康德的崇高美學(xué)新論

康德的崇高論在美學(xué)史上占著(zhù)十分重要的地位。在西方美學(xué)史上，他首次對崇高范疇做出了如此全面和深刻的理論分析和界定，并在他所建立的先驗哲學(xué)體系中，將其作為一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節確立了下來(lái)。我們認為，康德的哲學(xué)和美學(xué)是建立在其實(shí)踐本體論的基礎上的，人的自由問(wèn)題始終是其哲學(xué)的核心，在審美的自由和無(wú)限中展現人的心靈對物我對立的超越，體悟存在的真諦，是其實(shí)踐本體論的核心境界�？档聻榱藢�(shí)現從認識到實(shí)踐、感性到理性、自然到自由的過(guò)渡，探索和發(fā)現了諸多中介環(huán)節，而崇高論則是這諸多環(huán)節中的強有力的一環(huán)，正是在美感和崇高感的過(guò)渡中，通過(guò)對想象力內涵的完善，藝術(shù)和天才的問(wèn)題得以昭示，"美是道德的象征"的命題才得以提出，實(shí)踐本體論才找到了其立足之處。所以，從深層次來(lái)看，不是審美判斷力而相反是崇高才使得這種超越得以實(shí)現，正如康德所看到的，崇高正是在無(wú)限和虛無(wú)中使這種超越具有了整體狀態(tài)中的無(wú)限可能性，正是在這一瞬間交流的實(shí)存中，在非知性非理念的敞亮中，物我化一，物我皆通。關(guān)于崇高問(wèn)題，康德主要是在早期的著(zhù)作《對美感和崇高感的觀(guān)察》和《判斷力批判》及《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》的部分章節中加以論述的。崇高不但是康德哲學(xué)實(shí)現由自然到自由、感性到理性、認識到實(shí)踐過(guò)渡的基本中介和橋梁，而且作為美學(xué)范疇的哲學(xué)意義，在康德這里得到了真正確立�？档聦Τ绺叩恼J識，使這一范疇得到了全面的發(fā)展和完善，近代關(guān)于崇高的論述，在康德這里發(fā)展到了頂點(diǎn)和極致。我們同樣可以這樣說(shuō)，以往關(guān)于崇高的理論在康德這里得以匯集，其后的崇高理論在他這里得以開(kāi)啟。

一 崇高問(wèn)題的提出

康德哲學(xué)要解決的根本問(wèn)題是"人是什么" 的問(wèn)題，這在1793年他寫(xiě)給卡·弗·司徒林的信中已明確地作了說(shuō)明，他在指出了他所要解決的三個(gè)問(wèn)題（形而上學(xué)、道德學(xué)、宗教學(xué)）后提出了第四個(gè)問(wèn)題，即"人是什么"的問(wèn)題。后來(lái)他認為前三個(gè)問(wèn)題都與后一個(gè)問(wèn)題有關(guān)，"在這種廣泛意義上，哲學(xué)所從事的事業(yè)可以歸結為以下一些問(wèn)題：（1）我能夠認識什么？（2）我應該想什么？（3）我能夠期望什么？（4）什么是人？從本質(zhì)上說(shuō)，所有這些可以歸結為人類(lèi)學(xué)，因為前三個(gè)問(wèn)題都從屬于最后一個(gè)問(wèn)題。" 基于此，他以人為根本和出發(fā)點(diǎn)來(lái)探討哲學(xué)問(wèn)題，來(lái)系統地探討人類(lèi)的心靈。
《判斷力批判》的開(kāi)篇有一個(gè)"序言"和"導論"，在美學(xué)研究中，由于認為這個(gè)"序言"和"導論"和美學(xué)理論沒(méi)有直接的關(guān)系，所以大多數學(xué)者們基本上避而不談，但是，它卻是康德對他的批判哲學(xué)體系的整體結構所作的總體性說(shuō)明，這一說(shuō)明不但體現了《判斷力批判》的寫(xiě)作意圖，明確了《判斷力批判》在整個(gè)批判哲學(xué)體系中的地位，更為重要的是對他的整個(gè)哲學(xué)體系建構的總的規劃和設想，因此是十分重要的。如有學(xué)者就指出："《判斷力批判》的序言和導言（特別是導言的前三節），就是對他整個(gè)批判哲學(xué)體系的這樣一種調整，因而也是對其體系內部矛盾進(jìn)行調和的總設想。" 康德把人類(lèi)的心靈能力即最廣義的純粹理性，分為知、情、意三大部分，"序言"和"導論"就是由此出發(fā)所作的整體性的探討。