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儒家的知識論傳統與揚雄的重智思想
一、
在先秦各家學(xué)說(shuō)中，對于知識和智慧一直就有截然不同的看法，正如余英時(shí)所指出的，始終存在著(zhù)重智與反智兩條線(xiàn)索，而且，這兩條線(xiàn)索不僅存在于儒、道、法等不同的派系之間，也存在于內部。
在道、法諸家中，對知則歷來(lái)表現出一種輕視乃至反對的態(tài)度。法家將思想中的愚民學(xué)說(shuō)發(fā)揮到了極至。在《淮南子》里，充滿(mǎn)了對智能的輕視和對于思辨的抹殺[1]：
夫先知遠見(jiàn)，遠視千里，人才之隆也，而治世不以責于民；博聞強志，口辨辭給，人智之美也，而明主不以求于下；敖世輕物，不污于俗，士之伉行也，而治世不為民化；神機陰閉，??? 無(wú)跡，人巧之妙也，而治世不以為民業(yè)。故萇弘師曠，先知禍福，言無(wú)遺策，而不可與眾同職也；公孫龍折辨抗辭，別同異，離堅白，不可與眾同道也......魯般墨子以木為鳶而飛之，三日不集，而不可使為工也......視高下不差尺寸，明主弗任......故國治可與愚守也。（《齊俗》篇）
從儒家內部看，雖然將知識即向外的學(xué)習看作是成就的必要條件，但在仁智兩者之間，他還是有所偏重的。在孔子思想體系中，仁和智往往是成對出現的：“仁者樂(lè )山，智者樂(lè )水”。仁和智代表生活的兩種不同的風(fēng)格，但當孔子斷言說(shuō)：“不仁者不可以久處約，不可以長(cháng)處樂(lè )。仁者安樂(lè )，智者利仁”（《論語(yǔ)·里仁》），一個(gè)人離開(kāi)了仁既不能長(cháng)期經(jīng)受得起貧困，也不能長(cháng)期經(jīng)受得起安樂(lè )，他在仁、智中間偏重于何者就十分明確了。智必須由仁來(lái)維持，而為了達到仁又必須有智�！爸爸�，仁不能守之，雖得之，必失之�！保ā墩撜Z(yǔ)·衛靈公》））《論語(yǔ)》中的智，有時(shí)也帶有貶義地專(zhuān)指零碎的或無(wú)關(guān)緊要的知識，如“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；有時(shí)，無(wú)智也可能具有敏于感受或靈活變通的意思：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”（《論語(yǔ)·子罕》）；甚至智的對立面愚，也可在特殊情況下被當作內在力量的確證而博得贊許：“子曰：‘寧武子，邦有道，則知；邦無(wú)道，則愚。其知可及也，其愚不可及也’”（《論語(yǔ)·公冶長(cháng)》）。到了孟子，在其心性之學(xué)中，幾乎完全忽略了智性層面，因而從總體上看，對知識則采取了一種較為輕視的態(tài)度�！睹献印氛f(shuō)：“所惡夫智者，為其鑿也�！比绻麅H從傳統文獻來(lái)看，似乎在儒家主要人物中，唯有荀子對知識較為重視。荀子特別強調學(xué)習禮義的重要性，極大地弘揚了孔子心性之學(xué)的智性層面，成為后世重智主義發(fā)展的不可缺少的環(huán)節。荀子強調必須通過(guò)心的知慮工夫而知“道”，學(xué)習師法，認識禮義，用禮義節制欲望，節制情性，使正理平治，使個(gè)人化性起偽。不僅如此，荀子還具體論證了心知“道”的理由，提出了虛壹而靜，以達大清明的一整套認識理論，把孔子學(xué)詩(shī)學(xué)禮的智性思想大大具體化、理論化了。荀子遏制了孟子單純發(fā)展仁性理論的傾向，成為孔子之智性與宋明聯(lián)系的橋梁[2]。;
二、
揚雄思想中，一個(gè)最值得我們重視的現象就是他對智性的重視。在揚雄看來(lái)，“智”是成為圣哲的必需條件。
天下有三門(mén)：由于情欲，入自禽門(mén)；由于禮儀，入自人門(mén)；由于獨智，入自圣門(mén)。（《法言》卷三《修身》）
