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“個(gè)體主義”抑或“整體主義”
【提要】雖然學(xué)論的個(gè)體主義一直是西方主流經(jīng)濟學(xué)的一個(gè)方法論原則，但是它始終受到了非主流經(jīng)濟學(xué)的批判，并且隨著(zhù)與經(jīng)濟學(xué)結合的日益加深，整體主義方法論越來(lái)越受到經(jīng)濟學(xué)家的重視。其實(shí)經(jīng)濟學(xué)方法論的兩種對立只存在于之中，而在驗證的角度上并不存在根本性的對立。事實(shí)上，片面強調一種方法論都會(huì )造成嚴重的局限性，因此，經(jīng)濟學(xué)應該把兩種方法論有機地結合起來(lái)。
【摘要】although the individualism methodology is always aprinciple in main stream western economics,it is continuouslycriticized by some branches of economics.with the fusion ofmodern science and economics,the wholism methodology is paidmore and more attention by economists.indeed,the conflict ofthese two methodologies exists only in theory, empiricallythey are not substantially conflicting.actually, to emphasizeonly one methodology is very limited. to combine these twomethodologies organically is a correct way of economicresearch.
【關(guān) 鍵 詞】個(gè)體主義/整體主義/經(jīng)濟人/方法論
individualism/wholism/economic man/methodology
【 正 文 】
一、經(jīng)濟學(xué)方法論的個(gè)體主義與整體主義的爭論
古典經(jīng)濟學(xué)與新古典經(jīng)濟學(xué)極力追求“唯科學(xué)主義”的方法論，他們以“經(jīng)濟人”為基本假設，試圖建立公理化的演繹邏輯體系，因此個(gè)體主義方法論在相當長(cháng)的時(shí)間內一直是西方主流經(jīng)濟學(xué)的一個(gè)方法論原則。
古典經(jīng)濟學(xué)的方法以還原法為基礎，通過(guò)對“經(jīng)濟人”的分析奠定了古典經(jīng)濟學(xué)個(gè)人利己主義的方法論基礎。斯密認為勞動(dòng)分工、貨幣發(fā)明、經(jīng)濟機制等都是在個(gè)人追求自由利益的過(guò)程中自發(fā)地形成和起來(lái)的。那么個(gè)人的追求又如何形成的共同利益呢？斯密認為，社會(huì )是個(gè)人的加總，社會(huì )的共同利益也就是個(gè)人利益的加總。這是個(gè)體主義的一個(gè)典型特征，即個(gè)體的線(xiàn)性疊加就是整體的性質(zhì)。為了在紛繁復雜的情況下分析經(jīng)濟現象，古典經(jīng)濟學(xué)采取了物中最常用的分析方法——隔離法，通過(guò)一系列的假定，排除了一切干擾因素，把個(gè)人從社會(huì )中抽象出來(lái)，得到了一個(gè)“理想類(lèi)型”（ideal type）——“經(jīng)濟人”。這樣，古典經(jīng)濟學(xué)就得到了一個(gè)不與外界發(fā)關(guān)系的、嚴格遵循各種戒律的、會(huì )并能獲取最大利益的“理性傻瓜”，這個(gè)“理性傻瓜”在傳統經(jīng)濟學(xué)中一直扮演著(zhù)基石的角色，支撐著(zhù)整個(gè)分析大廈。