關(guān)于"知"和"意"，康德分別在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》加以研究，并分別提出了相對應的"自然"和"自由"的概念，解決了知識論和倫理學(xué)的問(wèn)題。而在《判斷力批判》中，則以反思判斷力為核心概念，以想象力為中介，在審美的自由和無(wú)限的超越中，實(shí)現了自然和自由的過(guò)渡和超越�？档率紫忍岢龅膯�(wèn)題是，《純粹理性批判》提出了"自然"的概念，《實(shí)踐理性批判》則探討了"自由"，分屬于不同的兩個(gè)領(lǐng)域的"自然"和"自由"這兩個(gè)概念，究竟有沒(méi)有統一可能性，如有統一的可能性，究竟如何統一起來(lái)，康德則試圖解決這一問(wèn)題�？档抡J為，"自然"概念屬于"理論哲學(xué)"（即自然哲學(xué)），"自由"概念屬于"實(shí)踐哲學(xué)"（即道德哲學(xué)），這兩者分屬感性世界和超感性世界，它們之間好象是截然對立的，似乎沒(méi)有任何過(guò)渡。但康德此時(shí)的理論出發(fā)點(diǎn)很明確，即是從人出發(fā)來(lái)探討哲學(xué)的，他要追問(wèn)完整的人的心靈能力和心靈狀態(tài)，他要力圖回答他的人是什么的問(wèn)題，所以，這種過(guò)渡只能從人的自由本質(zhì)中去探討。他認為自然和自由從表面看來(lái)"不可能有什么過(guò)渡，就好象這是兩個(gè)不同的世界。前者不能對后者有任何影響；但后者卻應當對前者有某種影響，即是說(shuō)，自由概念應當使它的法則所提出的目的在感性世界里實(shí)現出來(lái)，因而自然界也必須能這樣來(lái)設想，即至少它的形式的合規律性與在其中實(shí)現自由法則而定的之可能性是一致的。" 正因為自由法則的如是要求，所以這種統一的可能性是存在的，如果是這樣，則進(jìn)一步必須要找到一個(gè)使二者統一起來(lái)的根據，也就是既是自然界的超感性的根據，又是自由概念的實(shí)踐的東西的根據，即感性和理性、自然和自由必須要統一，很顯然這是人的完整性的要求，是必須和應當要完成的工作。這個(gè)根據，即作為使哲學(xué)的兩部分結合為一個(gè)整體的手段，就是判斷力批判。通過(guò)這一中介，康德就實(shí)現了他設想的從認識到道德、從自然到自由的過(guò)渡，他的哲學(xué)體系也就構筑起來(lái)了。
因此，康德認為，心靈的三個(gè)高級機能就是知性、判斷力、理性，知性能夠對自然設立先驗諸規律的可能性說(shuō)明，自然只是被我們作為現象來(lái)認識的；同時(shí)，從這里可以看出，自然隱含著(zhù)一個(gè)超感性的、非規定性的基體。判斷力按照自然的可能的諸規律，通過(guò)它的判定自然的先驗原理，而提供了對于這一既在我們之內心又好象在我們之外的超感性的基體通過(guò)知性能力來(lái)規定的可能性。但理性通過(guò)它的實(shí)踐規律同樣先驗地給這一基體以規定。而這樣一來(lái)，判斷力就使得從自然概念的領(lǐng)域到自由概念的領(lǐng)域的過(guò)渡成為可能�？档略谶@里所說(shuō)的，有一點(diǎn)我們認為非常重要，即對于這一超感性的基體，他認為在我們之內猶如在我們之外。因為他的這一超感性的基體，在自然概念中是指物自體，而物自體本身包含知性范疇不可把握的特性，物自體的不可知，實(shí)際上就引出了另外一個(gè)不可知的先驗對象，也就是我們的心靈；是心靈的無(wú)限展開(kāi)的程度，決定了我們認識的無(wú)限性，從而決定了超感性的基體的不斷展開(kāi)的程度。而心靈是一個(gè)感性的存在卻又是無(wú)法窮盡其內涵，無(wú)法參透它的意義的。所以，我們能否做出這樣的認識，即康德的先驗哲學(xué)中的兩個(gè)不可知的X，物自體和心靈，是否都統攝在心靈的無(wú)限展開(kāi)的可能性之下？如果這樣理解成立的話(huà)，那么，康德所說(shuō)的判斷力的過(guò)渡意義也就相應地易于理解了。判斷力的合目的性的特征，從而使得對在心靈之外又在之內的先驗對象以規定的可能性，這一可能性就使得自然和自由的連結成為可能，而實(shí)踐理性已從實(shí)際的規律中給這一基體以先驗的規定。這樣一來(lái)，康德實(shí)際把所有的問(wèn)題都統攝為一個(gè)問(wèn)題，即對心或是心靈的把握。