在這段論述中，揚雄乃是模仿董仲舒的性三品說(shuō)，將人分為“禽”、“人”、“圣”三品，任由情欲驅使的乃是如禽獸般的下人，可由禮儀教化的是普通的中人，具有超絕眾人的智慧才是圣人。值得注意的是在揚雄看來(lái)入圣的條件既不是孔子的生而知之，也不是董仲舒的生而有善，而是有高于常人的智慧。所以，要成為圣人，就必須追求智慧和知識，做人的一個(gè)基本價(jià)值趨向即是“尚智”。
或問(wèn)“人何尚？”曰：“尚智�！保ā斗ㄑ浴�(wèn)明》）
由此可見(jiàn)，揚雄將孔子心性之學(xué)中的智性層面發(fā)揮到了極至，由此建立起其知識論。在這樣的背景下，揚雄將智視作是成圣的必要甚至是唯一的條件，就不能不令人感到驚訝。但郭店楚簡(jiǎn)的出土，使得我們清楚地了解到，“獨智入圣”這一觀(guān)念并不是揚雄的獨創(chuàng )，它乃是儒家子思學(xué)派的一貫主張。在郭店楚簡(jiǎn)中，智往往是與圣緊密聯(lián)系的一對范疇�！读隆菲疲�
何謂六德？圣，智也；仁，義也；忠，信也。圣與智戚矣，仁與義戚矣，忠與信戚[3]。
《五行》篇云：
聞君子道而不智（知），其君子道也，謂之不圣。見(jiàn)賢人而不智（知）其有德也，謂之不智。見(jiàn)而知之，智也；聞而知之，圣也。明明，智也；虩虩，圣也[4]。
可見(jiàn)在子思學(xué)派中，一直存在著(zhù)將高度的智慧視之是成圣的必要條件這種觀(guān)念。這一派的學(xué)說(shuō)顯然在漢朝還有著(zhù)巨大的影響。馬王堆出土的帛書(shū)中有《五行》一篇，與簡(jiǎn)書(shū)《五行》大致相同。又有《四行》篇，其云：
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
子思學(xué)派的知識論和觀(guān)，顯然也深刻地影響到了揚雄。
揚雄的知識論有以下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，在知識的對象上，不局限于人生論范圍，而以自然＝宇宙為研究的對象，這表現出從儒家傳統思想中獲得了相對的解放。我們知道，孔子在中術(shù)史上前無(wú)古人地創(chuàng )立了學(xué)問(wèn)的體系，知識的界限問(wèn)題，也由其原則地規定起來(lái)�？鬃又R論的對象，即他在言語(yǔ)中常提到的“文”，包含了二義，一是禮樂(lè )制度，一是道德的規范�？鬃訕O少注意自然宇宙方面的知識，所有宇宙觀(guān)的重要范疇，在孔子思想中幾乎全然沒(méi)出現�！墩撜Z(yǔ)》言“學(xué)”言“知”都限于人事范圍，而不以自然為認識的對象，《論語(yǔ)》中凡涉及自然界事物時(shí)，皆是比喻或象征，而非研究的對象，它不是以自然為知識對象而發(fā)現其規律，乃是依古代直觀(guān)的自然知識為媒介而證明人事范圍的道德規范。揚雄接受了道家的影響，十分注意探索自然宇宙的根本規律，其《太玄》便是對于自然宇宙總的規律的根本把握，《太玄·玄瑩》篇說(shuō)：“夫作者貴其有循而體自然......故不攫所有，不強所無(wú)。譬諸身，增則贅，而割則虧�！痹趽P雄看來(lái)，唯有從客觀(guān)世界出發(fā)，世界觀(guān)才有根據，才可成為偉大的體系。因此，在揚雄看來(lái)，所謂智，首先是感官接觸事物而產(chǎn)生的感覺(jué)，有了這種感覺(jué)才會(huì )有智慧與知識，其云：
聰明其至矣乎。不聰，是無(wú)耳也。不明，是無(wú)目也。（《法言·問(wèn)明》）
長(cháng)耳朵的目的就是為了能靈敏的聽(tīng)取，長(cháng)眼睛的目的就是為了清晰的看視，人有感官的目的即是為了求取知識。對知識的求取則是人生的一種極至境界。所謂智還應是對事物的一種細致深入的認識：
或問(wèn)“明”，曰“微”�；蛟唬骸拔⑷绾纹涿饕�？”曰：“微而見(jiàn)之，明其悖乎�！保ā斗ㄑ浴�(wèn)明》）