新古典經(jīng)濟學(xué)的研究基礎是“對個(gè)體現象或過(guò)程的研究”，其方法論從本質(zhì)上講也可以概括為個(gè)體主義方法。其理論中的“個(gè)體”就是其關(guān)于“經(jīng)濟人”的假定，它不僅構成了整個(gè)新古典微觀(guān)經(jīng)濟學(xué)的核心，也為新古典宏觀(guān)大廈提供了基石。無(wú)論艾倫—�？怂�、薩繆爾森的消費者行為理論，馬歇爾、拉特斯的廠(chǎng)商理論，瓦爾拉斯、阿羅——德布魯的一般均衡理論，還是�？怂沟倪呺H生產(chǎn)力理論，貝克爾的人力資本理論，都是以“經(jīng)濟人”假定為研究核心或出發(fā)點(diǎn)的。在經(jīng)過(guò)“加里·貝克爾革命”、新經(jīng)濟學(xué)運動(dòng)、盧卡斯和薩金特的新古典宏觀(guān)經(jīng)濟學(xué)后，“經(jīng)濟人”內容得到了更新：一方面對原來(lái)使用的某些關(guān)鍵概念賦予新的廣義解釋?zhuān)选敖?jīng)濟人”模式擴展到非經(jīng)濟行為領(lǐng)域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟人”的某些實(shí)際行為特征；另一方面，結合交易成本、信息成本、預期等新的學(xué)術(shù)成果修改新古典“經(jīng)濟人”模式中的那種苛刻的“標準理性選擇”和“完全信息”假定，從而既能增強“經(jīng)濟人”模式的解釋能力，又能夠發(fā)掘約束經(jīng)濟人行為的“社會(huì )文化環(huán)境”的深層含義。但是不管怎樣修改，他們的認識論基礎是相同的：一切經(jīng)濟現象都可以視為在交換過(guò)程中彼此會(huì )發(fā)生沖突的無(wú)數個(gè)人愿望和追求的結果。于是，從認識論中引申出來(lái)的方法論原則就是：從個(gè)人的經(jīng)濟行為出發(fā)來(lái)理解整體的市場(chǎng)行為。在這種原則中，個(gè)人的有意識、有目的的行為被視為是理論分析的最終基礎，而社會(huì )經(jīng)濟則被視為一種無(wú)數的個(gè)人追求自身利益的無(wú)意識的產(chǎn)物。
奧地利學(xué)派則更進(jìn)一步，他們把“經(jīng)濟人”抽象成“極端”的個(gè)體主義方法論，把個(gè)人變?yōu)楣铝⒂谑赖牟粚儆谏鐣?huì )的“原子”，把個(gè)人看成是生活在“孤島上的魯賓遜”，認為分析“魯賓遜”，就可以尋求社會(huì )經(jīng)濟發(fā)展，所以經(jīng)濟研究的根本點(diǎn)就應放在孤立的的個(gè)人的欲望及其滿(mǎn)足這種欲望的條件上�，F代奧地利學(xué)派如默萊伊·羅思巴德 （h·n·rothbard）、伊斯雷爾·科涅爾（i·m·kirzner）和路德威格·拉赫曼（l·lachman）不但絕對堅持方法論的個(gè)人主義，認為它是一個(gè)先驗的有啟發(fā)的假設，而且對諸如國民收入和總的價(jià)格指數等所有宏觀(guān)經(jīng)濟總量表示深深的懷疑，并排除了所有不能簡(jiǎn)化為微觀(guān)經(jīng)濟學(xué)命題的全部宏觀(guān)經(jīng)濟學(xué)命題。哈耶克甚至認為，在社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域里，不存在可以直接觀(guān)察到的實(shí)體，像“社會(huì )”、“市場(chǎng)”、“制度”等詞匯并不代表直接觀(guān)察到的實(shí)體，而是用來(lái)解釋人們行動(dòng)的理論概念，社會(huì )科學(xué)的“事實(shí)”充其量不過(guò)是我們所做的關(guān)于個(gè)體行為的假設。
