結、哲學(xué)終結等終結論者的判斷和宣言，表現出對無(wú)休止的批判的厭倦。然而，自蘇格拉底以來(lái)哲學(xué)就是主流文化討厭的東西，它諷刺、批判、詰難，經(jīng)常使自我感覺(jué)良好的人當眾出丑，惟此哲學(xué)才保留著(zhù)對更好的可能生活的向往和追求。反思我們中國人自己的問(wèn)題和困惑，追問(wèn)我們自己的生活體驗和希望，馬克思以來(lái)的西方哲學(xué)給我們的根本教益是，要永不厭倦地批判思考，這也包括對我們自己哲學(xué)的不倦的反思和批判。
三、為什么是馬克思主義哲學(xué)的中國化
俄國“十月革命”勝利之后，中國人選擇了馬克思主義。在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導下，經(jīng)過(guò)艱苦卓絕的革命斗爭，中國人民獲得了國家獨立和民族解放，開(kāi)始了有中國特色社會(huì )主義現代化建設，至今已取得了舉世矚目的偉大成就。近百年的歷史充分顯示了馬克思主義哲學(xué)中國化的理論力量，而中國革命和建設的挫折和失誤也同樣引發(fā)人們對中國化馬克思主義哲學(xué)的反思和疑問(wèn)。特別是近些年來(lái)隨著(zhù)各種現代西方哲學(xué)日益成為顯學(xué)，中國傳統哲學(xué)研究也逐漸有了更深厚的學(xué)術(shù)積累，馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)地位和學(xué)術(shù)聲望受到質(zhì)疑和挑戰。簡(jiǎn)單地說(shuō)馬克思主義是中國人民的歷史選擇不能消解這些疑問(wèn)，因為歷史選擇總是可以重新開(kāi)始，如蘇東劇變；沒(méi)有哲學(xué)反思的宣稱(chēng)馬克思主義哲學(xué)是科學(xué)也于事無(wú)補，因為幾乎所有重要的哲學(xué)流派都認為哲學(xué)存在的理由恰是它區別于經(jīng)驗科學(xué)；通過(guò)意識形態(tài)強化馬克思主義哲學(xué)的指導地位可以起到重大作用，但也需要學(xué)理的論證和支撐。在通常所說(shuō)的中、西、馬哲學(xué)的互動(dòng)和交流中，以真誠和平等的態(tài)度和追求真理的學(xué)術(shù)精神探索中國化馬克思主義哲學(xué)的價(jià)值、意義和發(fā)展方向，對馬克思主義哲學(xué)工作者是不能回避的任務(wù)。
按照加達默爾的說(shuō)法，馬克思的哲學(xué)是學(xué)院外的世界觀(guān)哲學(xué)。同康德、黑格爾以及馬克思之后的胡塞爾、海德格爾等學(xué)院內的職業(yè)哲學(xué)家相比，馬克思在專(zhuān)門(mén)哲學(xué)研究中投入的時(shí)間、花費的勞動(dòng)和寫(xiě)出的文獻肯定大為不及，以學(xué)院化的尺度和標準難免厚此薄彼，造成對馬克思哲學(xué)的輕視。但按照馬克思的思維邏輯，學(xué)院化體制的哲學(xué)就是需要追問(wèn)的：它或者只是解釋世界的哲學(xué)，而問(wèn)題在于改變世界；或者它已是受到資本邏輯的規定和驅使，從而失去了對資本邏輯批判的能力；或者它已遠離了真實(shí)的生活世界，所以不得不一再提出回到事情本身的號召，等等。由于哲學(xué)理論作為世界觀(guān)學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)，每一種重要的哲學(xué)都已包含著(zhù)評價(jià)哲學(xué)的哲學(xué)觀(guān)，所以不能獲得一種超越具體哲學(xué)理論的一般哲學(xué)評價(jià)尺度。從歸根結底的意義上說(shuō)，哲學(xué)終究是人的理論，理論的徹底性取決于對人本身的問(wèn)題提出和解決的程度。某種理論的學(xué)術(shù)積累是提問(wèn)和解決問(wèn)題深度的重要前提，無(wú)學(xué)術(shù)積累的哲學(xué)理論很難有多大價(jià)值；但僅有學(xué)術(shù)積累、文獻研究的基礎卻不能保證出現好的哲學(xué)，特別是不能保證有“政治上”正確的哲學(xué)。關(guān)鍵是對自己時(shí)代人民生活根本關(guān)切的理論洞察，這是產(chǎn)生好哲學(xué)的首要條件。
為什么馬克思主義哲學(xué)的中國化或中國化的馬克思主義哲學(xué)是當代中國哲學(xué)的主流？為什么中、西、馬哲學(xué)的融會(huì )貫通應以中國化馬克思主義哲學(xué)為基礎？在我看來(lái)，原因在于它是中國人平凡、真實(shí)和快樂(lè )生活的最優(yōu)理論。馬克思哲學(xué)的偉大洞見(jiàn)如前所述，一是看到了哲學(xué)現實(shí)化、世界化、人民化的歷史條件，即工業(yè)革命的巨大生產(chǎn)力使每個(gè)人全面發(fā)展成為可能；二是看到了改造資本邏輯使巨大生產(chǎn)力造福于所有人，使人人都能“從事批判”的現實(shí)性。馬克思對資本主義的批判是“元邏輯”、“元問(wèn)題”的根本批判。在資本最大化自身的資本主義邏輯沒(méi)有終止其有效性之前，馬克思哲學(xué)從根本上是不可超越的。近代以來(lái)中國人的現實(shí)苦難并不僅僅是資本造成的，但帝國主義列強的侵略卻是古老中國受到的最大創(chuàng )傷，是中國被迫進(jìn)入世界歷史、進(jìn)入資本邏輯的起點(diǎn)。從此以后，每個(gè)中國人要平凡、真實(shí)、快樂(lè )地生活，就必須在反抗和屈從資本統治中做出抉擇，就必須認真地對待馬克思資本主義批判的理論學(xué)說(shuō)。中國的五千年文明、遼闊的國土、世界第一的人口等所形成的民族自豪感，使中國人難以快樂(lè )地成為西方發(fā)達資本主義國家的附庸，難以馴服于資本的邏輯而過(guò)上愉快的白領(lǐng)生活（實(shí)際上中國作為后發(fā)展國家和中國的巨大人口數量，如走資本主義道路則大多數人不能成為白領(lǐng)），那就必須選擇自己的道路，從而也就必須在馬克思哲學(xué)、中國傳統哲學(xué)和一些西方哲學(xué)理論中尋求對抗資本邏輯的理論資源，中、西、馬哲學(xué)的互動(dòng)交流只能在系統批判資本主義的馬克思學(xué)說(shuō)中找到理論的基礎。
馬克思主義哲學(xué)的中國化是中國人民的歷史選擇，也是建設有中國特色社會(huì )主義的現實(shí)選擇，中國化馬克思主義哲學(xué)應該是中國人反思和解決自己生活問(wèn)題的最優(yōu)哲學(xué)理論。馬克思主義哲學(xué)的中國化同時(shí)也是中國傳統思想和傳統哲學(xué)的現代化。在中國傳統哲學(xué)中雖然沒(méi)有直接批判資本主義的理論資源，但是卻有反抗強權、壓迫、專(zhuān)制的理論傳統，特別是有反抗外族侵略的愛(ài)國主義傳統，這無(wú)疑是中國人接受馬克思主義的思想基礎。馬克思主義哲學(xué)中國化與中國傳統思想現代化的互動(dòng)過(guò)程，肯定不是一帆風(fēng)順、只有積極實(shí)踐后果的理想過(guò)程，我們也必須為此付出昂貴的代價(jià)甚至是慘痛的教訓。中國悠久的封建傳統會(huì )使馬克思主義在中國化過(guò)程中沾染封建專(zhuān)制思想的毒菌，中國革命和中國建設的艱難和危機要求理論的統一性、齊一性，也有可能助長(cháng)中國化馬克思主義哲學(xué)的教條化、公式化的傾向。馬克思主義哲學(xué)的批判精神、探索精神和自我批評的原則被弱化，而教條式的理解、實(shí)用主義、機械主義的套用乃至不同程度的曲解，損害了馬克思主義哲學(xué)的聲譽(yù)。此外，馬克思主義哲學(xué)是西方哲學(xué)和西方文明高度發(fā)達的產(chǎn)物，它雖然力求使哲學(xué)世界化、人民化，但卻只有在生產(chǎn)力高度發(fā)展、人民教育水平極大提高的條件下才能成為現實(shí)。在我國的馬克思主義哲學(xué)普及教育中，一方面同時(shí)宣傳普及了許多馬克思主義哲學(xué)內含的科學(xué)知識和文明觀(guān)念，另一方面也難以避免使馬克思主義哲學(xué)簡(jiǎn)單化、庸俗化。
經(jīng)過(guò)改革開(kāi)放以來(lái)二十多年的學(xué)術(shù)積累，我國的學(xué)院化哲學(xué)、論壇哲學(xué)突破了傳統教科書(shū)哲學(xué)的束縛，學(xué)術(shù)水平有了很大提高，對馬克思主義哲學(xué)、中國傳統哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)理、道理及其政治含義有了更充分的理解，我們可以更有信心地選擇各派哲學(xué)的積極成果，嘗試創(chuàng )造我們中華民族自己的哲學(xué)理論。樸素地追問(wèn)我們自己的問(wèn)題和希望，我們是否渴望平凡、真實(shí)、快樂(lè )的生活？在拒絕了西方發(fā)達國家中產(chǎn)階級的幸福模式之后，我們如何在小康生活水平上努力實(shí)現馬克思每個(gè)人自由發(fā)展的理想？這些樸素、簡(jiǎn)單的生活提問(wèn)，有可能是評判、選擇中、西、馬各種哲學(xué)的有效視域。
