西方形而上學(xué)的命運

——對海德格爾的亞里士多德批評的批評

 海德格爾在追溯西方形而上學(xué)的時(shí)，曾多次指出形而上學(xué)是西方思維的“命運”或“宿命”。例如，可參看海德格爾為《形而上學(xué)是什么?》1書(shū)所寫(xiě)的“導言”，載《路標》，孫周興譯，北京，商務(wù)印書(shū)館2000年，第435、446頁(yè)；又參看《形而上學(xué)導論》，熊偉、王慶節譯，北京，商務(wù)印書(shū)館1996年，第86頁(yè)。因此，盡管他認為哲學(xué)必須“克服形而上學(xué)”，并在《存在與時(shí)間》中具體實(shí)行了這項工作，揭露了傳統形而上學(xué)對“存在”(Sein)的“遺忘”，但同時(shí)他也認為，形而上學(xué)并不是思想家個(gè)人的1種錯誤或疏忽造成的，而正好是存在本身的“成己”(Ereignis)該詞歷來(lái)爭論頗多，孫周興先生譯作“本有”、“居有事件”，我譯作“成己”。過(guò)程，因此是西方思想的必經(jīng)之途。不過(guò)，海德格爾在討論這種形而上學(xué)在古希臘哲學(xué)的開(kāi)端中產(chǎn)生的內在必然性的時(shí)候，與其說(shuō)是揭示了這1產(chǎn)生在形而上學(xué)內部的原因和關(guān)系，不如說(shuō)只是對此1過(guò)程作了描述和渲染。形而上學(xué)努力為真理的“去蔽”而“抗爭”，為什么這種抗爭反過(guò)來(lái)變成了對存在和真理的“遮蔽”和“顛倒”?對此在他那里卻只有1種“關(guān)鍵性的提示”(ein entscheidender Hinweis)參看《形而上學(xué)導論》，第190—192頁(yè)，及Martin Heidegger:[WTBX]Einfuerung in die Metaphysik[WTBZ],5.,durchges.Aufl.Tuebingen:Niemeyer,1987.S.146.。當然，他這樣做的原因，我想是由于要避免為了解釋形而上學(xué)而產(chǎn)生出另1種形而上學(xué)來(lái)。他“追問(wèn)”存在的意義，卻并不想對這種追問(wèn)作出確切的回答，勿寧說(shuō)，存在的意義在他看來(lái)就在于這種不打算回答的追問(wèn)。在這時(shí)，問(wèn)“什么”是不重要的(甚至是不可能的)，“追問(wèn)”本身就是1切。這樣，西方形而上學(xué)為什么必然產(chǎn)生、為什么會(huì )成為西方哲學(xué)思想的“命運”這個(gè)，就成了1個(gè)只可意會(huì )而不可言傳的問(wèn)題了。?

    本文試圖通過(guò)對亞里士多德形而上學(xué)及海德格爾關(guān)于它的評論的，來(lái)說(shuō)明西方形而上學(xué)的根源就包含在“哲學(xué)”這個(gè)概念或這1人類(lèi)活動(dòng)的本質(zhì)矛盾中，因而從古到今，任何1個(gè)想要拒斥形而上學(xué)的人都不得不拒斥哲學(xué)本身；而反過(guò)來(lái)，任何1個(gè)還想進(jìn)行1種哲學(xué)思考的人，包括海德格爾在內，最終也都不得不走上形而上學(xué)之途，他對形而上學(xué)的拒斥只不過(guò)使形而上學(xué)又1次提高了自己的層次而已。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)真正是人類(lèi)哲學(xué)思維的擺脫不了的宿命。??

    1、亞里士多德對形而上學(xué)的創(chuàng )建?