個(gè)體主義方法論經(jīng)過(guò)長(cháng)期的發(fā)展，其內容不斷得到完善，在西方經(jīng)濟學(xué)占據了主流位置，盡管如此，個(gè)體主義方法論還是一直受到非主流經(jīng)濟學(xué)中整體主義方法論的批判。
首先，德國學(xué)派對個(gè)體主義方法論提出了質(zhì)疑。布魯諾·希爾德布蘭德（bruno hildebrand）認為，以孤立的個(gè)人經(jīng)濟動(dòng)機作為分析基礎，就是“把經(jīng)濟學(xué)變成一部單純的利己主義的歷史”�！敖�(jīng)濟人”抽象并沒(méi)有反映人的全貌，實(shí)際上，“人作為社會(huì )的一員，是文明的嬰兒和歷史的產(chǎn)物。人的需要、人的人生觀(guān)、人和物質(zhì)對象的關(guān)系以及他和其他人的關(guān)系，都不會(huì )總是相同的。地理著(zhù)他們，歷史改變他們，而的進(jìn)步可以完全改造他們”。新歷史學(xué)派中的杰文斯、門(mén)格爾等人在批評“經(jīng)濟人”抽象時(shí)，說(shuō)它是“孤獨的人”、“原始的個(gè)人”，以至于不能不使人們認為“經(jīng)濟人”似乎是超越于社會(huì )和歷史之外的“虛假的人”。
其次，制度學(xué)派對“經(jīng)濟人”也進(jìn)行了有力的批判。在凡勃倫看來(lái)，新古典的完全競爭體系，連同其潔白無(wú)瑕的“經(jīng)濟人”，當然是科學(xué)想像的功績(jì)，不是對事實(shí)的有力表現。新古典理論不僅本身不能有效解釋現代社會(huì )，反而有害于人們對這種社會(huì )真象的探討。造成這種結果的根源在于那種非歷史的、簡(jiǎn)單化的“經(jīng)濟人”人性觀(guān)和以個(gè)體主義作為出發(fā)點(diǎn)的方法論。制度主義經(jīng)濟學(xué)家認為，作為一種社會(huì )存在，除了物質(zhì)經(jīng)濟利益以外，人還追求安全、自尊、情感、社會(huì )地位等等社會(huì )性的需要；人所做出的選擇，并不僅僅以他的內在的效用函數為基礎，而且還建立在他個(gè)人的社會(huì )經(jīng)驗、不斷的過(guò)程以及構成其日常生活組成部分的個(gè)人之間相互作用的基礎之上，因此，人的行為是直接依賴(lài)于他生活在其中的社會(huì )——文化環(huán)境的。因此，要從每個(gè)人的現實(shí)存在和他與環(huán)境的關(guān)系、制度結構、組織模式、文化和社會(huì )規模去理解人的經(jīng)濟行為。新制度主義認為，個(gè)人首先是一種“社會(huì )人”和“組織人”而不是“經(jīng)濟人”，因此，單獨考察個(gè)人的動(dòng)機來(lái)發(fā)現經(jīng)濟規律是只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林的片面做法。
當然，歷史學(xué)派、制度主義和新制度主義經(jīng)濟學(xué)對“經(jīng)濟人”的批判，并沒(méi)有對西方主流經(jīng)濟學(xué)的方法論基礎產(chǎn)生動(dòng)搖，也沒(méi)有在批駁的過(guò)程中真正建立“社會(huì )人”模式和整體主義方法論。相反，這種批評促使信奉“經(jīng)濟人”的理論家不斷彌補原有的某些嚴重缺陷，修正傳統的某些表述，使“經(jīng)濟人”更加豐富。
但是，方法論的整體主義與個(gè)體主義的爭論并沒(méi)有停止。30年代后，隨著(zhù)宏觀(guān)經(jīng)濟學(xué)的產(chǎn)生，整體主義方法論逐漸受到重視。瑞典學(xué)派首先采用總量分析方法，為建立宏觀(guān)經(jīng)濟理論體系打下了基礎。隨后凱恩斯克服了傳統經(jīng)濟學(xué)的個(gè)體主義分析方法，也采用了總量分析方法分析了總供給、總需求、總生產(chǎn)、總收入、總消費、總投資、總儲蓄、總就業(yè)等一系列總量。另外，凱恩斯的宏觀(guān)經(jīng)濟彈性分析方法從數量上說(shuō)明經(jīng)濟現象的內在聯(lián)系，打破了過(guò)去那種以個(gè)量分析為基礎的線(xiàn)性方程的局限。當凱恩斯把乘數于投資增加對推動(dòng)收入、就業(yè)量成倍增長(cháng)的投資乘數分析中時(shí)，已接近于非線(xiàn)性中的“對初始條件的敏感依賴(lài)性”，而這一特征也是整體主義方法的典型特征。