首先，必須對傳統教科書(shū)哲學(xué)進(jìn)行改革，此項工作雖已歷時(shí)多年，其中如高清海先生的工作取得了重大成就，但高校的哲學(xué)原理教學(xué)大致依然如故。我們期待著(zhù)“馬克思主義理論研究和建設工程”能有較大的進(jìn)展。哲學(xué)原理教科書(shū)改革的必要性從根本上說(shuō)是它嚴重脫離了中國的現實(shí)生活，它不能促進(jìn)反而阻礙人們獲得健康、真實(shí)、積極向上的生活觀(guān)念。它不是以有限理性的人的眼光看世界，而是以所謂“神目觀(guān)”構造世界，它讓人成為神，而又讓“客觀(guān)規律”的自然之神主宰人。按照一些學(xué)者的看法，它在哲學(xué)原則上基本是前康德哲學(xué)的機械唯物主義。這樣的馬克思主義哲學(xué)自然要受到西方哲學(xué)背景學(xué)者的輕視和嘲笑。
其次，按照我們自己的生活感受追求我們自己的快樂(lè )和幸福，就不能期待西方哲學(xué)給出現成的答案或拯救之道。在經(jīng)濟全球化的時(shí)代，各民族確實(shí)面對許多共同的全球性問(wèn)題，但對這些全球問(wèn)題的感受和解決方式卻很難有“普世倫理”或“重疊共識”。各種哲學(xué)的對話(huà)、信仰的對話(huà)是必要的，目的是增加理解、擴展視野，卻不能接受某種惟一的哲學(xué)、宗教或其他世界觀(guān)理論。套用阿多諾和利奧塔的說(shuō)法，如果只有一種惟一的哲學(xué)，它必是恐怖的形而上學(xué)或死亡哲學(xué)。
最后，追求我們自己的平凡、真實(shí)和快樂(lè )的生活，需要從自己的思想傳統中汲取智慧，但更需要對中國傳統思想的無(wú)情批判。漢、唐盛世之后，中國人可能沒(méi)有多少真正快樂(lè )的日子。其中泛倫理主義或倫理中心主義的文化禁錮負有一定責任。作為中國哲學(xué)史的外行，我曾提出海德格爾式的中國哲學(xué)史解讀，即回到尚未被倫理規范僵死化的思想源頭，尋找我們自己文化最初的鮮活的生命感受和存在經(jīng)驗，找回民族思想的活力。
中國古代哲學(xué)論文 篇7
一、中國哲學(xué)是中國文化的核心
“新文化運動(dòng)”時(shí)期，中西文化論爭如火如荼之際，梁漱溟力排眾議’提出了個(gè)性鮮明、見(jiàn)解獨到、自成一家的中國哲學(xué)觀(guān)，旨在尋找中國文化及其哲學(xué)擺脫困境、走向復興的途徑。嚴格地說(shuō)，梁漱溟的中國哲學(xué)觀(guān)是文化哲學(xué)觀(guān)，其中心問(wèn)題是中國哲學(xué)與中國文化的關(guān)系問(wèn)題。
當時(shí)的知識分子看到在中西文化的對抗中，西方文化絕對地壓倒中國文化，有人便因此主張將中國文化根本打倒，連根拔掉！這實(shí)際上是“全盤(pán)西化”論的先聲。站在維護中國文化的立場(chǎng)，梁漱溟當然反對這一主張。問(wèn)題在于面對中國文化的現實(shí)境遇，要肯定中國文化，就必須對它的合理性、正當性特別是在現時(shí)代的意義和價(jià)值作出讓人信服的論證：“東方化究竟能否存在？”
梁漱溟認為文化是一個(gè)民族生活的樣法，而“生活就是沒(méi)盡的意欲”。生活樣法不同根本上在于意欲的不同（方向），也就是生活態(tài)度（人生態(tài)度）的不同。去求一家文化的根本或源泉，只要去看作為文化根源的意欲，即人生態(tài)度。中、西、印三種文化分別代表著(zhù)人類(lèi)文化可能的三種類(lèi)型、三種路向。
西方文化代表著(zhù)第一路向，以意欲向前要求為其根本精神，奮力取得所要求的東西，設法滿(mǎn)足其要求。第二路向的代表是中國文化，以意欲調和折中為其根本精神，遇到問(wèn)題不去要求解決、改造局面，而是要求我自己的滿(mǎn)足，隨遇而安。第三路向是以意欲反身向后要求為其根本精神。走這條路向的人，遇到問(wèn)題就想根本取消這種問(wèn)題或要求，第三路向以印度文化為代表。
梁漱溟認為，人生態(tài)度和方向沒(méi)有不偏的，都有其好的地方，都有其不好的地方；無(wú)所謂哪個(gè)文化就是好的文化、合用的文化，哪個(gè)文化就是不好的文化、不合用的文化。代表人類(lèi)三種不同人生態(tài)度的中、西、印文化沒(méi)有是非之分、好壞之別。這樣，梁漱濱以其相對主義的文化觀(guān)肯定了中國文化的合理性、正當性。
然而，對不同文化的選擇卻有一個(gè)是否合于時(shí)宜的問(wèn)題。梁漱溟認為代表三種人生路向的中、西、印三種文化構成世界文化的三個(gè)時(shí)期、三個(gè)步驟。在梁漱溟看來(lái)，人生不外三種問(wèn)題：
�。�1）物質(zhì)生活問(wèn)題，主要表現為人與自然的關(guān)系。
�。�2）社會(huì )生活問(wèn)題，主要表現為人與人的關(guān)系。
�。�3）精神生活問(wèn)題，主要表現為人與自身的關(guān)系。以西方文化為代表的第一路向是生活本來(lái)的路向，這條路走到今天，成就了西方的科學(xué)與民主。中國人不待把第一條路走完，便中途拐彎到第二路上來(lái)，著(zhù)力解決人生的第二種問(wèn)題，即社會(huì )生活問(wèn)題。中國文化把以后要走的路提前走了，成為人類(lèi)文化的早熟形態(tài)，少有對自然的改造，欠缺西方走第一條路所成就的科學(xué)與民主。世界文化的第二步驟就是指中國文化的復興。代表第三路向的印度文化，著(zhù)眼于人生的第三種問(wèn)題，即人與自身的關(guān)系問(wèn)題。中國文化復興之后將繼之以印度文化復興。西方意欲向前改造環(huán)境以求滿(mǎn)足的路已經(jīng)走到了盡頭，人類(lèi)開(kāi)始轉人人對人的問(wèn)題的時(shí)代，中國文化第二路向的人生態(tài)度正是世界文化的出路所在。梁漱溟的世界文化三期說(shuō)表明了他在文化觀(guān)上的歷史進(jìn)化論的立場(chǎng)，論證了中國文化在現時(shí)代及未來(lái)人類(lèi)文化發(fā)展中的價(jià)值和意義。
梁漱溟的三種文化類(lèi)型說(shuō)強調了文化的個(gè)性、特殊性及其形成的原因，而世界文化三期說(shuō)則強調了人類(lèi)文化的共性、普遍性及其形成的原因。文化就是人類(lèi)的生活，人類(lèi)的生活是一個(gè)整體，變動(dòng)中又有相對穩定的東西，那就是形成該文化的人生態(tài)度。一方面，梁漱溟始終強調人生態(tài)度決定文化的發(fā)展方向，對于一種文化而言，人生態(tài)度具有根本的重要性；另一方面，梁漱溟認為一種文化存在的歷史條件發(fā)生改變，人生態(tài)度也會(huì )隨之發(fā)生變化。梁漱溟的文化觀(guān)主要由文化相對主義和歷史進(jìn)化論構成。文化觀(guān)上的相對主義的立場(chǎng)使他沒(méi)有因為歷史進(jìn)化論的立場(chǎng)而深陷絕對主義進(jìn)化論的泥淖、得出“全盤(pán)西化”的結論。文化觀(guān)上的歷史進(jìn)化論則使他在肯定中國文化的同時(shí)認識到中國文化的缺陷及成因，這為他的全面吸收、借鑒西方文化的主張提供了依據。在新文化運動(dòng)中，梁漱溟被認為是文化保守主義的代表，不過(guò)，梁漱溟保守卻不守舊。他認為中國文化的出路是“對于西方文化是全盤(pán)承受，而根本改過(guò)，就是對其態(tài)度要改一改；批評的把中國原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)”�！菆猿种袊幕母尽袊说娜松鷳B(tài)度，二要吸收西方的民主精神、科學(xué)精神。梁漱溟認為西方文化中的科學(xué)和民主是人類(lèi)文化普遍性的因素。中國文化要成為民族的、個(gè)性的，也必須是世界的、普遍的。他說(shuō)東方化（實(shí)質(zhì)是中國化）還是要連根的拔去，還是可以翻身呢？此處所謂翻身，不僅說(shuō)中國人仍舊使用東方化而已，大約假使東方化可以翻身，亦是同西方化一樣，成一種世界的文化�，F在西方化所謂科學(xué)和‘德謨克拉西’之二物，是無(wú)論世界上哪一地方人皆不能自外的�！�
中國哲學(xué)是中國文化的代表和核心。梁漱溟認為哲學(xué)就是有系統的思想，首尾連貫成一家之言。而思想是對宇宙、人生各種問(wèn)題所抱的態(tài)度和意見(jiàn)？。態(tài)度是思想的中心，它關(guān)乎人的情感和意志；意見(jiàn)則關(guān)乎人的理性。哲學(xué)的中心就是人生態(tài)度。梁漱溟把文化的根本問(wèn)題歸結為人生態(tài)度問(wèn)題，其實(shí)就是把文化的根本問(wèn)題歸結為精神問(wèn)題、思想問(wèn)題、哲學(xué)問(wèn)題。人生態(tài)度在一種文化中一旦成為人們的自覺(jué)認識，就有可能轉化、提升為一種思想乃至哲學(xué)，并在文化的發(fā)展中得到傳承。中國人的人生態(tài)度在中國文化的歷史發(fā)展中早已凝聚成中國人普遍認同的思想和哲學(xué)，這樣，蘊含著(zhù)中國人人生態(tài)度的中國哲學(xué)自然成為中國文化的代表和核心，并得到肯定�，F在，中國文化的更新關(guān)鍵是作為中國文化核心的中國哲學(xué)的更新。