但人們通常只喜歡諸子近人的言說(shuō)，而對圣人的圣人的遠見(jiàn)卓識，則不感興趣，所以他說(shuō)：
吾寡見(jiàn)人之好徦者也。邇文之視，邇言之聽(tīng)，偭則徦焉。（《法言·寡見(jiàn)》）
為了知幽見(jiàn)微，就必須掌握越多越好的知識。揚雄個(gè)人的知識范圍極為廣泛，無(wú)論是、、，還是天文、歷法、文字、等無(wú)不旁搜博采。
多聞見(jiàn)而識乎至道者，至識也。（《法言·寡見(jiàn)》）
然而，僅僅是對具體事物的知識尚還不是智者的最高目標：在揚雄看來(lái)，知識的重要程度是有高下之別的。從認識上來(lái)說(shuō)，揚雄注重事物的根本性規律，認為這是小知與大知的區別。
或問(wèn)：“小每知之，可謂師乎？”曰：“是何師與？是何師與？天下小事為不少矣，每知之，是謂師乎？師之貴也，知大知也，小知之師，亦賤矣�！保ā斗ㄑ浴�(wèn)明》）
《法言·寡見(jiàn)》篇云：“鷦明沖天，不在六翮乎？拔而傅尸鳩，其累矣乎�！崩钴壸⒃唬骸鞍晰劽髦硪愿凳F，不能沖天，適足為累耳。諭授小人以大位而不能成大功也。又言學(xué)小說(shuō)不能成大儒�！�
通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。
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圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無(wú)間也。（《法言·問(wèn)神》）
只有貫通天人，才是智的真正體現。這正是《四行》篇所謂的"知天道曰圣"的具體化。也就是在這一目的的驅使之下，揚雄才構擬《太玄》，試圖為自然與人事尋找出一個(gè)根本性的規律。
對于理論中一個(gè)普遍的觀(guān)念──即知識與智慧反而會(huì )害及自身，揚雄進(jìn)行了旗幟鮮明的駁斥。在揚雄看來(lái)，不能保身的智只能稱(chēng)之為小慧，真正的大智完全能夠做到避害全身：“或問(wèn)：‘人何尚？曰：‘尚智。曰：‘多以智殺身者，何其尚？曰：‘昔乎，皋陶以其智為帝謨，殺身者遠矣；箕子以其智為武王陳洪范，殺身者遠矣�！保� 《法言·問(wèn)明》）
這種觀(guān)點(diǎn)當是受到董仲舒的影響，在董仲舒那里，所謂智即有預見(jiàn)性、有判斷力，行為得當、簡(jiǎn)約不可更易，而最終的表現乃是能夠保身無(wú)患，福及子孫：
何謂之智？先言而后當。凡人欲舍行為，皆以其智先規而后為之。其規是者，其所為得，其所事當，其行遂，其名榮，其身故利而無(wú)患，福及子孫，德加萬(wàn)民，湯武是也。其規非者，其所為不得，其所事不當，其行不遂，其名辱，害及其身，絕世無(wú)復，殘類(lèi)滅宗亡國是也。故曰莫急于智。智者見(jiàn)禍福遠，其知利害蚤，物動(dòng)而知其化，事興而知其歸，見(jiàn)始而知其終，言之而無(wú)敢嘩，立之而不可廢，取之而不可舍，前后不相悖，終始有類(lèi)，思之而有復，及之而不可厭，其言寡而足，約而喻，簡(jiǎn)而達，省而具，少而不可益，多而不可損。其動(dòng)中倫，其言當務(wù)。如是者謂智。（《春秋繁露·必仁且智》）
就認識論而言，有一個(gè)根本問(wèn)題，即知識的來(lái)源問(wèn)題，“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”（《論語(yǔ)·述而》）；又說(shuō)：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之者又其次也，困而不學(xué)，民斯為下矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）將知識的獲取分為生而知之與學(xué)而知之兩種，由此也就開(kāi)啟了知識論的兩條發(fā)展線(xiàn)索。