但是“凱恩斯革命”不徹底，隨著(zhù)后凱恩斯的來(lái)臨，其總量分析方法也逐漸遭到了冷落。六十年代后，方法論的整體主義改變方向，個(gè)體主義受到三個(gè)方面的挑戰。
一是來(lái)自公共選擇學(xué)派的挑戰。曼瑟爾·奧爾森（mancur olson）證明，在嚴格堅持經(jīng)濟學(xué)關(guān)于人及其行為的假定條件下，“經(jīng)濟人”或理性人都不會(huì )為集團的共同利益采取行動(dòng)。也就是說(shuō)，在追求利潤最大化時(shí)，并不能得出集體利潤最大化的結論。奧爾森直言不諱地說(shuō)，在經(jīng)濟學(xué)乃至整個(gè)社會(huì )科學(xué)中，實(shí)際存在兩個(gè)基本“定律”。所謂“第一定律”是指：在某種情況下，當個(gè)人僅僅考慮其自身利益時(shí)，集體的理性結果會(huì )自動(dòng)產(chǎn)生。這種情況下，個(gè)體主義的方法是有效的，個(gè)人利益的疊加就是全體利益。這就是亞當·斯密的“看不見(jiàn)的手”。但是在某種情況下，不管個(gè)人如何精明地追逐個(gè)人利益，社會(huì )的理性結果不會(huì )自動(dòng)地發(fā)現，此時(shí)此刻，只有借助于“引導之后”（a guiding hand）或者是適當的制度安排，才能求得有效的集體結果。這就是所謂的“第二定律”。這種情況下，研究集體行動(dòng)是研究經(jīng)濟組織的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。布坎南（j·buchanan）對于奧地利學(xué)派的“魯賓遜”模式也提出了質(zhì)疑，認為在經(jīng)濟交往中需要通過(guò)不同的社會(huì )組織來(lái)獲得相同的利益。但是，公共選擇理論對個(gè)體主義方法論的批判并不是基于整體主義方法論，相反，從它誕生的那一天起就牢牢扣住了“經(jīng)濟人”這個(gè)基本假設，把它擴展到公共領(lǐng)域，因此它對個(gè)體主義方法論的批評是來(lái)自?xún)炔康穆曇簟?/p>
二是來(lái)自新派別的挑戰。首先是結構主義。結構主義強調不僅要從事物的個(gè)別成分去認識它，而且要從結構的整體去認識。經(jīng)濟增長(cháng)理論和發(fā)展經(jīng)濟學(xué)應用結構主義分析方法，從經(jīng)濟整體性及結構分解的角度分析經(jīng)濟的發(fā)展，認為發(fā)展家經(jīng)濟中普遍存在的不是自我均衡的體系，而是持續的不均衡狀態(tài)，這種不均衡的主要根源是部門(mén)間的結構上的差異。因此，必須把經(jīng)濟分解成幾個(gè)構成部分，從結構聯(lián)系的角度去分析經(jīng)濟發(fā)展的過(guò)程。其次是后弗洛伊德心理學(xué)。后弗洛伊德心理學(xué)發(fā)現，對于任何一個(gè)確定的情形，個(gè)人的反應永遠不可能準確地預言。所以經(jīng)濟學(xué)研究的目標應當是對社會(huì )群體，而不是對個(gè)人行為進(jìn)行預測和解釋。經(jīng)濟學(xué)作為一門(mén)學(xué)科所要描述的不是個(gè)人反應，而是個(gè)作為一個(gè)大的社會(huì )體系中的一員的反應，也就是社會(huì )群體的經(jīng)濟行為。顯然，流行的經(jīng)濟學(xué)中的理論強調“理性經(jīng)濟人”和無(wú)視社會(huì )組織的重要性，容易形成錯誤的結論，即經(jīng)濟學(xué)能夠解釋個(gè)人的行為。