二、中國哲學(xué)的更新一從古代玄學(xué)到現代哲學(xué)
中國哲學(xué)的更新與中國學(xué)術(shù)的特點(diǎn)直接相關(guān)。梁漱溟把中西學(xué)術(shù)的不同概括為科學(xué)與玄學(xué)（藝術(shù)）的不同：西方的科學(xué)精神就是一定要求一個(gè)客觀(guān)公認的確切知識。一切要根據科學(xué)，用科學(xué)方法把許多零碎的經(jīng)驗、不完全的知識經(jīng)營(yíng)成學(xué)問(wèn)，科學(xué)研究的是多而且固定的現象，對事物的認識是理性的、分析的，所用的觀(guān)念明白而確定。中國的玄學(xué)（藝術(shù)）精神全然蔑視客觀(guān)規矩，強調心心傳授，強調天才秘巧。玄學(xué)所講的是一而變化、變化而一的本體。玄學(xué)對事物的認識總是直覺(jué)的、整體的，所用的是無(wú)定實(shí)的觀(guān)念，如陰陽(yáng)等。
梁漱溟認為，中國人大半喜歡拿陰陽(yáng)等來(lái)講學(xué)問(wèn)，其結果是一切成了玄學(xué)化的東西，有玄學(xué)而無(wú)科學(xué)。顯然，中國古代哲學(xué)是無(wú)處不適用的玄學(xué)，或者叫形而上學(xué)，而不像西方哲學(xué)以一門(mén)完整、獨立的學(xué)科體系的形態(tài)存在。為了強調中西方哲學(xué)的區別，梁漱溟常常用玄學(xué)、形而上學(xué)來(lái)指稱(chēng)中國古代哲學(xué)。
雖然中國古代哲學(xué)以一種普遍的思想、觀(guān)念、態(tài)度的形態(tài)存在，但梁漱溟認為不能因此得出結論說(shuō)中國古代沒(méi)有哲學(xué)。梁漱溟對“哲學(xué)”的理解超越了西方傳統的哲學(xué)觀(guān)。在他看來(lái)，哲學(xué)就是有系統的思想，哲學(xué)與科學(xué)有相通之處又有根本的不同，科學(xué)對世界的認識依從于客觀(guān)，不夾雜主觀(guān)的好惡取舍；
哲學(xué)對世界的認識同樣不能無(wú)視客觀(guān)事實(shí)（這與科學(xué)相通），但帶有主觀(guān)的好惡取舍，而主觀(guān)的好惡取舍寬泛地說(shuō)就是人生態(tài)度。西方哲學(xué)是西方文化的產(chǎn)物，是哲學(xué)形態(tài)的西方文化。玄學(xué)是中國文化的產(chǎn)物，是哲學(xué)形態(tài)的中國文化。要回答中國古代有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，前提是明確什么是哲學(xué)。實(shí)際上人們常常以西方哲學(xué)為標準來(lái)拷問(wèn)中國哲學(xué)，這是西方中心主義的體現。梁漱溟以其相對主義和歷史進(jìn)化論的文化觀(guān)不僅否定了西方中心主義，而且充分論證了中國文化的意義和價(jià)值。站在文化普遍性和歷史進(jìn)化論的立場(chǎng)，梁漱溟基本上同意孔德關(guān)于人類(lèi)文化由宗教、玄學(xué)（哲學(xué)）向科學(xué)進(jìn)化的觀(guān)點(diǎn)。中國人第二路向的人生態(tài)度比西方少走了一大段路，知識未開(kāi)，尚未走出宗教玄學(xué)的圈，中國哲學(xué)需要實(shí)現從古代玄學(xué)到現代哲學(xué)的轉變。中國古代玄學(xué)的缺陷在于欠缺科學(xué)的方法和知識，現代中國哲學(xué)需要像西方哲學(xué)一樣，把具有人類(lèi)文化普遍性的科學(xué)方法和知識作為自己的基礎：“怎樣引進(jìn)這兩種精神（科學(xué)與民主——引者注）實(shí)在是當今所急的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學(xué)術(shù)�！雹�209中國哲學(xué)的更新就是實(shí)現作為一種普遍的思想、觀(guān)念、態(tài)度的古代玄學(xué)向一門(mén)獨立學(xué)科（科學(xué)）——學(xué)術(shù)的現代哲學(xué)的轉化。
現代中國哲學(xué)必須引進(jìn)西方的科學(xué)精神、科學(xué)方法，把知識研究作為自身的基礎，但不能再走西方哲學(xué)的老路，變成科學(xué)哲學(xué)，而是應當保持自己的特性。西方科學(xué)哲學(xué)照搬自然科學(xué)的研究方法，把整個(gè)宇宙當成一個(gè)絕對的、呆板的存在去研究，有意無(wú)意地把哲學(xué)等同于其他科學(xué)，喪失了哲學(xué)自身的獨特性，導致西方哲學(xué)的大衰竭。傳統的中國哲學(xué)——玄學(xué)所以站得住，就在于沒(méi)有陷人西方、印度哲學(xué)的錯誤。梁漱溟說(shuō)這只有辟出一條特殊的路來(lái)，同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力，卻無(wú)借乎超絕觀(guān)念，而成功一種不含出世傾向的宗教；同哲學(xué)一般的解決疑難，卻不僅為知的一邊事，而成功一種不單是予人以新觀(guān)念并實(shí)予人以新生命的哲學(xué)�！币簿褪钦f(shuō)，現代中國哲學(xué)應具有兩個(gè)特點(diǎn)：一是堅守第二路向的人生態(tài)度，勖慰中國人的情志，又要避免走向宗教；二是奠基于科學(xué)知識之上，能解除人們理智上的疑惑。
三、中國哲學(xué)的特質(zhì)
梁漱溟從中國哲學(xué)的問(wèn)題、中國哲學(xué)的方法、中國哲學(xué)的本質(zhì)、中國哲學(xué)的目的等方面與西方哲學(xué)比較，來(lái)揭示中國哲學(xué)的特質(zhì)。
�。ㄒ唬┲袊軐W(xué)的問(wèn)題：內在的生命
梁漱溟認為中國形而上學(xué)（中國哲學(xué)）的問(wèn)題與西洋、印度全然不同。古代西方的形而上學(xué)圍繞著(zhù)對于宇宙本體的追究，他們理解的本體是呆板的靜體。中國古人對諸如宇宙本體這樣呆板靜體的問(wèn)題一般都沒(méi)有多少興趣。他們多是關(guān)注運動(dòng)、變化的事物——生命，探索生命的意義和價(jià)值。
梁漱溟認為，西方哲學(xué)之所以走向“科學(xué)哲學(xué)”，一個(gè)重要的原因是西方第一路向的人生態(tài)度使哲學(xué)與科學(xué)具有共同的問(wèn)題意識，這使西方哲學(xué)容易喪失自身的獨特性，模糊與其他學(xué)科的界限。中國人持調和持中的人生態(tài)度，認為宇宙間實(shí)沒(méi)有那絕對的、單一、極端、不調和的事物，一切事物都是相對、平衡、調和的，他們感興趣的是宇宙的變化流行，因而著(zhù)眼于內在生命。
直到今天，許多人都基于對西方哲學(xué)的理解，把哲學(xué)理解為形而上學(xué)，哲學(xué)主要是探究宇宙本體是什么的問(wèn)題。依據這種哲學(xué)觀(guān)，有些人否定中國哲學(xué)的存在，更多的人常常用西方哲學(xué)的問(wèn)題硬套中國古人的思想，或者隨意裁剪中國古人的思想。如，馮友蘭與熊十力對古代中國哲學(xué)所講的“良知”的認識就有很大的不同。馮友蘭認為良知是個(gè)假定，而熊十力則認為良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是一個(gè)呈現，須要直下自覺(jué)，直下肯定。牟宗三認為，這一分歧在于馮、熊二人對“存在”的認識根本不同，馮友蘭對“存在”的認識停在經(jīng)驗層、知識層上；熊十力所理解的存在（良知）是內在的生命存在。古人所言的良知是生命的學(xué)問(wèn)，而不是西方“自然”的學(xué)問(wèn)。從“生命的學(xué)問(wèn)”角度看，良知永遠不能客體化，不能對象化，因為良知是內在的生命。只有把主體恢復為主體，把人恢復為人，良知之“明”才會(huì )呈現出來(lái)。
我們可以將牟宗三對良知的理解看成梁漱溟的中國哲學(xué)觀(guān)的當代回響。梁漱溟說(shuō)，西方哲學(xué)“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神，外面生活富麗，內里生活卻貧乏至于零！”⑴181人們通過(guò)西方哲學(xué)無(wú)法得到對生命意義和價(jià)值的確證。在梁漱溟看來(lái)，哲學(xué)以人生態(tài)度為中心，對人、人的生命的關(guān)切應該貫穿哲學(xué)的始終。中國哲學(xué)始終以生命為根本問(wèn)題，從這個(gè)意義上說(shuō)，中國哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn)，最為根本的學(xué)問(wèn)。
�。ǘ┲袊軐W(xué)的方法：直覺(jué)與生命的學(xué)問(wèn)相應，中國哲學(xué)的方法是直覺(jué)。