    眾所周知，古希臘形而上學(xué)的創(chuàng )建者是亞里士多德。亞里士多德1生著(zhù)作浩繁，后人在編纂他的著(zhù)作時(shí)，將他涉及到具體的事物的那些著(zhù)作編在1起，稱(chēng)為“物”(physics，直譯為“自然學(xué)”)，而把那些更高層次的、討論哲學(xué)問(wèn)題特別是“存在”(ον,being)問(wèn)題的著(zhù)作編在1起，放在“物理學(xué)”后面，稱(chēng)為Meta-physics,即“物理學(xué)之后”。到后來(lái)，Meta1詞的含義就不僅僅是“之后”的意思，而且變成了“之上”、“超越”、“元”的意思，而這些意思與亞里士多德這些著(zhù)作的思想也是吻合的，因為這些著(zhù)作所討論的也正是支配自然的1些最高的原理和范疇，屬于他所謂的“第1哲學(xué)”。中文在翻譯亞里士多德這本書(shū)時(shí)，取《易經(jīng)·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”1語(yǔ)，而譯作“形而上學(xué)”或“形上學(xué)”，是相當恰當的也曾有人譯作“玄學(xué)”，其實(shí)并不準確。古代魏晉玄學(xué)與物理學(xué)毫無(wú)關(guān)系，亞氏的“物理學(xué)之后”則是可以具體指導物理學(xué)的的，除了具有本體論含義外，還具有論和邏輯的含義。?