三是來(lái)自的挑戰。首先是系統論專(zhuān)家，然后是家，最后是學(xué)家利用最新的自然科學(xué)成果，以整體的經(jīng)濟系統。他們認為，經(jīng)濟組織每一種整體性功能幾乎都能用功能耦合系統來(lái)刻畫(huà)，而具有許許多多功能的整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟組織就是這許許多多互相作用、互相關(guān)聯(lián)的功能耦合網(wǎng)的總和。各式各樣的經(jīng)濟和模型實(shí)際上都是對這一巨大經(jīng)濟關(guān)系的功能耦合網(wǎng)的簡(jiǎn)化處理得到的結果�；煦缃�(jīng)濟學(xué)認為，經(jīng)濟系統由百萬(wàn)計的個(gè)和組織的相互作用所決定，而每一個(gè)人和組織又涉及到數以千計的商品和數以萬(wàn)計的生產(chǎn)過(guò)程，因此，個(gè)體行為并非是一種孤立的存在，僅僅完備地認識個(gè)體的行為并不能使我們掌握整個(gè)經(jīng)濟系統的演化狀態(tài)。事實(shí)上，整體內的每一個(gè)個(gè)體都受整體的約束，整體規律決定著(zhù)整體的特征和每一個(gè)個(gè)體的特征，整體規律在整體內賦予每一個(gè)個(gè)體的屬性要遠比這些個(gè)體在整體之外單獨獲得的屬性大得多。因此，經(jīng)濟學(xué)研究要強調對經(jīng)濟現象的整體把握，注意在整體規律約束下的個(gè)體行為。
近年來(lái)，方法論的個(gè)體主義與整體主義論爭的重點(diǎn)又有所轉向。隨著(zhù)博弈論進(jìn)入主流經(jīng)濟學(xué)，方法論的個(gè)體主義原則得到了加強，方法論的個(gè)體主義在維護傳統研究方法的基礎上，適應經(jīng)濟科學(xué)的需要，放棄了一些沒(méi)有微觀(guān)基礎的假定，一切從個(gè)人效用函數及其約束條件開(kāi)始解釋約束條件下的個(gè)人效用最大化而導出行為及均衡結果。而與此同時(shí)，隨著(zhù)非均衡、非對稱(chēng)、非理性現象的出現，經(jīng)濟個(gè)體主義的信仰和方法再次受到整體主義方法論的質(zhì)疑。他們不斷地追問(wèn)：每個(gè)關(guān)于經(jīng)濟現象的陳述能否可以還原為關(guān)于個(gè)人經(jīng)濟行為的陳述；經(jīng)濟行為本質(zhì)上能否屬于單純的個(gè)人理性的；在信息非對稱(chēng)的經(jīng)濟世界里，個(gè)人最大化目標能否完整地實(shí)現；個(gè)人的經(jīng)濟自由度究竟有多大；在決定經(jīng)濟的各種因素中有無(wú)非經(jīng)濟因素的存在等等�？梢灶A見(jiàn)，個(gè)體主義方法論與整體主義方法論的論爭將繼續下去。
二、方法論的個(gè)體主義與整體主義爭論的實(shí)質(zhì)
方法論的個(gè)體主義與整體主義的爭論主要集中在以下三個(gè)方面：（一）關(guān)于兩種方法論的形而上學(xué)的基礎問(wèn)題。方法論的個(gè)體主義認為，構成社會(huì )和經(jīng)濟活動(dòng)的唯一真實(shí)的基礎是個(gè)體的人；而整體主義認為，社會(huì )整體大于社會(huì )個(gè)體的總和。隨著(zhù)爭論的深入，爭論的焦點(diǎn)集中于是否存在不可還原為個(gè)體特性的經(jīng)濟規律這個(gè)問(wèn)題上。（二）關(guān)于認識論問(wèn)題。方法論的個(gè)體主義指出，即使我們可以用整體主義的方法去預測、描述和控制經(jīng)濟活動(dòng)，但是如果不把這些經(jīng)濟活動(dòng)視為個(gè)體活動(dòng)的集合，我們依然不能恰當地“理解”它們（依據個(gè)人的傾向）；整體主義則認為，如果能夠發(fā)現說(shuō)明社會(huì )的獨立的經(jīng)濟規律就等于在科學(xué)研究的意義上獲得了對人的經(jīng)濟活動(dòng)的理解。