梁漱溟認為，宇宙的本體是“生命”，是綿延，宇宙現象則在生活中顯現，為感覺(jué)與理智所認識。理智適應于研究客觀(guān)、靜體的自然。而要認識宇宙的本體——生命，非感覺(jué)理智所能辦，必有生活的直覺(jué)才行要曉得感覺(jué)與我們內里的生命是無(wú)干的，相干的是附于感覺(jué)的直覺(jué)；理智與我們內里的生命是無(wú)干的，相干的是附于理智的直覺(jué)。我們內里的生命與外面通氣的，只是這直覺(jué)的窗戶(hù)�！雹�146直覺(jué)作為一種認知方式，對事物的認知不再停留在現象上，而深入到生命中去，認識的不再是生命的局部，而是生命的全部。這時(shí)生命便是渾融而完整的，沒(méi)有主觀(guān)、客觀(guān)的二分。直覺(jué)所得不能借助語(yǔ)言、文字表達出來(lái)，語(yǔ)言文字只是理智的形式。形而上學(xué)研究的是運動(dòng)變化的生命，所以講形而上學(xué)要用流動(dòng)的觀(guān)念而不能用明晰的固定的概念，概念只能詮釋現象。
梁漱溟是現代哲學(xué)家中“第一？個(gè)倡導直覺(jué)說(shuō)最有力量的人”。為了強調中西哲學(xué)的不同，梁漱溟把直覺(jué)與理智對立起來(lái)，更多地肯定前者，否定后者。在中西學(xué)術(shù)的比較中，梁漱溟已經(jīng)指出：“科學(xué)的方法所得的是知識，玄學(xué)的方法天然的不能得到知識，頂多算他是主觀(guān)的意見(jiàn)而已�！雹�35這里所說(shuō)的“玄學(xué)的方法”就是他倡導的直覺(jué)。同時(shí)，梁漱溟也認為更新的中國哲學(xué)必須吸收西方的科學(xué)精神、科學(xué)方法，先要進(jìn)行知識的研究，所謂科學(xué)方法恰恰正是他所否定的理智。這就導致了梁漱溟認識上的自相矛盾。
梁漱溟不是沒(méi)有覺(jué)察到這一矛盾。直覺(jué)固然是中國傳統哲學(xué)的方法，但中國哲學(xué)要建立在科學(xué)知識的基礎上，就不能停留在直覺(jué)的方法，而必須探明直覺(jué)所特有的邏輯。他說(shuō)直覺(jué)也只能認識那些觀(guān)念（陰陽(yáng)等）而已，他并不會(huì )演出那些道理來(lái)，這蓋必有其特殊邏輯，才能講明以前所成的玄學(xué)而可以繼續研究�！贿^(guò)我們一定可以知道這個(gè)方法如果弄不出來(lái)，則中國一切學(xué)術(shù)之得失利弊，就看不分明而終于無(wú)法講求。我們又相信除非中國文明無(wú)一絲一毫之價(jià)值而已，茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價(jià)值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來(lái)罷了。此非常之大業(yè)，國人不可不勉�！边@里，梁漱溟為現代中國哲學(xué)的發(fā)展提出了方法論的課題。
�。ㄈ┲袊軐W(xué)的本質(zhì)：理性
梁漱溟認為西方哲學(xué)是理智的、科學(xué)的，中國哲學(xué)是直覺(jué)的、本能的。他把理智、本能看成人的兩方面，在理智與本能二分中，更看重人的本能，認為本能沖動(dòng)是人的生命中最有力量的。直覺(jué)源于人的生命，直覺(jué)就是生命的本能。梁漱溟理智與本能二分的思想主要是基于西方哲學(xué)（如柏格森的生命哲學(xué)）和現代西方心理學(xué)的觀(guān)點(diǎn)。另一方面，梁漱溟又把理性、科學(xué)看成人類(lèi)文化中的普遍性的因素。由此就可能推導出中國哲學(xué)是非理性甚至是反理性的結論，當然，這個(gè)結論梁漱溟自己也無(wú)法接受。
梁漱溟發(fā)覺(jué)把本能當作人類(lèi)的本性極不妥當？如果把人的生命本能當作人類(lèi)本性就無(wú)法從根本上把人與其他動(dòng)物區別開(kāi)來(lái)；正是由于人之外的一切動(dòng)物陷于本能生活中，整個(gè)生命淪為個(gè)體生存與后代繁衍兩大問(wèn)題的方法、手段、工具，盡失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。另外，人的生命（生物）本能實(shí)際上與其他動(dòng)物相比反而有所削弱而不是加強。正是人類(lèi)反本能的理智才把人類(lèi)生命從動(dòng)物式的本能中解放出來(lái)，不再落于生存與種族繁衍的工具地位，而開(kāi)始有了自己。理智發(fā)展并取代本能，人類(lèi)生活依賴(lài)后天的學(xué)習去實(shí)現。對人來(lái)說(shuō)本能是工具，理智同樣是工具，人類(lèi)用理智去認識客觀(guān)自然，卻無(wú)法認識宇宙的本體生命。梁漱溟認識到先前理智與本能二分不足以揭示人的本性，又回到中國傳統哲學(xué)本身。
人的本質(zhì)在于人所特有的心，這是中國傳統哲學(xué)重要的觀(guān)點(diǎn)。梁漱溟對傳統思想做了新的詮釋和發(fā)展。他認為廣義的心由知與情構成，知包括理智與感覺(jué)，情指情志。理智把人類(lèi)的生命從本能中解放出來(lái)，其所得的“物理”，不夾雜一毫感情。人的情志具有是非好惡之情，蠱然與本能相關(guān)，卻不一定從本能而來(lái)。伴隨本能而與之相應的感情是有所為的，與利害相關(guān)；還有一類(lèi)無(wú)私的感情超越了利害，超越了本能。此無(wú)私的感情，正是自覺(jué)之人心�？傊�，心是從人的生命中流露出來(lái)的，人人所本有，但它絕非本能。人走后天選擇的路，心能戰勝人的本能而統率之，它是人真正的主宰。
在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟把人心細分為理智與理性。理智所得是“物理”，理性所得是“情理”。理智是人心之妙用，理性是人心之美德。后者為體，前者為用，體用不二。人類(lèi)的生物性本能從屬于理性而涵于理性之中。人心涵蓋了人的本能、理智、理性，理性是人心的本質(zhì)。由此，他得出中國哲學(xué)的本質(zhì)是理性的新結論。
�。ㄋ模┲袊軐W(xué)的目的：思想與人生的統一
梁漱溟以儒學(xué)為例闡述這一問(wèn)題，他說(shuō)孔家所以值得特別看重，越過(guò)東西一切百家的，只為唯他圓滿(mǎn)了生活，恰好了生活，而其余任何一家都不免或多或少窒礙、斫戕、頹敗、攪亂了生活�！�
�。�1）184“孔子的學(xué)問(wèn)就是他的生活”�！霸诳鬃�，主要的只有他老老實(shí)實(shí)的生活，沒(méi)有別的學(xué)問(wèn)。說(shuō)他的學(xué)問(wèn)是知識、技能、藝術(shù)或其他，都不對。因為他沒(méi)想發(fā)明許多理論供給人聽(tīng)，比較著(zhù)可以說(shuō)是哲學(xué)，但哲學(xué)也僅是他生活中的副產(chǎn)物�！牡览硎窃谒纳钌�。不了解他的生活怎能了解他的道理”。
�。�2）孔子的學(xué)問(wèn)是生命的學(xué)問(wèn)，孔子學(xué)問(wèn)的出發(fā)點(diǎn)和目的在于探尋和實(shí)現生命的意義和本質(zhì)。我們看到，集中記載孔子思想的《論語(yǔ)》，沒(méi)有多少思辨性的理論，倒更像是一本人生傳記，點(diǎn)點(diǎn)滴滴中透露著(zhù)人生的智慧和感悟�？鬃拥膶W(xué)問(wèn)只能在孔子的生活中去尋求，我們從他那里收獲的也不應該是停留在紙上的一套知識理論，而是一種人生態(tài)度，這種人生態(tài)度能直接影響、指導我們的生活。
中國哲學(xué)旨在求得生命，西方哲學(xué)旨在獲得知識。梁漱溟這樣講只是就傳統的中西哲學(xué)不同的動(dòng)機、目的而言的。梁漱溟認為，求得生命與獲得知識并非截然對立，而是相輔相成。更新的中國哲學(xué)要把實(shí)現生命的價(jià)值與意義與向人們提供建立在科學(xué)知識基礎上的新思想、新觀(guān)念統一起來(lái)，追求思想與人生的統一。
中國古代哲學(xué)論文 篇8
摘要：中國哲學(xué)以獨特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路而在人類(lèi)文明文化史中獨具一格，占有重要地位，但是，在這樣一個(gè)時(shí)代，這種獨特理路不能僅僅作為“獨特”而存在，否則，就像珍禽一樣，只具有參觀(guān)價(jià)值，豈不可悲？因此，必須經(jīng)過(guò)反思和批判讓世界認識到它的價(jià)值之所在。該文主要從三個(gè)方面談了自己的反思。
關(guān)鍵詞：創(chuàng )新；中西比較；出路
1、創(chuàng )新
中國哲學(xué)到底如何創(chuàng )新？這是每一個(gè)中國學(xué)者都應該考慮的問(wèn)題�！爸袊軐W(xué)是一個(gè)以注釋圣賢經(jīng)典為獨特發(fā)展理路的哲學(xué)�！边@句話(huà)包含了這樣幾層意思：