那么在《判斷力批判》中，康德又是如何引出崇高問(wèn)題的呢？我們先從《判斷力批判》的整體理論結構出發(fā)來(lái)看這個(gè)問(wèn)題�！杜袛嗔ε�判》的整體理論結構，總的分為"審美判斷力批判"和"目的論判斷力批判"，每一部分又分為兩部分，前者是"美的分析"和"崇高的分析"，后者是"自然目的論"和"道德目的論"，每一小部分又可以再分為更小的部分，依次類(lèi)推。在"美的分析"中，想象力聯(lián)系于知性，而在"崇高的分析"中則聯(lián)系于道德感，由目的論統攝自然和道德，然后目的論又應用于美和崇高的分析�？档略谇耙徊糠值姆治鰞A向于認識，而后一部分的分析則傾向于道德，康德的意圖很明確，就是要實(shí)現認識和道德、理性和實(shí)踐、自然和自由的過(guò)渡。這一過(guò)渡之所以有可能的基本條件就是人的心靈，人的心靈的完整性的構成。這樣，我們可以看出，崇高是這個(gè)過(guò)渡中的一個(gè)不可或缺的環(huán)節，而且康德關(guān)于心靈的無(wú)限性的主張正是在這里凸現了出來(lái)�？档率紫葘�審美判斷力進(jìn)行了分析，審美判斷力包括"美的分析"和"崇高的分析"�？档聻槭裁窗殉绺吆兔啦⒘卸�論，成為審美判斷力的構成因素？康德的主要目的和出發(fā)點(diǎn)是為了在審美表象（die ?sthetische Vorstellung）層次實(shí)現自然和自由的過(guò)渡，康德通過(guò)一系列的概念在"導論"的第七節對此作了闡述。
康德所說(shuō)的判斷力有兩種，一種是在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中所提出的規定的判斷力，另一種就是在《判斷力批判》中提出的反思的判斷力。反思判斷力，就是在特殊事物被給予的情況下去為這事物思考一個(gè)可以解釋其形式和可能性的原理，它不是用既定的普遍概念去規定特殊，而是由特殊上升到普遍。由于人的心靈的要求，人總是試圖要從統一的原則下去看自然的無(wú)限性和復雜多樣的自然現象，并從中抽繹出某種規律。進(jìn)而，康德分析了反思判斷力的先天原則，即自然的形式的合目的性原則，這一原則也就是人通過(guò)自然反過(guò)來(lái)思考自身；而康德又追溯了這一先天原則中的先驗根基，這一先驗根基就是愉快和不愉快的情感。在這里康德把他的分析引向了審美判斷力的表象，即康德所謂的審美表象（die ?sthetische Vorstellung ），也可譯為"感性表象"，康德在《純粹理性批判》的"先驗感性論"中就是用的這個(gè)詞，并指出過(guò)它的雙重含義 �？档抡J為，在一個(gè)感官對象的認識中，就已經(jīng)存在著(zhù)主觀(guān)方面的"感性表象"，但它還是形成知識的；如果存在先在于對象的主觀(guān)合目的性，那么它是由于其表象和愉快的情感結合著(zhù)，這樣的表象就是一個(gè)"合目的性的美學(xué)表象"。這種表象不是規定性的，而是反思性的，它不聯(lián)系于客體，而只聯(lián)系到主體。這樣，愉快就只是客體對于諸認識能力的一致，而這些認識機能只在反思判斷力中活動(dòng)，表現為客體的主觀(guān)合目的性。但這不是主體和客體的實(shí)在性關(guān)系，而是作為先驗諸直觀(guān)的機能的想象力通過(guò)一個(gè)給定的表象，無(wú)意識地和作為概念機能的悟性的協(xié)和一致，并且由此產(chǎn)生愉快的情緒，并由此判定那個(gè)對象為"美"，但這卻不涉及客體的感覺(jué)內容也不涉及到概念，只涉及對象的形式�？档掳堰@種對美的判斷稱(chēng)之為"鑒賞判斷"，這種鑒賞判斷一方面只具有主觀(guān)有效性而沒(méi)有客觀(guān)必然性，但另一方面這種愉快的情感卻"通過(guò)鑒賞判斷使每個(gè)人都承認它，好象是一個(gè)和客體的認識相結合的賓詞，他也應該和這客體的表象聯(lián)系在一起。" 主觀(guān)性的鑒賞判斷一經(jīng)產(chǎn)生，就可以先天地推斷別人也會(huì )普遍地感覺(jué)到。
