儒學(xué)之性情形而上學(xué)

　　儒學(xué)之性情形而上學(xué)

　　內容摘要：與佛、道哲學(xué)的無(wú)情、非情甚至反情形而上學(xué)相比，儒學(xué)哲學(xué)是一種性情哲學(xué)。所以儒學(xué)非常重視情實(shí)、權變。儒學(xué)的性情傾向在孔子那里已有卓然表現。如果說(shuō)知性形而上學(xué)是西方法治社會(huì )創(chuàng )設的邏輯前提和精神基礎，那么性情形而上學(xué)則是中國社會(huì )人治歷史發(fā)生發(fā)展的根本土壤和真實(shí)淵源。不同于西方哲學(xué)歷來(lái)引情入智、智大于情的傳統，儒學(xué)哲學(xué)一向竭力化智入情、情理交融。后現代哲學(xué)已經(jīng)注意到失卻了性情態(tài)度的形而上學(xué)的最大危險在于可能演化成為一種奴役人、扼殺人的恐怖哲學(xué)，通過(guò)對非理性領(lǐng)域的廣泛探討，極大地強調了人的感性性情，進(jìn)而使人類(lèi)哲學(xué)能夠真正面向現實(shí)的生活世界。

　　關(guān)鍵詞：儒學(xué) 性情 知性 形而上學(xué) 西方哲學(xué)

　　總體趨向上，西方傳統哲學(xué)的主流，幾乎從不把注意力放在性情上。抑或正因為沒(méi)有性情，西方哲學(xué)才能夠產(chǎn)生出系統、成熟的認識論，從而為近代科學(xué)的發(fā)生發(fā)展奠定必要的理性根基。但是，在中國，情況卻全然不同。儒學(xué)哲學(xué)里，性情的問(wèn)題因為幾乎涉及著(zhù)生活在世、安身立命、成家守業(yè)、社會(huì )交往、道德修持等人生實(shí)踐的方方面面，所以始終備受關(guān)注。甚至可以進(jìn)一步說(shuō)，不懂性情就無(wú)法理解中國人，也無(wú)法把握中國的文化、社會(huì )與歷史。性情的問(wèn)題牽動(dòng)著(zhù)整個(gè)中國哲學(xué)。相對而言，與其說(shuō)儒學(xué)哲學(xué)是道德哲學(xué)，還不如說(shuō)儒學(xué)哲學(xué)是性情哲學(xué)。比較中外不同的思想態(tài)度，就可以發(fā)現，有情的哲學(xué)與無(wú)情的、非情甚至是反情的形而上學(xué)之間存在著(zhù)明顯而深刻的差異。

　　一、法治與人治：知性形而上學(xué)與性情形而上學(xué)的分野

　　“問(wèn)世間情為何物？”無(wú)疑這是一個(gè)曾經(jīng)、仍在并且還將繼續困擾人們的問(wèn)題。

　　究竟什么是“情”？《荀子·正名》說(shuō)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè )，謂之情”�！抖Y記·禮運》稱(chēng)：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲�！笨梢�(jiàn)，中國哲學(xué)里的情，一般都得隨性而出。情是性從本體境界走向存在表象的實(shí)際過(guò)程和外化經(jīng)歷。情在中國哲學(xué)里是實(shí)質(zhì)、內容、成分，是本體之性流入現象世界后所生發(fā)出的具體實(shí)相�！栋谆⑼āで樾浴氛f(shuō)：“性者，陽(yáng)之施；情者，陰之化也�！边@便從宇宙陰陽(yáng)的構成角度論證出性情的來(lái)源和性質(zhì)。荀悅《申鑒·雜言下》也以為，情當來(lái)自于性：“好惡者，性之取舍也，實(shí)見(jiàn)于外，故謂之情爾，必本乎性矣�！毕啾戎�下，還是韓愈的《原性》說(shuō)得具體、透徹：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也�！毙阅吮倔w自有，是人生來(lái)與俱的，而情則屬于性與外物接觸、發(fā)生聯(lián)系后所產(chǎn)生的，“與生俱生”的性只有在向外流溢、在“接于物”即關(guān)涉于存在世界之后才能夠產(chǎn)生出情。唐宋以后，性與情的關(guān)系得到了進(jìn)一步的梳理和澄清。從李翱：“情由性生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”，到王安石：“性者，情之本；情者，性之用”，再到朱熹：“情者，性之所發(fā)”、“性是根，情是那芽子”、“性是體，情是用”、“性是靜，情是動(dòng)，……或指體，或指用，隨人所看”，這些都說(shuō)明，一方面，性本情末或性體情用，情由性所生發(fā)，只有性才是情的根據和源泉。另一方面，性情都不可能離開(kāi)對方而獨自存在，既沒(méi)有自本自根的情，也沒(méi)有自展自現的性。情因為性而得以生發(fā)，性因為情才趨于彰顯。