    然而，物理學(xué)作為“自然”之學(xué)，如何能夠達到“超越”或“被超越”?海德格爾指出：“按照對φυσιζ這個(gè)詞的解釋?zhuān)�它就是存在者之存在。假如在�?wèn)περι　φυσεωζ［關(guān)于自然］時(shí)乃事關(guān)存在者之存在，那么關(guān)于物理的探究，即古老意義上的‘物理學(xué)’，就已經(jīng)超越了τα　φυσικα，超越了存在者而處于存在之中了”，在這個(gè)意義上，“形而上學(xué)也還仍舊是‘物理學(xué)’”《形而上學(xué)導論》，第19頁(yè)，為統1譯名，茲將原譯“在”改譯作“存在”。。換言之，形而上學(xué)植根于“物理學(xué)(自然學(xué))”的本性之中，即物理學(xué)本身已經(jīng)是對自然物的1種超越了，形而上學(xué)不過(guò)是對這種超越再加以超越而已。而物理學(xué)的超越體現在它對“自然”的看法上。按照亞里士多德《物理學(xué)》對“自然”的定義，“自然乃是以它為基本屬性的東西之所以被推動(dòng)或處于靜止的1個(gè)根源或原因”北京大學(xué)編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1982年，第246頁(yè)，參看亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館1982年，第43頁(yè)。。這種“原因”他分析為4種，即“4因”。既然如此，“那么自然哲學(xué)家就必須對所有這4種原因都加以研究，并且，作為1個(gè)自然哲學(xué)家，他應當用所有這些原因——質(zhì)料、形式、動(dòng)力、目的——來(lái)回答‘為什么’這個(gè)問(wèn)題�！薄段锢韺W(xué)》張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館1982年，第60頁(yè)�？梢�(jiàn)，亞里士多德把自然看作自然之物的“原因”，把物理學(xué)或自然哲學(xué)看作對這種原因的探索，即對自然物“為什么”的探索。所以自然哲學(xué)也好，“第1哲學(xué)”也好，歸根結柢都起源于人類(lèi)對世界的1種“驚異”，1種對“為什么”的好奇心，這就是對“原因”的追問(wèn)。由此也就產(chǎn)生出后來(lái)研究中(由萊布尼茨提出的)所謂“根據律”(或“理由律”)：沒(méi)有什么東西是沒(méi)有理由的，或任何事物都有其(充足的)理由。但什么是“對原因的追問(wèn)”?對原因的追問(wèn)意味著(zhù)原因和原因所造成的東西(“結果”)是不同的，更意味著(zhù)原因(或對原因的認識)是超越于并制約著(zhù)結果(或對結果的接受)的。所以亞里士多德《物理學(xué)》開(kāi)宗明義便說(shuō)：“如果1種研究的對象具有本原、原因或元素，只有認識了這些本原、原因和元素，才是知道了或者說(shuō)了解了這門(mén)科學(xué)，——因為我們只有在認識了它的本因、本原直至元素時(shí)，我們才認為是了解了這1事物了�！�—那末，顯然，在對自然的研究中首要的課題也必須是試確定其本原�！薄段锢韺W(xué)》，第15頁(yè)。就是說(shuō)，對原因的追問(wèn)預設了事物和它的原因的不同質(zhì)和不同層次性，以及2者的隸屬關(guān)系。這種預設自從古希臘最初的“始基”(本原)學(xué)說(shuō)以來(lái)就被哲學(xué)家們模糊地意識到了，它的極端形式則是柏拉圖的理念世界和現象世界的“分離”其實(shí)，即使是柏拉圖的分離也并不是真正的分離，因為他還是想用理念世界來(lái)解釋感性現象，與康德的現象和物自體的截然2分是不同的。。但只有亞里士多德第1個(gè)意識到了：對原因的追問(wèn)是1切科學(xué)或哲學(xué)(自然哲學(xué)或第1哲學(xué))的本性。沒(méi)有這種追問(wèn)，1個(gè)人也可以是有“智慧”的(如“智者”們所自詡的：Sophist)，但只有這種追問(wèn)，才把1個(gè)人帶入了“愛(ài)智慧”(Philosophie，即“哲學(xué)”)�！皭�(ài)”本身就是1種超越，1種追求，所以海德格爾把“超越”(Transzendenz)視為“根據之本質(zhì)問(wèn)題的區域”海德格爾：《論根據的本質(zhì)》，載《路標》第159頁(yè)�！案鶕�”(Grund)，又譯“理由”、“原因”。在雅斯貝爾斯所謂“軸心”的各大文明民族中，“智慧”的產(chǎn)生是1個(gè)普遍的現象，但“愛(ài)智慧”卻是希臘民族獨有的特殊現象。所以我曾斷言中國古代有智慧，但沒(méi)有“愛(ài)智慧”參看拙文《“愛(ài)智慧”辨義》，載《湖北大學(xué)學(xué)報》1999年第6期。。中國古代智慧是實(shí)用性的和實(shí)踐性的智慧，沒(méi)有主體和客體、認識和對象、現象和本質(zhì)、原因和結果、“體”和“用”的明確對立，也沒(méi)有要貫通這些對立面的強烈的“愛(ài)”和好奇心，只有1種對雙方“不2”的直接體悟，和1種“內在超越”的即玄學(xué)式的淡然于心。相反，希臘哲學(xué)則在這些對立面之間拉開(kāi)了遙遠的距離，這就為他們對智慧的無(wú)窮盡的“愛(ài)”的追求展開(kāi)了無(wú)限廣闊的空間，這種空間的展開(kāi)不僅是向4面8方擴展的，而且更重要地是向上提升的。愛(ài)智慧是1種超越智慧的智慧，是1種智慧的自我反思：“自知其無(wú)知”(蘇格拉底)。這句反思的格言透露出1種求知的意志，1種對自己的“知”永遠保持距離的懷疑和不滿(mǎn)足的心態(tài)，它使人的知識成了間接性的不斷超越自我的成果，而不是1個(gè)直接呈現而“受用終身”的寶庫。這樣，西方的“哲學(xué)”本身就包含有1個(gè)最深刻的內在矛盾：“愛(ài)智慧”必須設定所愛(ài)的對象即智慧的當下存在(否則就只有愛(ài)而沒(méi)有了智慧)，但卻永遠不能和智慧合1(否則就只有智慧而沒(méi)有了“愛(ài)”)，相反，它自覺(jué)地和完滿(mǎn)的智慧劃清界限，將后者看作自己永遠追求的精神目標和衡量自己所達到的精神程度的最貼近的絕對尺度(“存在”或“神”)。這就形成了1種自我超越的動(dòng)態(tài)的張力，其確定的形態(tài)就是形而上學(xué)。所以海德格爾認為形而上學(xué)的對象對人來(lái)說(shuō)既是最近的，又是最遠的；他把人稱(chēng)之為“遙遠的生物”，認為“唯通過(guò)人在其向1切存在者的超越中形成的源始的遙遠，向著(zhù)事物的真正切近才在其中進(jìn)入上升�！薄墩摳鶕�的本質(zhì)》，載《路標》，第204頁(yè)。