不過(guò)實(shí)際上，那種不待學(xué)而能知的“生知”，在只是虛懸一格。它給以后孟子先驗主義的“良知良能”說(shuō)預開(kāi)了門(mén)戶(hù)，但總的說(shuō)來(lái)客觀(guān)上在前期的思想中并不占重要的位置。在知識的起源問(wèn)題上，早期儒家更多的是經(jīng)驗主義的，即知識起源于經(jīng)驗。揚雄完全否認了有生而知之者，即有可以不接觸經(jīng)驗生來(lái)就有正確知識的天才。揚雄也仿照孔子把人分為四等：“學(xué)行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸無(wú)焉，為眾人�！保ā斗ㄑ浴W(xué)行》）但在他的四等分類(lèi)中，完全沒(méi)有可以不學(xué)而知者的地位。揚雄又說(shuō)：
“先知其幾于神乎！敢問(wèn)先知�！痹唬骸安恢�。知其道者其如視，忽、眇、綿作昞�！保ā斗ㄑ浴は戎罚�
圣人所以能先知如神者，非有異術(shù)也，見(jiàn)微知著(zhù)而已。這就像眼睛視物一樣，善于觀(guān)察的人，能夠看到秋毫之末；善于運用智慧的人，能夠看到幾微之萌。并不存在可以不接觸事物而天生知之的先知。;
三、;
在知識的獲取如何可能這一點(diǎn)上，揚雄顯然也接受了荀子認識論的影響。荀子的認識論充滿(mǎn)了樸素唯物主義的觀(guān)點(diǎn)，乃是先秦認識論上的最高成就.荀子極其重視“心”的作用：“心也者，道之工宰也�！保ā墩罚靶恼�，形之君也，而神明之主也。出令而無(wú)所受令�！保ā督獗巍罚┲R的獲取如何可能，通過(guò)什么途徑呢？同樣是“心”在起作用。荀子說(shuō)：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜�！保ā督獗巍罚靶纳兄�，知而有異�！保ā督獗巍罚┰谶@一點(diǎn)上，揚雄的知識論受荀子的影響最大。知識的獲取、尤其是隱微幽奧的、規律性的、有關(guān)“天”的知識的獲取，是由于心的作用。揚雄認為心靈具有窮神知化、深入事物內部認識其規律和法則的能力：
或問(wèn)神。曰：“心”。請問(wèn)之。曰：“潛天而天，潛地而地。天地，神明而不可測也，心之潛也，猶將測之，況于人乎！況于事倫乎！”（《法言·問(wèn)神》）
認識的主體──心具有認識事物的能力，但是知識的獲取必須還借助于耳目等感官普遍地接觸客觀(guān)的對象，“目上于天，耳入于淵”（《太玄·睟首·次三》）。如果耳目塞閉，那就斷絕了心的認知能力，“割其耳目，及其心腹”（《割首·初一》），“冥斷否，在塞耳”（《斷首· 次二》），就不會(huì )有明白、正確的認識。揚雄還特別強調心對于認識的作用，認為內心清明、通達，就可以視無(wú)不見(jiàn)，無(wú)所不曉，“內其明，目窺深也”（《太玄·視首·次二測辭》），“中冥獨達，內曉無(wú)方也”（《達首·初一測辭》）。相反，內心昏暗，就會(huì )耳目錯亂，視而不見(jiàn)。這是對荀子認識論思想的繼承。
揚雄認為人的認識應該客觀(guān)地反映對象的情況。他說(shuō)：“上索下索，遵天之度。往述來(lái)述，遵天之術(shù)。無(wú)或改造，遵天之丑。擬之天元”�！吧蠑M諸天，下擬諸地，中擬諸人。天地作函，日月固明，五行該丑，五岳宗山，四瀆長(cháng)川，五經(jīng)括矩。天違、地違，人違，而天下之大事悖矣”（《玄掜》）。這是說(shuō)，客觀(guān)世界有天地、日月、五行、山川等存在；天地有自己的規律；日月有其固有的光明�！短分皇悄M這些客觀(guān)的情況，不敢改變。如果一個(gè)思想體系或者措施與實(shí)際情況相違背，那就非碰壁不可。