下面逐條分析：我們不引入西方哲學(xué)家站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)上的評價(jià)，我們承認中國哲學(xué)是哲學(xué)，承認了這一點(diǎn)，2、3點(diǎn)就已經(jīng)包含在其中了。那么，圣賢經(jīng)典為何？先秦諸子，特別是以儒、道兩家影響最大。我認為，孔子、孟子、老子、莊子的思想直接決定了中國人的思維模式、生活模式以及倫理觀(guān)念。而對他們的著(zhù)作的解讀成了后來(lái)思想者的主要工作，這種傳統在儒學(xué)中體現的尤為明顯。既然以注釋作為其獨特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路，那么，所謂“創(chuàng )新”也只能在經(jīng)典的基礎上提出自己的新的解釋?zhuān)@種解釋是否能為人所接受要依賴(lài)于解讀者對經(jīng)典的把握程度，否則，就會(huì )被指責為誤解、誤讀。這種觀(guān)念極大的影響了中國知識分子的創(chuàng )新能力，他們一直想恢復圣賢之“原意”，然而，到底是否有“原意”？圣賢真的說(shuō)（say）出了他們的意圖（mean），他們真的意圖（mean）了他們所說(shuō)（say）的么？沒(méi)有人反思這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，文本一旦產(chǎn)生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一種東西（如果有所謂二元對立的話(huà)），獨立于作者，提供了巨大的意義解讀空間。如果在這么廣闊的意義空間中只尋求所謂“原意”，豈不是一種最大的誤讀么？再者，“原意”是不存在的，說(shuō)什么是作者之原意呢？他意圖（mean）的還是他寫(xiě)（say）下的？這中間有很大差別，書(shū)寫(xiě)的經(jīng)驗告訴我們，我們無(wú)法真正寫(xiě)出我們意圖的東西，通常是Whatwesayisnotwhatwemean；whatwemeanisnotwhatwesay。因此尋求恢復“原意”的努力其實(shí)恰恰誤解了“原意”，作者肯定說(shuō)出了他自己意識不到的東西，而對這些東西的揭示同樣具有重要意義。
尋求“原意”的努力使得中國哲學(xué)自身缺乏有力的批判和反思能力，后來(lái)人對前人的批判只是指出前人在多大程度上“背離”了圣賢之“原意”，沒(méi)有說(shuō)出自己的回應的努力，總是“托古言志”。
然而，中國哲學(xué)的思維方式即那種由易學(xué)精神充分體現的“大宇宙”視野以及歷代思想家一直追求的“成圣”“成賢”的生命境界的提升直到今天仍然有借鑒意義。中國哲學(xué)從一開(kāi)始就是對生命人生的了悟，從來(lái)都與認識論無(wú)關(guān)；從一開(kāi)始就參透了人生宇宙的一體合流之道，這是西方人繞了很大的一個(gè)圈子才體會(huì )到的。不過(guò)，他們經(jīng)歷了二元對立的思維方式以及由此造就的昌明的科學(xué)成果，當然也經(jīng)歷了科學(xué)成果帶來(lái)的嚴重問(wèn)題，但是，經(jīng)過(guò)深刻的反思和批判，他們已經(jīng)能夠在自己文化內部找尋解救之道，顯然與中國哲學(xué)從一開(kāi)始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。當然，這里不能說(shuō)哪種文化優(yōu)劣的問(wèn)題。但是，由兩種文化產(chǎn)生的文明是可以有標準來(lái)評價(jià)出其高下的。這一點(diǎn)將在后面詳盡闡述。
2、中西哲學(xué)的比較
“比較”是我們面臨的一個(gè)巨大挑戰，兩種在同一范疇級別的東西或人難免碰到比較的處境，中西哲學(xué)以前面臨過(guò)，現在面臨著(zhù)這個(gè)問(wèn)題，將來(lái)很有可能繼續面臨這個(gè)問(wèn)題。但是，由于兩種哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們必須先問(wèn)這個(gè)問(wèn)題：比較如何可能？然后，若可能，采取何種視角何種方式進(jìn)行比較？比較的意義、意圖何在？
我們必須有一個(gè)基本的認識：中西哲學(xué)是異質(zhì)文化的產(chǎn)物，不同的精神氣質(zhì)、不同的發(fā)展理路，甚至有不同的問(wèn)題。這使得很難把握比較二者的分寸，不留神就會(huì )陷入用其中一種哲學(xué)來(lái)否定另一種哲學(xué)的境地。因此，要選擇一個(gè)很好的立場(chǎng)。如何選擇呢？設想我們比較貓和狗兩種動(dòng)物，比較的前提是它們同屬于哺乳動(dòng)物，我們在“哺乳動(dòng)物”這個(gè)高一級的范疇內比較貓和狗兩個(gè)次一級范疇，能夠看出貓之為貓的特色之處和突出特點(diǎn)。再設想我們比較貓和桌子，有意義么？貓和桌子甚至沒(méi)有共同點(diǎn)，所謂比較就只是分別列舉貓和桌子各自的屬性而已，不能通過(guò)二者的比較使得我們更加清晰的認識到貓的特點(diǎn)，這不是真正的比較。因此，中西哲學(xué)比較的前提也必須是中西哲學(xué)的共同、共通之處，在這種共同、共通的基礎上再談比較才來(lái)得更有意義和價(jià)值。否則，就像比較貓和桌子一樣荒謬不堪。二者是否有共同、共通之處呢？有，同是人類(lèi)文化的產(chǎn)物，都關(guān)注過(guò)一種怎樣的生活。但是，差別從誕生之日起就產(chǎn)生了，兩種哲學(xué)沿著(zhù)不同的路向發(fā)展：中國哲學(xué)從一開(kāi)始就關(guān)注人與人之間的關(guān)系即人倫，以及人與萬(wàn)物在宇宙大背景下的和諧相處，最高境界當然是天人貫通之道。這一點(diǎn)在《易傳》中體現的尤為明顯，“大衍筮法”通過(guò)蓍草這種祖先認為有靈性的植物進(jìn)行占筮，向全幅視野下的宇宙開(kāi)放，感通天、地、人三才的格局，納入陰陽(yáng)二氣以及由陰陽(yáng)二氣生發(fā)的宇宙萬(wàn)有，宇宙萬(wàn)有都存在于宇宙大化的特定時(shí)段——四時(shí)、年月等，通過(guò)感通就進(jìn)入了與宇宙大化一體無(wú)隔的生命狀態(tài)以及對未來(lái)了如指掌的精神豁然狀態(tài)。這種初始狀態(tài)體現的精神使得中國哲學(xué)表現出向原點(diǎn)回歸的圓而神的品質(zhì)。西方哲學(xué)自發(fā)端之處就有一種知識理性的傾向，蘇格拉底將人的道德理性的建構訴諸“知識理性”�！懊赖录粗R”、“認識你自己”，當然這里的“知識”、“認識”不同于由笛卡兒開(kāi)始的二元對立模式下的“知識”和“認識”，也決不同于中國哲學(xué)的內省工夫。后來(lái)的柏拉圖、亞里士多德是西方哲學(xué)的真正開(kāi)端。亞里士多德一句“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”道出了整個(gè)西方哲學(xué)的精神——不斷的超越。西方哲學(xué)家們在很長(cháng)時(shí)間內都把對真理的追求作為自己的目標，把確定性作為知識的堅固基礎，現在他們已經(jīng)意識到這種思維模式的巨大缺陷，于是對傳統哲學(xué)展開(kāi)了猛烈批判，試圖尋求走出這種思維模式的出路。
需要注意的是，“中國”是一個(gè)國家概念，而“西方”則是一個(gè)地域概念，這種比較可能會(huì )遭到很多非議。我們可以自豪于中華文明的旺盛生命力，但是我們要看到，今天傳統的東西已經(jīng)所剩無(wú)幾，因此，我們必須反思這種文明到底出了什么問(wèn)題。如果中國哲學(xué)以及傳統思想只是在線(xiàn)裝書(shū)中存在的東西，那么她的生命力已經(jīng)很脆弱了。
3、中國哲學(xué)如何在世界上發(fā)出自己的聲音
中華文明遭遇西方文明是第一次遭受異質(zhì)文明的沖擊，之前的佛教還是同屬東方文明的范疇，因此沒(méi)有對中華文明造成什么影響，反而以獨特的存在形式在中國發(fā)展壯大。
前面提到了文化與文明的不同，這里具體展開(kāi)一下：
作為文化中西沒(méi)有優(yōu)劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，標準是人的發(fā)展在時(shí)間和空間兩個(gè)維度的表現。一種文明如果能夠為人提供更多的閑暇時(shí)間和生活、思想空間，我們可以斷定這種文明的質(zhì)量要高，因為這種文明為人的發(fā)展提供了充分的條件。從這個(gè)角度看——這個(gè)角度是具有很大合理性的——很明顯，西方文明的質(zhì)量要高。中國有很多人，特別是一些知識分子階層，抱有一種“優(yōu)雅”的懷舊情結，思念所謂田園牧歌式的生活，聲稱(chēng)羨慕中國農民那種“無(wú)憂(yōu)無(wú)慮”的“浪漫”的田間地頭的生活，自己卻享受著(zhù)現代化帶來(lái)的一切便利，如果真的讓他們回到那種生活，他們大多是不愿意的，對以西化為特色的現代化的批判不能通過(guò)回復所謂“前現代”狀態(tài)而徹底完成，不能一味追憶逝去的東西，而要以積極的心態(tài)面對西方文明的沖擊。中國和西方都在批判現代化，中國如何發(fā)出屬于自己的聲音？很明顯發(fā)出聲音不是說(shuō)再建古代中華文明的“軸心時(shí)代”，而是要使得世界上能有更多的人發(fā)現中國傳統思想的可貴，并且在中國傳統思想中發(fā)展出有助于全球問(wèn)題解決的路徑，才不至于出現在世界哲學(xué)會(huì )議上沒(méi)有中國人的聲音的悲哀局面。西方社會(huì )對現代性的批判產(chǎn)生了后現代主義，但是后現代的破壞性以及消極的特征不能提供令人滿(mǎn)意的方案，中國傳統哲學(xué)中有很多可貴的思想，或許我們可以從中找到另外一種積極的批判。