康德認為，這種鑒賞判斷本身有兩種情況，這就是"美的判斷"和"崇高的判斷"，它們分別指向"自然"和"自由"概念。當對象與主體中的反思判斷力相關(guān)而在自然概念上體現合目的性時(shí)，這就是對"美"的判斷；當主體著(zhù)眼于對象的形式或無(wú)形式而根據自由概念體現合目的性時(shí)，這就是對"崇高"的判斷。所以，康德指出，審美判斷力批判也必然地分為"美的分析"和"崇高的分析"兩個(gè)相應的部分。這樣，康德不但將"崇高"問(wèn)題妥當地安置在了他的批判哲學(xué)體系中，而且作為他的整個(gè)哲學(xué)體系中實(shí)現過(guò)渡的一個(gè)有效環(huán)節，在"自然"和"自由"的過(guò)渡中，崇高問(wèn)題是有力的理論構成。所以，我們認為，康德的崇高論是《判斷力批判》中最為關(guān)鍵的理論構成，在整個(gè)先驗哲學(xué)體系中起著(zhù)十分重要的作用。

二 崇高的特征和基本內涵

如前所述，在康德看來(lái)，美和崇高作為反思判斷力判斷的對象是使人產(chǎn)生愉快和不愉快的情感的表象，它們都是無(wú)目的的合目的性、非概念的主觀(guān)普遍性的愉快情感，是"想象力在一個(gè)給予的直觀(guān)上與知性或理性的概念能力"的協(xié)調。對于美和崇高，康德首先探討了它們之間的差異。在康德看來(lái)，它們之間的根本性的差異在于美具有合目的性的形式，而崇高則是無(wú)形式；美是一種積極的對生命力的促進(jìn)的愉快，而崇高則是消極的對生命力的暫時(shí)阻滯的痛感；美存在于形式之中，而崇高只在人們的心意狀態(tài)中；美指向知性，而崇高則與理性相聯(lián)系�？档轮赋�，"美好象被認為是一個(gè)不確定的悟性概念的，崇高卻是一個(gè)理性概念的表現。" 因此，美是通過(guò)自然的合目的性的形式而使人產(chǎn)生愉快，崇高是指向無(wú)限的無(wú)形式，這一無(wú)限不能納入知性的任何把握之中，這種不和諧、不合目的性則激起了人向著(zhù)更高的理性理念中去追尋依托。所以，美感是一種促進(jìn)生命力的感覺(jué)，它使得想象力更加活躍，而崇高感則是一種間接的愉快，它經(jīng)歷著(zhù)一個(gè)瞬間的生命力的阻滯后的生命力更強烈的噴射，崇高的愉快不只是含著(zhù)積極的快樂(lè )，更多的是驚嘆或崇敬，是一種消極的快樂(lè )。
我們認為，康德的崇高論的最根本的特征就是指出了崇高的無(wú)形式和無(wú)限性�？档掳衙纼H看作是在對象的形式中，而崇高的根本質(zhì)素就是無(wú)形式和無(wú)限性。我們知道，康德限定了人的認識的界限，限定了知識的范圍，指出了感覺(jué)經(jīng)驗的有限性，也就是為了說(shuō)明人的有限性。但是，人的特質(zhì)使得他總是企圖去追尋無(wú)限，去感悟那永恒而又難以把握的無(wú)；這不但是人在有限性中的體悟，而且是人之為人的整體性的要求，因為人總是試圖在整體性中去把握世界，總是試圖把一切歸結到整體性之下來(lái)認識和體悟存在，這種整體性的超越正是在崇高中實(shí)現的�？档乱庾R到了知性的有限性和理性的自由無(wú)限性、自然和自由、認識和道德之間的嚴重對立，但是，同時(shí)他又從他的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的原則出發(fā)，認為人的心靈的完整性的要求，促使人必須把這種有限性和無(wú)限性歸結到整體性中去把握，正是在這種整體的超越中，人才進(jìn)入到了存在的敞亮，面對無(wú)限，追索無(wú)限，體悟實(shí)存�？档聻榱隧樌�地實(shí)現過(guò)渡和超越，就在崇高和美的過(guò)渡中去實(shí)現這一整體性的超越�？档抡f(shuō)："自然的美關(guān)系到存在于受限制中的對象的形式，與此相反，崇高卻可以在無(wú)形式的對象上見(jiàn)到，如果這對象自身表現出無(wú)限性，或者由它的感召而表現出無(wú)限性，同時(shí)這無(wú)限性又被想象成一個(gè)整體的話(huà)。" 