（三）有關(guān)邏輯學(xué)、語(yǔ)義學(xué)問(wèn)題。方法論的個(gè)體主義認為，有關(guān)整體的概念、術(shù)語(yǔ)是不可直接觀(guān)測的虛幻之物，即使真實(shí)存在，都將通過(guò)“翻譯”而被消去，還原為有關(guān)個(gè)體的概念秫語(yǔ)；而整體主義則認為，像這樣語(yǔ)義意義上“消去”、“翻譯”或簡(jiǎn)化和還原是做不到的。例如把“蕭條之后是繁榮”這類(lèi)陳述還原為個(gè)體主義的語(yǔ)言就很困難。
方法論個(gè)體主義與整體主義對的實(shí)質(zhì)就在于，是從個(gè)人、個(gè)體出發(fā)去說(shuō)明、解釋經(jīng)濟現象，還是從社會(huì )的整體即社會(huì )制度、組織、群體等出發(fā)去說(shuō)明經(jīng)濟社會(huì )現象。對立的焦點(diǎn)在于，在說(shuō)明、解釋經(jīng)濟社會(huì )現象時(shí)，經(jīng)濟和社會(huì )的整體現象是可還原為個(gè)體的，還是不可還原的、獨立的和自成一格的現象，哪一種說(shuō)明是更帶有根本性質(zhì)的說(shuō)明。哲學(xué)家德雷（w·h·dray）用另一種方式表達了這個(gè)問(wèn)題，他說(shuō)，個(gè)體主義與整體主義在方法論上的對立在于，我們是否應該把大規模的社會(huì )事件和狀態(tài)僅僅視為由個(gè)體男人或女人參予的行動(dòng)、具有的態(tài)度和面臨的關(guān)系和環(huán)境等等所組合或聚合起來(lái)的東西。方法論的個(gè)體主義者說(shuō)，我們應該這樣看，方法論的整體主義者則聲稱(chēng)，應該將社會(huì )現象放在它們自主的、宏觀(guān)的層次上來(lái)研究。
然而，正如羅賓斯所說(shuō)，“在某種程度上，二者的對立只是語(yǔ)義的而非實(shí)質(zhì)性的”。從驗證的邏輯角度看，要驗證整體主義所發(fā)現的理論假說(shuō)，不論所發(fā)現的是經(jīng)濟事實(shí)本身，還是經(jīng)濟事實(shí)間的關(guān)系，都需要從考察這些理論所論斷的事實(shí)或關(guān)系所涉及的個(gè)體或情境的數量入手。如果這些數量是無(wú)限的，那么這些理論假說(shuō)同樣是不可能得到驗證的。對于這些數量有限的情形，則相應的假說(shuō)在理論上有可能獲得嚴格的檢驗（一般在操作上是不可能）或概率性檢驗（一般在操作上是可能的）。所有這一切邏輯分析的結論都與方法論個(gè)體主義的情形完全相同，因此，方法論的個(gè)體主義與整體主義在驗證的邏輯上并不存在本質(zhì)的對立。
事實(shí)上，二者都有其優(yōu)勢和局限。
還原論的局限正如系統論的創(chuàng )始人貝塔朗菲（ludwing vonbertalanffy）所說(shuō)，考察各自孤立的部分， 是不能理解各級系統的。正是這種局限性，經(jīng)濟學(xué)的方法論個(gè)體主義者對于解決那些具有復雜聯(lián)系的、不可分割的經(jīng)濟系統時(shí)顯得力從不心。當他們分析了每個(gè)個(gè)體的特征時(shí)，如何過(guò)渡到整體便成了最關(guān)鍵的問(wèn)題。其實(shí)，經(jīng)典作家早已洞察到這種個(gè)體與整體的內在矛盾。馬克思正是從私人勞動(dòng)與社會(huì )勞動(dòng)這一體現在一切商品經(jīng)濟活動(dòng)中的基本矛盾出發(fā)，推演出資本主義社會(huì )生產(chǎn)力與生產(chǎn)資料私人占有的基本矛盾，以及由此派生出的兩個(gè)基本矛盾：（一）個(gè)別的有組織與整個(gè)社會(huì )生產(chǎn)的無(wú)政府狀態(tài)；（二）生產(chǎn)無(wú)限擴大的趨勢與社會(huì )購買(mǎi)力相對縮小的矛盾�！