    這種形而上學(xué)的傾向甚至在蘇格拉底之前就已經(jīng)很明顯了。例如在埃利亞派那里，塞諾芬尼的絕對的“1”作為至高無(wú)上的“神”，就不是任何人所能認識的，它和人們所能知道的1切感性事物都完全不同，它“全視、全知、全聽(tīng)”，自己不動(dòng)而以心靈的思想力推動(dòng)1切。巴門(mén)尼德認為這個(gè)“1”就是“存在”，哲學(xué)家的思維和邏各斯則是通達存在的真理的唯1“道路”，所以在這種意義上“思維和存在是同1的”。這都是對存在者(自然物)背后的存在之所以然(即“理由”或“原因”)的或神秘、或思辨的追尋。阿那克薩哥拉把能動(dòng)的“努斯”作為世界1切存在者的最終原因放到整個(gè)世界之外，明確宣告了存在和存在者的分離，這種做法給蘇格拉底和柏拉圖以重要的啟示：理性、靈魂似乎就是最終要追尋的超越物理學(xué)之上的1切存在者的存在。在柏拉圖的“理念世界”中，這種存在達到了無(wú)所不屆的普遍性和完備性，但它對現實(shí)世界的超越性是1蹴而就的，實(shí)際上是經(jīng)不起推敲的。換言之，理念世界不是從現實(shí)世界本身中超越出來(lái)，而是強加在現實(shí)世界之上，因而無(wú)助于解釋世界，而只是(如亞里士多德所批評的)徒然使現實(shí)事物“增加了1倍”。亞里士多德則認為，對自然的超越的解釋必須建立在自然本身的內在根據或原因上，這種解釋必須是有層次、有步驟的，正如世界本身是有層次、有結構的1樣。因此我們對世界的解釋(包括解釋的方法即邏輯和范疇)與世界的結構應當是同構的，而不是我們外加在世界之上的。這種結構就是質(zhì)料和形式、潛能和現實(shí)的1個(gè)種屬層級結構，其最基礎的“基底”是現實(shí)的“個(gè)別實(shí)體”，最高的“種”則是“純形式”即上帝。這就創(chuàng )立了西方哲學(xué)史上第1個(gè)完整的形而上學(xué)體系。?

    由此可見(jiàn)，亞里士多德形而上學(xué)建立的前提，1個(gè)是必須有對現存事物的超越，因而必須在主體和對象、現象和本體之間作出區分以形成1個(gè)上升或向上追求的過(guò)程；1個(gè)是這1過(guò)程必須是有層次有步驟的，是對事物因果關(guān)系的逐級追問(wèn)，而不是任意的想當然的假定。而這1追問(wèn)的終點(diǎn)就是形而上學(xué)的核心即存在問(wèn)題，后世又稱(chēng)作“存在論”(ontology，即“本體論”)，它要解決的是最終原因(“終極因”即“目的因”)的問(wèn)題，其他1切問(wèn)題都系于其上，都是“存在者”的問(wèn)題。

$False$

 2、亞里士多德對存在和存在者的“混淆”和“顛倒”

    按照亞里士多德自己的說(shuō)法，“個(gè)別實(shí)體”是他在考察“第1”的核心即什么是“作為存在的存在”時(shí)所得到的結論。在這里，“實(shí)體”(ουσια)本身無(wú)疑是“存在者”，海德格爾由此而認為亞氏的“作為存在的存在”(ον　η　ον)也只能譯成“作為存在者的存在者”。但如果由此而斷定亞氏“遺忘了存在”，這就未免簡(jiǎn)單化了。在亞里士多德那里，存在和存在者并沒(méi)有那么清晰的區分，這種不分狀態(tài)并不是由于亞里士多德沒(méi)有看清自己的目標，而是由于按照亞里士多德1貫的態(tài)度，畢竟要對“存在”本身也問(wèn)1個(gè)“是什么”、并對這個(gè)“什么”作出回答。什么是“作為存在的存在”?亞氏的回答是“實(shí)體”，最終是“個(gè)別實(shí)體”，“這1個(gè)”(τοδε　τι)�！斑@1個(gè)”當然還不是存在本身，而是存在者，但這個(gè)存在者是最終的存在者，它直接包含了存在，是存在使這個(gè)存在者“在起來(lái)”的“這1個(gè)”相當于海德格爾所謂“此在”(Dasein)，不同的是，海氏認為只有人才堪稱(chēng)“此在”，任何其他存在者則都是可以互相取代的，沒(méi)有真正的個(gè)別性和不可代替性。。所以亞里士多德并沒(méi)有停留于“個(gè)別實(shí)體”之上，而是追問(wèn)：是“什么”使個(gè)別實(shí)體成為個(gè)別實(shí)體的?也就是追問(wèn)使個(gè)別實(shí)體“成己”的“原因”，他稱(chēng)之為“怎是”(το　τι　εστιν，即“本質(zhì)”)�！懊�1事物的怎是均屬‘由己’�！�由于什么’而成為‘你’?這不是因為你文明。文明的性質(zhì)不能使你成為你。那么‘什么’是你?這由于你自己而成為你，這就是你的怎是�！眮喞锸慷嗟拢骸缎味�上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1981年，第129頁(yè)。這個(gè)“怎是”，在亞里士多德看來(lái)，既不是事物的偶性，也不是它的質(zhì)料，而只能是它的形式(ειδοζ)，“所以我們探求的就是原因，即形式〈式因〉，由于形式，故物質(zhì)得以成為某些確定的事物；而這就是事物的實(shí)體�！保ㄍ�上，第159頁(yè)），“實(shí)體”1詞原譯作“本體”�！靶问降拿�意，我指每1事物的怎是與其原始實(shí)體”同上，第136頁(yè)，“實(shí)體”原譯作“本體”。顯然，如果亞里士多德真的“遺忘了存在”，他就會(huì )滿(mǎn)足于把實(shí)體解釋為“這1個(gè)”和“那1個(gè)”，即解釋為單純的“存在者”(Seiende)，而不會(huì )努力去追尋那使這1個(gè)作為這1個(gè)而存在、而“是起來(lái)”的“怎是”了。?