揚雄認為真正的理論必須對客觀(guān)世界有所遵循。他說(shuō)：“夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠。其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。故不攫所有，不強所無(wú)。譬諸身，增則贅而割則虧。故質(zhì)干在乎自然，藻華在乎人事也，其可損益歟？”（《玄瑩》）自然，即事物之本然、本來(lái)的樣子。循，即遵循，遵循客觀(guān)的實(shí)際情況。體自然，即以自然為體材，也即以客觀(guān)的實(shí)際的本來(lái)樣子為內容，既不能有所增加，也不能有所減少，忠實(shí)地反映客觀(guān)現實(shí)。因此馮友蘭先生說(shuō)，揚雄的認識論有反映論的因素。
獲取知識的目的在于運用。在先秦儒家主要是孔子的思想體系中，知識的獲取乃是提高自我修養的重要部分，其最終目的是的自我完善，知識的價(jià)值在于它對自我實(shí)現、幫助人們與天合一有著(zhù)重要的作用，求取、使用知識的目的決不在于占有知識以便作為控制自然的方式。揚雄對知識的態(tài)度與先秦儒家有著(zhù)顯著(zhù)不同：
智也者，知也。夫智用不用，益不益，則不贅虧矣。（《法言·問(wèn)道》）
智慧的目的就在于把不為人所知的東西，變?yōu)闉槿怂臇|西；而知識的目的即是把本來(lái)不為所用的東西，變成人所用的東西，把本來(lái)無(wú)益于人的東西，變成于人有益的東西。有所知而不用，則其知若贅；有所不知而不益，則其知必虧。能用人所不用，則知不贅；能益人所不益，則知不虧[5]。圣人存神索知的目的最終也要成天下之大順、致天下之大利，和同天人，運用于人類(lèi)社會(huì )的。
何以知道那些是正確的知識，那些是不正確的知識，亦即真理的標準何在？初看起來(lái)，揚雄的觀(guān)點(diǎn)完全是教條主義的觀(guān)點(diǎn)，即圣人經(jīng)書(shū)之言乃是真理的唯一標準：
或曰：“人各是其所是，而非其所非，將誰(shuí)使正之？”曰：“萬(wàn)物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣�！被蛟唬骸皭憾煤跏ザ壑T？”曰：“在則人，亡則書(shū)，其統一也�！薄斗ㄑ浴の嶙印�
這是胡適所謂的“標準的”知識論。因為知識易有謬誤，故不能不有個(gè)可以取法的標準模范。孟子說(shuō)：“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”（《離婁上》），荀子也說(shuō)：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法。法其法，以求其統，類(lèi)【其】類(lèi)，以務(wù)象效其人�！保ā督獗巍罚┧麄儍扇硕及选胺ㄊネ酢笨醋饕粭l的捷徑。譬如古人用了心思目力，造下規矩準繩，后世的人依著(zhù)去做，便也可方圓平直。學(xué)問(wèn)知識也
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是如此。依著(zhù)好榜樣做去，便也可得正確的知識學(xué)問(wèn)，便也可免了許多謬誤[6]。但實(shí)際上，揚雄心目中的真理必須是經(jīng)過(guò)事實(shí)驗證的，圣人經(jīng)書(shū)之言之所以是真理，原因就在于它們是得到了驗證的：
君子之言，幽必有驗乎明，遠必有驗乎近，大必有驗乎小，微必有驗乎著(zhù)。無(wú)驗而言之為妄。君子妄乎？不妄。（《法言·問(wèn)神》）
綜上所述我們可以看出，揚雄在認識論問(wèn)題上有著(zhù)相當健全清醒的理論，從他強調對事物本身的客觀(guān)反映和重視征驗的立場(chǎng)上，我們可以看出他的理性主義態(tài)度，這使得他在神學(xué)迷信盛行的西漢，在對神怪之事和長(cháng)生成仙之說(shuō)持有清醒的理智態(tài)度：