然而，如何找到這樣一個(gè)路徑是最大的問(wèn)題，是當前和今后的重要任務(wù)。出路還得從圣賢經(jīng)典中發(fā)掘，但不再是緊緊追索圣賢原意的解讀，而是創(chuàng )造性的“誤讀”，譬如，《莊子》一書(shū)的最獨特之處不在于他表達了什么思想，而在于莊子的言說(shuō)方式本身，完全可以對莊子進(jìn)行這種暫時(shí)剝離內容創(chuàng )造性的“誤讀”，因為哲學(xué)的創(chuàng )新在很大程度上依賴(lài)于言說(shuō)方式的選擇，語(yǔ)言可以成為思想的桎梏也可以成為思想的完美表達，因此找到自己的言說(shuō)方式就是創(chuàng )造性的重要一步。西方哲學(xué)史上，柏拉圖以?xún)?yōu)美的對話(huà)體為特色，后又經(jīng)歷了近代多種形式，有幾何公理式的也有其他一般論文文體，德國古典時(shí)期哲學(xué)職業(yè)化之后哲學(xué)著(zhù)作的書(shū)寫(xiě)與其思想一樣枯燥、嚴謹。尼采反對傳統哲學(xué)的武器除了其思想本身之外還有其一反傳統的寫(xiě)作方式，他采用格言式的表達，使得哲學(xué)思想再次靈動(dòng)鮮活起來(lái)；海德格爾一生都在尋求自己獨特的言說(shuō)方式，他知道“語(yǔ)言是存在的家”，認為只有藝術(shù)和詩(shī)才能真正表達自己的哲學(xué)思想，并且也寫(xiě)了很多詩(shī)歌，盡管被詩(shī)人們認為是蹩腳的，不過(guò)我們可以從海氏的努力方向獲得啟發(fā)。語(yǔ)言一旦選定就會(huì )攜帶著(zhù)思想向前流淌，至于是否順暢取決于二者的協(xié)調程度。
需要注意的是，在此處之所以剝離思想和語(yǔ)言，即內容和形式，是為了強調語(yǔ)言對于創(chuàng )造的重要性，實(shí)際上，內容和形式永遠無(wú)法分離，不是想用什么樣的語(yǔ)言表達思想就可以用什么樣的語(yǔ)言的，思想的特質(zhì)也能制約語(yǔ)言的選擇。不過(guò)，我們可以在這種“短暫”的剝離中獲得啟發(fā)，因為出路通常在普通判斷認為沒(méi)有出路的地方。（作者張洪杰系山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院在職研究生）
中國古代哲學(xué)論文 篇9
內容摘要：藝術(shù)的情懷和哲學(xué)智慧的結合，成就了中國畫(huà)的精神。在紛繁復雜的現代，我們追尋探索中國古代哲學(xué)的精神，從“和”“道”虛實(shí)變化、淡泊致遠中，探求中國藝術(shù)中反映民族與文化精髓的藝術(shù)表現語(yǔ)言。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)和道筆墨意象虛實(shí)
藝術(shù)的使命就在于為一個(gè)民族的精神找到適合的藝術(shù)表現。而人的心靈意志和高遠旨趣，乃至一個(gè)民族的精神，都要表現在人類(lèi)的社會(huì )活動(dòng)中，不可避免地與社會(huì )生活和社會(huì )文化有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。中國古代的社會(huì )文化與教育以詩(shī)書(shū)禮樂(lè )作為根基，“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè )”，從最低層的物質(zhì)器皿，穿過(guò)禮樂(lè )生活，直達天地境界，是一片渾然天成的大和諧。古典和諧美作為古代藝術(shù)的理想，它追求的是心靈的自由流動(dòng)，把自然作為最高的精神田園，從主觀(guān)與客觀(guān)、理想與現實(shí)、情感與理智、時(shí)間與空間，將心中的意向等處理和組織為一個(gè)平衡、和諧、有序的統一體。我們常�？梢钥吹焦糯S多的杰作都是山水花鳥(niǎo)、樹(shù)木青竹，山澗溪畔往往能見(jiàn)一人或兩人，或對飲成趣，或靜坐沉浸在天地的美妙之中，從中領(lǐng)會(huì )超越自然與人生的妙道，無(wú)不體現了“和”之“道”。
何謂“和”？中國哲學(xué)“以和為貴”，認為“和”是世界萬(wàn)物最本真、最具創(chuàng )生性的狀態(tài)。和即是諧和、統一，是藝術(shù)最基本的性格。一切矛盾得到調和的世界才是最高的美，一切藝術(shù)作品，也正是世界調和的反復。所以才有莊子以和注釋德，即是指人的本質(zhì)就是和，正所謂“德者成和之修也”。人和上升為天和，莊子是以天和為道，和就是天的本質(zhì)，只有和才能生道，才能生萬(wàn)物，“生生不已”；但它不同于“同”�！巴笔侨狈ιΦ�，它意味著(zhù)單調一律；而“和”是能化異為同，化矛盾為統一，卻又允許異物的存在，逍遙出塵世，馳騁于藝術(shù)的大美世界中。在此狀態(tài)中，精神是大超脫、大自由，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝，是物不疵癘而年谷熟�！�
“和”的思想滲透在中國畫(huà)藝術(shù)中,使得中國畫(huà)藝術(shù)在筆墨表現上講“兩和”。一是筆墨技巧之和。在用筆與用墨上講求相反相成之理，衛夫人在《筆陣圖》中形象地比喻道：“善筆力者多骨，不善筆力者多肉，多骨微肉者謂之筋書(shū)，多肉微骨者謂之墨豬�！笨芍^用筆單有力不夠,還應剛中帶柔；而墨法之妙又全在筆出，清代畫(huà)家方薰說(shuō)道：“墨法，濃淡精神，變化飛動(dòng)而已。用墨，濃不可癡鈍，淡不可模糊，濕不可混濁，燥不可澀滯�！惫P、墨依照一定程式在紙、絹、壁上作畫(huà)時(shí)產(chǎn)生的點(diǎn)、線(xiàn)、面、團、疊加、滲透、摩擦、轉折，行筆徐疾、輕重、粗細，用墨運水多少所產(chǎn)生的光澀、枯潤、曲直、方圓、厚薄，齊亂種種效果，這些效果引出的剛柔、道媚、老嫩、蒼秀、生熟、巧拙、雅俗種種感受，以及技巧上的虛與實(shí)、巧與拙、繁與簡(jiǎn)、疏與密等矛盾雙方達到了和諧統一,對立的概念成為相反相成的統一體，合乎天之造物,自無(wú)輕佻渾濁之��；另一是講求筆墨精神之和。畫(huà)由心生，筆為骨，墨為魂，“筆墨相為表里,筆為墨之經(jīng),墨為筆之緯,經(jīng)緯聯(lián)絡(luò ),則皮燥肉溫,筋骨健,而筆之四勢矣�！敝袊L畫(huà)認為筆墨二者要互生、互動(dòng),和諧統一,才能“畫(huà)以筆取氣,以墨取韻”,這樣才能達到如王維所言：“肇自然之性，成造化之功�；蝈氤咧畧D，寫(xiě)百千里之景。東南西北，宛而目前；春夏秋冬，生于筆下�！�
“和”的另一個(gè)方面，就是意象之和。中國畫(huà)最大的特征就是以有限的筆墨空間表達無(wú)限的“意”，無(wú)限的“象”。中國畫(huà)的意境是什么？翟墨在他的《審美意境的構成》中這樣說(shuō)道：“意境，也可稱(chēng)為有情之境，因為它是由審美主體和客體各種矛盾的復雜關(guān)系所構成，它屬于比形象更為豐富的美學(xué)范疇。畫(huà)家按照自己的理想將生活中的實(shí)景用美的形式在作品中表達出來(lái)，形成一種能夠引起共鳴的藝術(shù)境界�！边@種意境，文學(xué)上是所謂的“言外之意”，而繪畫(huà)中往往是“象外之境”，虛實(shí)相間，重在自身的體會(huì )與研修，強調內心的主觀(guān)情思與自然物象的交融、渾化。它所呈現出的獨特的空間包容了人類(lèi)心靈與自然宇宙最深處的生命境象。
意境的創(chuàng )造最重要的是畫(huà)家必須有一顆能體悟宇宙本原的詩(shī)心�，F實(shí)世界中的人物鳴禽、蟲(chóng)魚(yú)走獸、山川草木、江海湖泊、流云煙霞等自然物象為我們提供了一個(gè)蓬勃無(wú)盡的創(chuàng )作源泉。
中國哲學(xué)重視自然，對宇宙人生之道的把握，實(shí)際上是憑一種浸透著(zhù)主體生命意識的詩(shī)性直覺(jué)。中國古代的哲學(xué)家，大都帶有濃厚的詩(shī)人、藝術(shù)家素質(zhì)，而中國詩(shī)人的靈性從來(lái)就蘊含著(zhù)一種悠悠的形上情懷。中國哲學(xué)是詩(shī)性的，中國藝術(shù)是高妙的。在世人看來(lái)，國畫(huà)作品所表現的是一種飄飄欲仙的理想王國與人類(lèi)的不受世俗污染的真性情，仿佛是藝術(shù)家追求的一種出世情懷。作為中國哲學(xué)而言，它本身很難界定，既是現世的，又是出世的，它關(guān)心的是“不離日用常行內，直到天地未畫(huà)前”。這是透著(zhù)理想主義情懷的追求，體現在哲學(xué)家和藝術(shù)家心中，便成為對人生理想不斷的追求，正是所謂的“內圣外王”，不斷地操練自己，生活在哲學(xué)體驗中，超越自私與自我中心，以求天地合一。這種操練一旦停止，自我就會(huì )抬頭，內心的宇宙意識就會(huì )喪失，所以，為了達到圣人的理想，他們是永遠不會(huì )懈怠的。