    當然，作為“怎是”的形式本身仍然是1種存在者，但與實(shí)體、“這1個(gè)”不同的是，它直接體現了“存在”或“在起來(lái)”的活動(dòng)。如海德格爾說(shuō)的：希臘文的το　ον“1方面意指那總是存在著(zhù)的東西”，另方面“又意指那仿佛‘使得’這玩意兒成為存在者而不是不存在的東西，即當它是1存在著(zhù)的東西時(shí)，在存在者身上構成存在這回事的東西……亦即不是那存在著(zhù)的存在者自身，而是那‘存在著(zhù)’，存在狀態(tài)，存在這回事，存在”《形而上學(xué)導論》，第31頁(yè)，據德文版有改動(dòng)。。這些話(huà)顯然是針對亞里士多德說(shuō)的�？梢�(jiàn)，亞里士多德其實(shí)早已提出了海德格爾視為比形而上學(xué)“基本問(wèn)題”(為什么存在者畢竟存在而無(wú)反倒不存在?)更為基本的問(wèn)題：“存在是怎么1回事?”同上，第33頁(yè)。海德格爾不滿(mǎn)意的是，亞里士多德最終把這回“事”變成了1個(gè)在場(chǎng)的“東西”，即“形式”。但實(shí)際情況并不完全是這樣。在亞里士多德那里，廣義的“形式因”除了包括“原型”或“種”外，還包括“動(dòng)力因”和“目的因”，因而體現了1物的“實(shí)現”(ενεργεια)和“圓成”(εντελεχεια)，這是1切在場(chǎng)者(Anwesen)得以在場(chǎng)的根據�！皩�(shí)現”顯然不是1個(gè)“東西”而是1種活動(dòng)亞氏甚至將運動(dòng)定義為：“潛能的事物(作為潛能者)的實(shí)現即是運動(dòng)�！币�(jiàn)《物》，第69頁(yè)。。然而，即使這樣，海德格爾還認為不夠，因為動(dòng)力因和目的因本身很可能被理解為1種外在的推動(dòng)力量，1種技術(shù)的和工具性的(外在目的性的)操作。這樣1來(lái)，作為在場(chǎng)者的根據的動(dòng)力因和目的因也只是1種在場(chǎng)者，它們本身還需要尋求其在場(chǎng)的根據；或者說(shuō)，正因為它們被當作1切其他在場(chǎng)者在場(chǎng)的根據(例如黑格爾的作為實(shí)體的主體，以及尼采的強力意志)，它們就把1切在場(chǎng)者(包括這些技術(shù)操作本身)的真正根據即“存在”遮蔽了。這就是他強烈反對把希臘的ενεργεια翻譯為拉丁文的actus的緣故參看《科學(xué)與沉思》，載《海德格爾選集》，孫周興譯，上海3聯(lián)書(shū)店1996年，第960頁(yè)。，因為actus在拉丁文中只是指人的“行為”和“行動(dòng)”而已。換言之，海德格爾所推崇的是對這兩個(gè)概念在古希臘的原始的理解，即“”的理解而不是“人工”的理解。不能從主體(不論是人的主體還是上帝的主體)的立場(chǎng)把運動(dòng)狀態(tài)看作1種技術(shù)性的“制作”(Machen)，而必須從自然(φυσιζ)的立場(chǎng)將之視為物本身的1種自行“制造”(Herstellen)，即1種“生長(cháng)”，1種“回到自身、出于自身的涌現”《論Φυσιζ的本質(zhì)和概念》，載《路標》，第337頁(yè)。