　　然而，性情在西方哲學(xué)中卻始終處于被拒斥、被壓制和被冷落的狀態(tài)。在一定程度上，主流的西方哲學(xué)是一種無(wú)情的知性形而上學(xué)。在康德那里，不但“純粹理性”（Reinen Vernunft）與“情”沒(méi)有一點(diǎn)關(guān)涉，而且“實(shí)踐理性”（Praktischen Vernunft）也不允許有“情”的干擾與介入。情是一切普遍有效的“道德法則”（moraliches Gesetz）必須排除的對象，是要擯棄的“主觀(guān)的”實(shí)質(zhì)性對象。中國哲學(xué)里的“情”是“性”之用、“性”“接于物”之后所生發(fā)出來(lái)的現象存在，所以在古今漢語(yǔ)里，“情”常與“實(shí)”相關(guān)聯(lián)，一直有“情實(shí)”之說(shuō)。但在康德卻不同，他十分重視和強調形式（Form）對質(zhì)料（Materie）的決定作用和支配意義�？档抡f(shuō)：“在現象中，與感覺(jué)相應的，我稱(chēng)之為現象的質(zhì)料，但那個(gè)對現象的多樣性能以某種關(guān)系予以整理的，我稱(chēng)之為現象的形式�！辟|(zhì)料總在形式中被整理、被賦予意義，沒(méi)有形式的質(zhì)料只能夠是一堆無(wú)用的雜物，世界的意義一定是由形式所給出的。進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域，康德便把全部道德法則都浸染于這種形式的純粹性之中�？档抡f(shuō)：“一切贊仰，甚至效仿這種品格的努力，完全都依賴(lài)于道德原理的純粹性�！薄暗赖卤憩F得越純粹，它對人心的影響力也就越大�！痹谡J識領(lǐng)域，形式越是普遍、越具有一般性，就越客觀(guān)、越接近于真理；同樣在實(shí)踐理性中，道德法則越是純粹，在現實(shí)效果上，就越神圣、威嚴，就越具有震懾人心的力量。