這種情懷自然體現在畫(huà)家的筆墨之中，形成了其獨特的表達方式，即富于暗示但卻不是一泄無(wú)余。這也是中國繪畫(huà)所追求的藝術(shù)目標。暗示的語(yǔ)言是如此的不明晰，但是所蘊含的幾乎是無(wú)限的。在《莊子》的《外物》篇中這樣說(shuō)道：“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言�！卑凑盏兰业乃枷�，道不可道，只能暗示。筆墨的作用，好比語(yǔ)言，不在于它的固定形態(tài)或是含義，而在于它的暗示，引發(fā)人們去悟道，引發(fā)人們去分享個(gè)人的所得，個(gè)人對待整個(gè)世界大美的態(tài)度。局限筆墨的所謂線(xiàn)條技法、濃淡干濕，其實(shí)都應該在完成它們的暗示作用后忘記，不要讓人被并非必要的形式語(yǔ)言所拖累。近些年來(lái)，對筆墨的爭論喧鬧如此，其實(shí)不過(guò)是鬧劇一場(chǎng)，我們所關(guān)心的不是筆墨本身的狀態(tài)，而是討論其真正的內心世界，外部狀態(tài)不過(guò)是內心宇宙的反映。虛與實(shí)就是一個(gè)宇宙觀(guān)的問(wèn)題。
中國傳統哲學(xué)理論認為:“宇宙空間是個(gè)太虛之境。太虛凝而成氣,氣聚而成物,物散而為氣,氣復散而為太虛。自然宇宙是氣與太虛的統一,即物與空間的統一�！蔽覀冎捞撆c實(shí)也是中國古代藝術(shù)美學(xué)中常用的一個(gè)概念：有形與無(wú)形，主觀(guān)與客觀(guān)，直接與間接，有限與無(wú)限，思想與意象等等，共同構成了中國傳統的審美觀(guān)。我們讀古詩(shī)詞，比如“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長(cháng)天一色”，或是“日暮酒醒人已遠，滿(mǎn)天風(fēng)雨下西樓”，體會(huì )到的往往是言外之境，弦外之音，讓人如入一個(gè)具有意中之境，“飛動(dòng)之趣”的藝術(shù)空間。畫(huà)詩(shī)同理，所謂境生于象外，藝術(shù)意境具有“象”與“境”兩個(gè)不同層次，由實(shí)入虛、由虛悟實(shí)，虛實(shí)相對，有者為實(shí)，無(wú)者為虛；有據為實(shí)，假托為虛；客觀(guān)為實(shí)，主觀(guān)為虛；具體為實(shí)，隱者為虛；有行為實(shí)，徒言為虛；當前為實(shí)，未來(lái)是虛；已知為實(shí)，未知為虛等等。直覺(jué)中看不見(jiàn)摸不著(zhù)，卻又能從畫(huà)墨與空白中體味出那些虛像和空靈的境界，點(diǎn)點(diǎn)墨跡，和那畫(huà)家苦心經(jīng)營(yíng)的看似不經(jīng)意的空白，淡淡的幾縷云煙，疏疏的幾尾秋葦，或為江湖，或為深水，天地一體，漸入漸出，空靈之氣躍然紙上。這正是“天地之間，其猶橐乎！虛而不屈，動(dòng)則愈出�！薄伴摇奔达L(fēng)箱，天地猶如一個(gè)巨大的風(fēng)箱，充滿(mǎn)了“氣”，能使萬(wàn)物流動(dòng)，生命不竭。車(chē)輪中心孔是空，車(chē)輪方能轉動(dòng)；杯子中間空，方能盛物；“氣”是表現物體以外的“虛”，沒(méi)有“氣”，作品就沒(méi)有生命。在中國畫(huà)的意象結構中，沒(méi)有虛空、空白，其意境就難以體現。中國畫(huà)以線(xiàn)造型，取的就是線(xiàn)與線(xiàn)之間空白的含與意味，線(xiàn)為實(shí)，其為虛，體為空，其為實(shí)。正如宗白華先生所說(shuō)：“中國畫(huà)重視空白。如馬遠就因常常只畫(huà)一個(gè)角落而得名‘馬一角’,剩下的空白并不填實(shí),是海，是天空，卻并不感到空�？瞻滋幐幸馕��！笨芍^實(shí)得“逼真而神境生”、虛得“空靈皆成妙境”的宇宙生命的空間。
如此“妙境”與“空靈”，追根溯源可以稱(chēng)之為“道”。
在中國古代哲學(xué)中，道被視為生命最終極的本源，它也是中國古典美學(xué)觀(guān)念的原型。老子說(shuō)：“有物混成，先天地生�！薄暗馈笔翘斓禺a(chǎn)生之先的原始混沌，它是萬(wàn)物形成之母，無(wú)從命名，我們稱(chēng)“道”為“道”時(shí)，這個(gè)名字只是一個(gè)指稱(chēng)，正所謂“自古及今，其名不去，以閱眾甫”。老子的這一傾向，他所講的“氣”與“象”之間才能產(chǎn)生緊密關(guān)系。審美是對有限的“象”的觀(guān)照，進(jìn)而實(shí)現對“道”的觀(guān)照。莊子說(shuō)的“心齋”“坐忘”，都說(shuō)明先要做到“澄懷”才能“味象”�！俺螒选本褪恰白�，只有如此，我們才可能會(huì )有虛靜空明之心境，才能實(shí)現對宇宙本體和生命的審美觀(guān)照，即對道的觀(guān)照。畫(huà)家往往很注重自身的“虛靜”之天性，很似孔子所謂的“乃凝于神”，因為“凝于神”，他所創(chuàng )造的作品，就不在外而在于他的精神之內，此時(shí)再“加手”去創(chuàng )造，不是以主觀(guān)去追求客觀(guān)的形態(tài)，而是以自己的手、自己的筆墨實(shí)現自己精神中的形與意，這樣才能毫不歪曲地進(jìn)入虛靜之心的“表象”，主客觀(guān)合一的創(chuàng )造也就無(wú)怪乎可以“驚擾鬼神”了。宋代郭熙將畫(huà)家這樣一個(gè)審美的胸懷稱(chēng)之為“林泉之心”，所謂“胸中寬快，意思悅適”正是此意。唐代美學(xué)家提出“境生于象外”，進(jìn)一步地道出了“境”作為審美客體，比“象”更能體“道”。意象必須表現宇宙的本體和生命，作品才有生命力；南齊謝赫提出“氣韻生動(dòng)”的命題，就是這一思想的概括，它成為幾千年來(lái)中國畫(huà)的最高美學(xué)法則。
當一切喧囂歸于沉靜，自然之心則歸于淡泊。老莊皆以自然為道的特質(zhì)，以為自然脫俗方能悟道。道是平淡天真的，只有去除一整套繁縟因明，才能外靜內凈，方能直指人心。萬(wàn)物以自然為性，至麗之極，而反若平淡；琢磨之極，而更似天然。正因為如此，雖然藝術(shù)必然要求變化，雖然凡是生命的東西必然有自然變化，但是沒(méi)有淡泊的心靈，就無(wú)法窺視到對象的精神，畫(huà)的再是盡詼詭怪異之變，也是死物而已。蘇東坡所以知畫(huà)，所以能創(chuàng )作有飛揚生命力的作品，就是因為他懂得保持一顆淡泊的心靈，“予嘗論書(shū)，以謂鐘王之跡，蕭散簡(jiǎn)遠，妙在筆畫(huà)之外……獨韋應物、柳宗元，發(fā)纖為簡(jiǎn)古，寄至味于淡泊，非余子所及也”，所以體悟“何如此兩幅，疏淡含精勻”，這成為中國畫(huà)基本性格的歸結。
王國維在分析古典藝術(shù)成就時(shí)說(shuō)：“最粹之文學(xué)，若自其思想言之，則又是純粹之哲學(xué)也”，唯以其純粹，故哲學(xué)與藝術(shù)通而為一，純粹乃指哲學(xué)與美術(shù)為天下“最神圣、最尊貴而無(wú)與于當世之用者”。因為“哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬(wàn)世之真理，故不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也�！薄叭舴蛲軐W(xué)美術(shù)之神圣，而以為道德之手段者，正使其著(zhù)作無(wú)價(jià)值者也�！敝袊軐W(xué)的終極關(guān)懷是做人，認為人類(lèi)本真生命不應該受到外界的干擾和扭曲，突破世俗的利益去追求人生的價(jià)值，回歸生命的本然；可見(jiàn)，中國古代哲學(xué)精神是以道德為精神，以?xún)仍谡鎸?shí)為鵠，尋找生命的真實(shí)就必然要回歸本來(lái)的心靈。這樣的哲學(xué)價(jià)值一旦被藝術(shù)化，被藝術(shù)所吸收，藝術(shù)也就不僅僅是現實(shí)之外所構成的幻象，而是深化展開(kāi)為生命構成中不可或缺的因素。
參考文獻：
[1]馮友蘭.中國哲學(xué)簡(jiǎn)史．新世界出版社．2004
[2]張世英.程朱陸王之學(xué)與西方近現代哲學(xué)．文史哲．1992年第５期
[3]徐復觀(guān).中國藝術(shù)精神．華東師范大學(xué)出版社．2001
[4]宗白華.藝境．北京大學(xué)出版社．1999
[5]云雪梅.黃賓虹畫(huà)論．河南人民出版社．1999
[6]老子.老子.北京燕山出版社.1995
[7]俞建華.中國古代畫(huà)論類(lèi)編.人民美術(shù)出版社.1998
[8]何智明.唐五代畫(huà)論.湖南美術(shù)出版社.1997
中國古代哲學(xué)論文 篇10
摘要：從文化哲學(xué)的角度來(lái)透視中國文化的基本精神。本文傳輸了研究中國哲學(xué)文化的意義，論述了研究中國文化的思路。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)文化；哲學(xué)；中國；精神