    顯然，這兩種運動(dòng)狀態(tài)或“產(chǎn)生”(γενεσιζ)的“形式”是完全不同的，但在海德格爾看來(lái)，盡管亞里士多德本人對此作出了區分，卻仍然導致了后世的重大“曲解”�！皝喞锸慷嗟缕鋵�(shí)是鑒于桌子的產(chǎn)生來(lái)指明作為運動(dòng)狀態(tài)的μορφη［形式］的那種決定性特征，即εντελεχεια。然而，不知不覺(jué)地，我們已經(jīng)同時(shí)把關(guān)于制作物之產(chǎn)生所說(shuō)的話(huà)轉嫁到φυσιζ［自然］之μορφη上了。但這樣的話(huà)，難道不是把φυσιζ曲解為1種自行制作出來(lái)的制作物了嗎?或者，這其中根本就沒(méi)有什么曲解，而是包含著(zhù)對作為1種τεχνη［技術(shù)］的φυσιζ的唯1可能的解釋?看起來(lái)幾乎就是這樣，因為形而上學(xué)，例如它在康德那里所獲得的輝煌形態(tài)，是把‘自然’當作‘技術(shù)’來(lái)把握的，以至于這種構成自然之本質(zhì)的‘技術(shù)’被當作機械技術(shù)對自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上學(xué)基礎了�！蓖�上，第336頁(yè)。然而，從自然來(lái)理解技術(shù)被顛倒為從技術(shù)來(lái)理解自然，這1顛倒是1種錯誤的曲解呢，還是1種必然?海氏對這個(gè)問(wèn)題看來(lái)并沒(méi)有很清楚的定見(jiàn)，如他在另1處說(shuō)：“自其發(fā)端至其完成階段，形而上學(xué)的陳述都以某種奇怪的方式活動(dòng)于1種對存在者與存在的普遍混淆之中。這種混淆當然必須被思為成己(Ereignis)，而不能看作1種錯誤。這種混淆的根據絕不可能在于1種單純的思想之疏忽，或1種言說(shuō)之含混�！薄缎味�上學(xué)是什么?》導言，載《路標》第436頁(yè)，譯文有改動(dòng)。但如果按照這種理解，存在者和存在以至于技術(shù)和自然的混淆就是必然的，即：人類(lèi)只有從自己所能掌握的實(shí)踐技術(shù)的立場(chǎng)上才能真正深入地理解自然馬克思把這1點(diǎn)表述為“人的本質(zhì)力量的對象化”和“對象(自然)的人化”。。這就是亞氏為什么明知人的技術(shù)和自然的產(chǎn)生有明顯的不同，卻仍然要將自然擬人化地理解為有“目的”的產(chǎn)品、最終理解為上帝的作品的秘密，也可以說(shuō)明，出于對人類(lèi)技術(shù)的厭惡而“反人道主義”的海德格爾為什么抽象地承認形而上學(xué)產(chǎn)生的內在必然性，具體地卻把形而上學(xué)歸結為某些人(羅馬人)對希臘思想的“曲解”。所以海德格爾又說(shuō)：“拉丁譯名已經(jīng)減損了φυσιζ這個(gè)希臘詞的原初，毀壞了它本來(lái)的哲學(xué)的命名力量。這種情況不僅在這個(gè)詞的拉丁文譯名中發(fā)生，而且也同樣存在于所有其他從希臘語(yǔ)到羅曼語(yǔ)的哲學(xué)翻譯中。這1從希臘語(yǔ)到羅曼語(yǔ)的翻譯進(jìn)程不是偶然的和無(wú)害的，而是希臘哲學(xué)的原始本質(zhì)被隔斷被異化過(guò)程的第1階段�！薄缎味�上學(xué)導論》，第15頁(yè)。。很明顯，海德格爾在這里確實(shí)把西方形而上學(xué)對存在和存在者、自然和技術(shù)的關(guān)系的顛倒和異化當作了1種的“錯誤”，因此他力圖加

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