鞍⒘_定理”也說(shuō)明，個(gè)人福利的簡(jiǎn)單總和不一定與社會(huì )福利一致�？梢�(jiàn)要跨越個(gè)人，或個(gè)人單位與“社會(huì )”、“集體”之間的橋當是不容易的，一不小心，就有可能掉入“合成推理謬誤”（由于某一原因對個(gè)體說(shuō)來(lái)是對的，便據此而認為對整體說(shuō)來(lái)也是對的）的深淵。新古典經(jīng)濟學(xué)家企圖將個(gè)人效用加總計算即為社會(huì )效用的辦法來(lái)過(guò)橋，最終還是掉下橋來(lái)。由于整體不等于局部的簡(jiǎn)單加總，而“經(jīng)濟人”假定又使每一個(gè)個(gè)體具有同質(zhì)特征，因此，在新古典體系內不可避免地出現“經(jīng)濟人”行為悖論（個(gè)體“經(jīng)濟人”的最大化行為在集體行動(dòng)中導致非最大化結果）、偏好系統悖論（反映個(gè)體“經(jīng)濟人”對不同商品進(jìn)行效用排序和不同消費的偏好系統僅能推出同質(zhì)性商品的效用排序和一致性消費行為）等難題。
同樣，整體主義方法論也存在明顯的局限。首先，整體方法在解決復雜問(wèn)題時(shí)，在模型化、定量化、形式化中還存在許多問(wèn)題，在涉及變動(dòng)性領(lǐng)域的問(wèn)題如人的發(fā)展、市場(chǎng)、價(jià)格等，它的弱點(diǎn)明顯地暴露出來(lái)。其次，整體主義擺脫不了所謂“整體性悖論”：只有從整體出發(fā)才能認識個(gè)體，只有認識了個(gè)體才能認識整體。整體確實(shí)不能歸結為個(gè)體的總和，但是任何整體又不能脫離個(gè)體。經(jīng)濟現象如果脫離開(kāi)個(gè)人的活動(dòng)，那就會(huì )成為一種先驗的、神秘的東西。再次，如何界定整體也是整體主義方法論者面臨的一個(gè)問(wèn)題。小至家庭、企業(yè)，大至利益集團、國家，它們也都有自己的個(gè)性、特點(diǎn)、自主性，也就是說(shuō)，它們也是“個(gè)體”，特別是相對于更大的整體而言，更是如此。同樣，任何個(gè)體也不是一種單獨存在的部分，是諸多“關(guān)系”的總和，所以個(gè)人也就是一個(gè)“小宇宙”，從這個(gè)意義上說(shuō)，個(gè)體就是一個(gè)整體。
在這種情況下，出現了“溫和的個(gè)體主義（以傳統的個(gè)體主義為出發(fā)點(diǎn)，吸收整體主義的某些原則）和“妥協(xié)的整體主義”（以傳統的整體主義為出發(fā)點(diǎn)，容納個(gè)體主義的某些原則），以調和兩者的對立，當然這兩種形式都是不徹底的，因為它們都沒(méi)有觸動(dòng)個(gè)體主義和整體主義相對立的基礎。盡管如此，“綜合”已形成了一種趨勢。正如一位著(zhù)名物家所說(shuō)：“事實(shí)上，我們將會(huì )看到，絕對的部分或整體并不存在�！币虼�，“還原論和整體論，分析法和綜合法是互補的理論方法，兩者并行�！痹诮�(jīng)濟學(xué)方法論中，這種趨勢表現為從60年代開(kāi)始的由薩繆爾森等人掀起了“新古典綜合”和70 年代由盧卡斯、 薩金特和華萊士（henry wallace）等人掀起的“理性預期革命”， 他們試圖把凱恩斯的總量分析同馬歇爾的個(gè)量分析綜合起來(lái)，嚴格根據微觀(guān)假設和微觀(guān)行為來(lái)推演出宏觀(guān)行為，用微觀(guān)規律來(lái)解釋宏觀(guān)現象�？梢�(jiàn)，經(jīng)濟學(xué)方法論的兩派是互補的，兩派的對立只是雙方在側重點(diǎn)所區別而造成的。
其實(shí)研究經(jīng)濟學(xué)，方法論的出發(fā)點(diǎn)應是：“從整體著(zhù)眼，從個(gè)體著(zhù)手”。
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