哲學(xué)起源于文化，哲學(xué)是文化的醫生。文化是在不斷的反思過(guò)程中前進(jìn)的，在這種反思的過(guò)程中，我們加深了對哲學(xué)文化的認識。由于以往對中國文化是站在民族的立場(chǎng)上來(lái)進(jìn)行的，很多反思具有局限性，因此，探究中國哲學(xué)文化要以對中華民族的強烈情感為基礎，通過(guò)各種途徑來(lái)論證中國哲學(xué)文化基本精神合理性，中國的哲學(xué)文化包含著(zhù)世界性，是人類(lèi)文化的組成部分，我們要克服其民族局限性，發(fā)現做得不夠完善的地方，而要克服這一問(wèn)題就需要從一個(gè)新的理論視角來(lái)透視中國傳統文化的基本精神。馬克思說(shuō)“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。中國哲學(xué)精神是先哲們留下的文化遺產(chǎn)是我們對于先哲思想所做的心靈的交契。
一、探究中國哲學(xué)文化的歷史意義
中國哲學(xué)文化加深了對民族文化的認識。以往對中國傳統文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場(chǎng)上來(lái)進(jìn)行的，通過(guò)各種途徑的比較來(lái)論證中國傳統文化基本精神的時(shí)代合理性；因為當今的世界已日益一體化或國際化，民族的生存已不再是簡(jiǎn)單的本民族的事情。盡管我們說(shuō)文化的民族性本身就包含著(zhù)世界性，因為每一個(gè)民族的文化都是人類(lèi)文化的組成部分，都具有人類(lèi)性，但是只有在民族的文化實(shí)踐中體現了文化的人類(lèi)性、世界性，也就是實(shí)現了民族文化精神的世界化的時(shí)候，哲學(xué)的這種歷史性行轉折，表明時(shí)代的主題已經(jīng)發(fā)生了深刻的轉換。哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)已不再是物而轉向了人。只有從文化哲學(xué)透視中國文化的基本精神，否則，中國文化也很難得以新生，這也是文化的時(shí)代性的必然要求，文化要隨時(shí)代的進(jìn)步而進(jìn)步。只有這樣的反思，才能從人類(lèi)文化整體的高度來(lái)解決中國傳統文化基本精神的世界意義問(wèn)題，從而說(shuō)明中國哲學(xué)文化在世界上的地位問(wèn)題。從文化哲學(xué)這一特定視角或視域來(lái)透視中國文化的基本精神，對中國傳統文化基本精神也必將形成一種全新的認識，并以此為基礎形成更具有時(shí)代意義的文化觀(guān)念。
二、探究中國哲學(xué)文化的思路
1.文化哲學(xué)要從本質(zhì)主義的哲學(xué)觀(guān)入手
直接關(guān)系到人們對哲學(xué)以及人的重新理解，文化是不同地域穩定的生存方式，其核心是人自覺(jué)不自覺(jué)地建構起來(lái)的人之形象。主導性的文化模式正在發(fā)生變遷，其中的文化危機是正是主導性文化模式的失效，從而導致文化的轉型。文化哲學(xué)在文化的這種轉型期通過(guò)對文化的深層反思而形成的。文化哲學(xué)所引起的轉變是一種哲學(xué)觀(guān)念的轉變。哲學(xué)傳統，采用歸因主義的方法，探尋本質(zhì)主義的哲學(xué)觀(guān)，它主張通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)達到主觀(guān)與客觀(guān)的統一。哲學(xué)的功能在于參與各種社會(huì )團體的交流，引導人民在現實(shí)文化生活中相互理解、和諧共處，回歸到人的生活世界。
2.中國哲學(xué)文化要以人為本，中國的哲學(xué)就是人生哲學(xué)
在哲學(xué)史上，文化哲學(xué)具有歷史的深層性與現實(shí)的緊迫性，它直接關(guān)系到人們對哲學(xué)重新理解，特別是對文化的“哲學(xué)式”理解。哲學(xué)的理論形態(tài)可以概括為自然哲學(xué)宗教哲學(xué)人生哲學(xué).“以人為本”的哲學(xué)就是探究人的生命、人權和人的尊嚴等等問(wèn)題。以認得需求為本，把人看作是社會(huì )物質(zhì)財富和精神財富的創(chuàng )造者，是推動(dòng)歷史前進(jìn)發(fā)展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發(fā)揮人力資源的優(yōu)勢，把人的全面發(fā)展作為我們長(cháng)遠奮斗的目標。人生哲學(xué)積極性的功能提供了漸進(jìn)的理念，說(shuō)明做人的道理是在現實(shí)人生中的意義和價(jià)值取向問(wèn)題。
3.要實(shí)現中國哲學(xué)價(jià)值觀(guān)的創(chuàng )新
有強烈的創(chuàng )新意識，突破自身的局限性與時(shí)俱進(jìn)地正確認識客觀(guān)規律、掌握規律并在正確判斷事物發(fā)展趨勢。實(shí)現自我超越的人才能改造客觀(guān)世界，才能在把現實(shí)提升到理想的層面。創(chuàng )新是對現狀的否定，是不滿(mǎn)足現狀就要對現狀進(jìn)行的提升。理想就是現實(shí)中超越的最后結果。西方的基督教強調是靠外力提升拯救是一種外在創(chuàng )新，沒(méi)有勇氣好像只能輪回，這些都是把創(chuàng )新的動(dòng)力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國哲學(xué)中圣人更高的思想境界，也是中國哲學(xué)的價(jià)值取向。例如：消費欲望是間接的、內在的。消費觀(guān)念的持久性、穩定性，引導著(zhù)產(chǎn)品的不斷進(jìn)步和不斷創(chuàng )新。消費主義觀(guān)念的核心構成是消費快感，消費觀(guān)念與快樂(lè )之間保持著(zhù)微妙聯(lián)系，消費文化趨勢人本對未來(lái)的一種對美好生活的設想和憧憬，從而滋生對當下生活的不滿(mǎn)，不簡(jiǎn)單停留在快感和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學(xué)內涵滲入當代人的精神生活，消費能夠幫忙建構人主體性的感覺(jué)。從哲學(xué)角度來(lái)說(shuō)，人們希望盡可能突破這種有限性，突破這些就要建構龐大的精神影響力來(lái)擴張地域性和歷史性影響，從而有效地實(shí)現生命的突圍，消費實(shí)現了生命擴張和自我救贖中國哲學(xué)提出的問(wèn)題是一種描述性的語(yǔ)言，是采用綜合創(chuàng )新的路徑。中國哲學(xué)將世界觀(guān)與人生觀(guān)緊密結合在一起，注意強調人做君子獨善其身的君子形象。自強不息的精神支撐使得我們民族經(jīng)歷了無(wú)數的艱難險阻，激勵著(zhù)我們民族樂(lè )觀(guān)向上的動(dòng)力，其中的實(shí)事求就是我們中國哲學(xué)的獨到提法。不斷創(chuàng )新的人生觀(guān)是中國哲學(xué)重視實(shí)踐，要求人德才兼備，有德沒(méi)有才不行光有才沒(méi)有德也不行。
參考文獻：
[1]臧公余.論文化哲學(xué)視界中的“文化”范疇[D].蘇州：蘇州大學(xué)，2002.
[2]胡長(cháng)栓.文化哲學(xué)的悖論及其歷史向度[D].哈爾濱：黑龍江大學(xué)，2001.
[3]吳吳靜.和諧文化的哲學(xué)審視，孔學(xué)研究（第十四輯）——云南省孔子學(xué)術(shù)研究會(huì )第十四次學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集[C].昆明：孔學(xué)研究，2008.
[4]林樹(shù)龍.從文化哲學(xué)透視中國傳統文化的基本精神[D].蘇州：蘇州大學(xué)，2002.
[5]鐘添生.論中國哲學(xué)精神的基本內涵[J].經(jīng)濟與社會(huì )發(fā)展.2008，（12）：7-9.
[6]李勇.媒介文化的精神哲學(xué)——作為消費社會(huì )觀(guān)念撒播者的當代傳媒[J].新聞界.2009，（04）：72-73.
[7]劉芳.“以人為本”：從哲學(xué)理性走向實(shí)踐理性[N].解放日報，2006-04-03（1）.
[8]孟丹青.華文文學(xué)研究的新視界[J].華文文學(xué).2003，（03）：77-79.
【中國古代哲學(xué)論文（精選10篇）】相關(guān)文章：
淺析中國古代水之哲學(xué)論文09-02
淺談中國古代音樂(lè )美學(xué)思想的主要特征哲學(xué)論文08-06
淺論中國古代哲學(xué)的身體性03-11
柏拉圖哲學(xué)論文09-03
哲學(xué)方面論文09-01
高中哲學(xué)論文08-30
牛頓哲學(xué)論文04-05
哲學(xué)導論論文09-21