或問(wèn)：“趙世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云�！薄斗ㄑ浴ぶ乩琛�
神怪之事從經(jīng)驗事實(shí)不能證其有，也不能證其無(wú)，但揚雄還是含蓄地表明了自己的看法：“圣人曼云�！�
自武帝掀起一股候神求仙以祈長(cháng)生的熱潮之后，方士階層極為活躍。在他們的把持下，漢朝國家宗教幾乎所有的重要儀典都是在方仙道精神的下設計的，各種神仙方術(shù)之說(shuō)也異常豐富。元帝以后，盡管儒生在宗教上為擺脫方仙道精神進(jìn)行了一系列的努力，但至成帝年間，由于成帝晚年無(wú)嗣，所以對方術(shù)神仙之說(shuō)重新給予高度重視�！稘h書(shū)》卷二十《祭祀志》說(shuō)：“成帝晚年頗好鬼神，亦以無(wú)繼嗣故，多上書(shū)言祭祀方術(shù)者，皆得待詔，祠祭上林苑中長(cháng)安城旁，費用甚多�！倍敃r(shí)的一些著(zhù)名儒生如劉向等，也相信神仙方術(shù)之說(shuō)，就在這樣的時(shí)代風(fēng)氣下，揚雄卻清醒地表明了自己的立場(chǎng)，他的觀(guān)點(diǎn)是：有生者必有死，有始者必有終。自然之道也。
或問(wèn)：“人言仙者有諸乎？”“吁，吾聞伏羲神農歿，黃帝堯舜殂落而死，文王畢，魯城之北。獨子愛(ài)其死乎？非人之所及也�！保ā斗ㄑ浴ぞ印罚�
說(shuō)得雖委婉，意思卻很明確：圣人都有死，何況常人？所以成仙之說(shuō)：“非人之所及也�！痹鰤鄣奈ㄒ晦k法是增德：
或問(wèn)：“壽可益乎？”曰：“德�！痹唬骸盎�、牛之行德矣，曷壽之不益也？”曰：“德，故爾。如回之殘，牛之賊也，焉得爾？”（《法言·君子》）
正是由于這種重視征驗的理性主義立場(chǎng)，使他對當時(shí)一些夸大不經(jīng)假托編造神話(huà)的文本保持了相當的警覺(jué)，和司馬遷一樣，自覺(jué)地以一種辨偽的眼光加以考察：
或問(wèn)“黃帝終始�！痹唬骸巴幸�。昔者， 氏治水土而巫步。扁鵲，盧人也，而醫多盧。夫欲讎偽真，必假真。禹乎，盧乎，終始乎！”（《法言·重黎》）
綜上所述，從孔子開(kāi)始，由子思及其門(mén)徒，到荀子、董仲舒，再到揚雄，盡管其門(mén)派并不相同，但其重智思想構成了知識論中一個(gè)一脈相承的傳統。揚雄在知識的對象、知識的價(jià)值、知識的來(lái)源、知識獲取的可能性、知識的目的及其真理的標準等問(wèn)題上，均有豐富獨到的論述，是值得我們重視的思想資源。
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[1] 道法兩家的反智理論可參見(jiàn)余英時(shí)《反智論與中國傳統》，收入《歷史與思想》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1976年。
[2] 以上參見(jiàn)楊澤波《孟子性善論研究》中有關(guān)章節，中國科學(xué)出版社1995年。
[3] 《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社1998年，第187頁(yè)，
[4] 《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第150頁(yè)。;
[5] 此句解釋各家不同。司馬光云：言天地之理，人物之性，皆生于自然，不可強變。智者能知其可以然，則因而導之爾。茍或恃其智巧，欲用所不可用，益所不可益，譬如人之形體，益之則贅，損之則虧矣。俞樾云：凡物用之則虧，益之則贅。智者以不用為用，以不益為益。用而不用，是不虧也；益而不益，是不贅也。今取徐復觀(guān)、汪榮寶說(shuō)。;
[6] 參見(jiàn)胡適《史大綱》，上海古籍出版社1997年，第236頁(yè)。
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