　　相反，“所有實(shí)踐的原理，假如把欲求官能的對象（實(shí)質(zhì)）當作為意志決定基礎，則都是經(jīng)驗的，并且都不可能成為實(shí)踐的法則�！薄耙庵镜臏蕜t受制于經(jīng)驗條件，……因而它就不能夠成為實(shí)踐的法則�！币驗橐磺薪�(jīng)驗性的東西，都必須以感官發(fā)生作用為前提條件，都與復雜的、多樣的、偶然性的外部對象相關(guān)涉，而感官又缺乏必要的確定性和足夠的統一性，所以它就不可能是純粹的、唯一的、必然性的，就不可能作為人的意志（Wille）的決定基礎和道德法則的有效形式而存在�？档轮赋�，“準則只有在擺脫偶然的主觀(guān)條件的限制時(shí)，才是客觀(guān)、普遍有效的�！北容^起漢代哲學(xué)家董仲舒“民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽(tīng)正聲，口食正味，身行正道。非奪之情也，所以安其情也”，康德的態(tài)度不是要“安其情”，相反卻是要“奪之情”，即盡量擺脫各種“情實(shí)”對純粹道德法則的干擾和限制�？档乱辉購娬{，“沒(méi)有任何經(jīng)驗能夠給我們以理由，用來(lái)推導這種邏輯上確實(shí)的法則的可能性�！薄暗赖碌奈ㄒ辉�理就在于它獨立于法則的所有實(shí)質(zhì)（即欲求的對象），同時(shí)，還在于只能通過(guò)其準則必須具有的普遍立法的形式來(lái)決定所選擇的意志�！备行�、經(jīng)驗中的實(shí)在，永遠不可能成為確定道德法則的理由和依據，全部實(shí)踐理性的第一原理或最高原則就是：道德學(xué)的“絕對命令”（kategorisch Imperativ）獨立于一切“情實(shí)”之外，它優(yōu)越于人們的實(shí)際經(jīng)驗系統，是人們在意志選擇和倫理行為過(guò)程中必須無(wú)條件接受的先驗法則�？档碌慕Y論是：“純粹理性的形式的、實(shí)踐的原理，……才是適宜作為提供絕對命令的唯一的、可能的法則，才是實(shí)踐的準則，……才是作為評價(jià)行為及用來(lái)決定人類(lèi)意志的道德原理�！薄耙虼�，這個(gè)法則一定是不由經(jīng)驗所給予的，但通過(guò)自由才有可能，因而，是超感性的自然系統的觀(guān)念�！庇谑�，情，在傳統西方的認識論哲學(xué)和道德論哲學(xué)里（至少在康德的批判哲學(xué)中）就沒(méi)有獲得理論的認可，并沒(méi)能夠取得合法化的地位。

　　因為康德哲學(xué)里沒(méi)有性情，所以，才會(huì )不顧經(jīng)驗的實(shí)質(zhì)對象而死守先驗的絕對準則。同樣，因為中國哲學(xué)里有性情并重視性情，所以，中國人才會(huì )講求“經(jīng)”與“權”或“�！迸c“變”的貫通，才會(huì )發(fā)明出原則性與靈活性的結合，才會(huì )造次出“具體情況具體分析”的思想路線(xiàn)與處事方法�？鬃诱f(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道�？膳c適道，未可與立�？膳c立，未可與權�！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）不僅承認了“權”的存在及其與“立”的對峙和矛盾，而且，似乎“權”比“立”還高深、重要。孟子更甚，明確反對“執中無(wú)權”（《孟子·盡心上》），僅有對絕對原則的教條恪守是遠遠不夠的。而董仲舒則一方面認為：“明乎經(jīng)、變之事，然后知輕、重之分，可與適權矣�！绷硪环矫�，也提出：“夫權雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也�！北M管董仲舒也強調經(jīng)、權相宜，如“春秋之道，固有常有變。變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也�！�

　　但是，究竟什么是“可以然之域”、如何“各止其科”？便成了十分關(guān)鍵的問(wèn)題，不同的人在不同的情境下，有著(zhù)不同的理解，也便形成不同的事件處理方法，于是，“權”便呈現出無(wú)窮的多樣性和高度的復雜性，而這往往又超出了人們的掌握水平和把持能力。這樣，理論上有經(jīng)有權、經(jīng)權相宜的假設，一旦到了行為操作的實(shí)際層面，則往往導致“權”高于“經(jīng)”、“權”大于“經(jīng)”的局面，原則、條例、紀律、規定等等，總會(huì )被置之度外，一般性、統一性總會(huì )被特殊性、具體性所取代或替換。如果說(shuō)，“經(jīng)”代表著(zhù)群體的共同利益，那么，“權”則是個(gè)體的特殊利益所在。用“權”代“經(jīng)”，實(shí)際上就意味著(zhù)個(gè)體性、自主性對整體性、原則性的藐視、挑戰和超越。這樣，即使是“鐵的法則”也會(huì )被有借口、有條件（實(shí)質(zhì)是無(wú)條件）地打破。其實(shí)，按照邏輯的道理，“經(jīng)”就是“經(jīng)”，就是不容破壞的固定法則和放之四海而皆準的絕對真理，任何人在任何情境下都必須無(wú)條件地遵守，而沒(méi)有任何商量的機會(huì )或討價(jià)還價(jià)的余地。這在本質(zhì)上，就排斥了“權”的存在的可能性。法就是法，是絕對的命令，在一切情況下都得無(wú)條件地服從，不能有任何非理智因素的干預和攪擾。這就是從西方知性形而上學(xué)“形式化”演繹出來(lái)的西方人的原則觀(guān)、規范觀(guān)、秩序感和法治理念。所以，應該承認，知性形而上學(xué)應該是西方法治社會(huì )創(chuàng )設與建構的邏輯前提和精神基礎。

　　與西方的情況正好相反，中國人在哲學(xué)的源頭上就開(kāi)始容忍并認可“權”、“變”因素的存在，一進(jìn)入實(shí)際的社會(huì )生活中，便一發(fā)不可收拾，情、實(shí)常大于并高于經(jīng)、法，人情總凌駕于規章、制度之上。無(wú)論是“權”還是“變”，所面對和關(guān)注的都是實(shí)際的情，都有屈服、委身于“情實(shí)”的意愿和態(tài)度，都有更改、否定“經(jīng)”或“�！钡南Ｍ�與要求。一旦接受了“權”與“變”就意味著(zhù)對“經(jīng)”和“�！钡谋撑�。于是，“對人負責”而不是“對事負責”、名義上是“合情合理”實(shí)際上卻是“情大于理”、拉關(guān)系走后門(mén)、搞不正之風(fēng)，諸如此類(lèi)的現象，對于每一個(gè)中國人來(lái)說(shuō)幾乎都已司空見(jiàn)慣、習以為常。人治局面不可一世，蔚蔚壯觀(guān)�？梢哉f(shuō)，性情形而上學(xué)才是中國社會(huì )人治現實(shí)在哲學(xué)思維上的真實(shí)淵源。董仲舒哲學(xué)在這種性情形而上學(xué)的發(fā)生發(fā)展過(guò)程中，起著(zhù)不可忽略、不容低估的作用，正是他第一次用陰陽(yáng)五行的宇宙結構理論為性與情確立了形而上的哲學(xué)地位。

　　二、佛、道哲學(xué)的無(wú)情、非情與反情

　　佛教對于性情的態(tài)度則更為極端�！胺辞椤倍�字幾乎就是佛教哲學(xué)的基本立場(chǎng)。如果按《荀子·正名》所說(shuō)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè )，謂之情”，那么，佛教哲學(xué)認為，情的這些因素都已近乎“欲”（梵文Chanda或Raja），都是“煩惱”（梵文Klesd）的源泉�！毒闵嵴摗ぞ硭摹吩唬骸坝�，謂希求所作事業(yè)�！比嘶蛴小拔逵�”——即人對色、聲、香、味、觸或財、色、飲食、名、睡眠的欲求，或有“六欲”——即人的行貌欲、威儀姿態(tài)欲、言語(yǔ)聲音欲、細滑欲、人想欲，這些都指向“情識”，在本質(zhì)上都與“情識”相連通，是“情識”最原始的、本能的反映，都是導致眾生煩惱、引起淫貪甚至墮落欲界的直接原因。因為有“欲”，于是便有“煩惱”�！段ㄗR述記·卷一》說(shuō)：“煩是擾義，惱是亂義。擾亂有情，故名煩惱�！睙�惱是因為擾、亂，而擾、亂又是因為有“情”，歸根到底，“情”才是一切煩惱的總根源、發(fā)生地。

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