這里康德所謂的無(wú)形式，主要指的是不合目的性的形式，如他所說(shuō)的"混亂"、"不規則的無(wú)秩序"、"破敗荒涼"等；而他所說(shuō)的無(wú)限性，則包含兩個(gè)含義：一是指心理意義上的無(wú)限；世界上的某些事物的廣大無(wú)際，如一望無(wú)際的大海、廣袤遼闊的沙漠、連亙千里的冰障、深邃難測的星空等等，這些都使人的感官無(wú)法去把握和追隨。一是指不是由對象自身，而是由這些對象感召所引發(fā)的無(wú)限性；這就是人處于有限性中對無(wú)限性的感悟，它存在于觀(guān)念之中，而人就在不斷地追隨這種觀(guān)念，以達于超越�？档抡�是從這種觀(guān)念的無(wú)限性開(kāi)始，論述了崇高問(wèn)題，反過(guò)來(lái)又指出了自然界中的無(wú)限的真正根源。
正因為崇高的無(wú)形式和無(wú)限性的特征，所以，崇高就指向了理性，直接與量相關(guān)，相應地崇高感是一種消極的愉快。首先，崇高的無(wú)形式和無(wú)限性的特征就決定了它和理性概念的相關(guān)性，因為康德已論述過(guò)理性能夠把握這種無(wú)限的事物，這也是人的心靈的特質(zhì)，即在一種整體性中去把握有限和無(wú)限。在此意義上，崇高只能和理性有關(guān)，康德說(shuō)："因為真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的觀(guān)念。" 我們說(shuō)它指向理性，但并沒(méi)有明確的理性理念，因為它還是屬于反思判斷范圍，因此，康德在論述時(shí)，只指出美聯(lián)系于知性，而崇高則好象是一個(gè)理性理念的表現，這一連接是由想象力的自由活動(dòng)來(lái)完成的，但我們要明確的是，美是想象力和知性的和諧，而崇高則是想象力和知性的沖突和不和諧，進(jìn)而指向理性。其次，由于崇高的無(wú)形式和無(wú)限性，就使得美的愉快和質(zhì)相聯(lián)系，而崇高的愉快與量相關(guān)，康德分析崇高也是從量開(kāi)始的。這是因為崇高的對象是人的對整體性的追索中呈現的無(wú)限性，而根據《純粹理性批判》中的范疇表，量的范疇是單一性、多數性和總體性，總體性正是量的統攝性范疇，所以，崇高就直接與量相關(guān)。而"美建立于對象的形式之中，這形式是成立于限制中。" 相應地，質(zhì)的三個(gè)范疇是實(shí)在性、否定性和限制性，限制性是質(zhì)的根本的統攝性范疇，而形式是由知性范疇整理后的產(chǎn)物，必然是有限的。這樣，美的愉快就與質(zhì)直接聯(lián)系了起來(lái)。再次，由于崇高的無(wú)形式和無(wú)限性，崇高感則是一種消極的愉快�？档抡f(shuō)："崇高感是一種僅能間接產(chǎn)生的愉快，那就是這樣的，它經(jīng)歷著(zhù)一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的更加強烈的噴射，而崇高感產(chǎn)生了。" 崇高感和美感不同，它不含有媚人的魅力，我們的心情不只是被吸引著(zhù)，而是不斷地反復地被拒絕和排斥著(zhù)，在這種吸引、阻滯和排斥中，產(chǎn)生的自然是一種消極的愉快。這種消極的愉快，康德認為也是和想象力有關(guān)，和美不同，崇高感是想象力和知性的不和諧和沖突。因為崇高的"無(wú)形式"，因而對人的判斷力和想象力施加"暴力"，形式的不和諧、不合目的性，也就是知性無(wú)法納入形式中去把握，就使得想象力向著(zhù)更高的理性理念去追索，因為理性理念具有把握無(wú)限的能力，事實(shí)上這也就是人的心靈的能力，即始終試圖在整體中把握無(wú)限的能力。所以崇高感的前奏總是帶有一種拒絕和排斥的特質(zhì)�？档戮椭赋�，崇高感是不愉快感轉化而來(lái)的愉快感。
由于崇高的無(wú)形式和無(wú)限性，決定了以上崇高的基本特質(zhì)，那么，實(shí)際上康德最后所要強調的結論是，崇高僅與人的心靈相關(guān)，崇高就在人的心里，是心靈的一種超越有限和無(wú)限的能力�？档抡f(shuō)："關(guān)于自然界的美我們必須在我們以外去尋找一個(gè)根據，關(guān)于崇高只須在我們的內部和思想的樣式里"，"崇高不存在于自然的事物里，而只能在我們的觀(guān)念里尋找"，"真正的崇高只能在評判者心里尋找，不是在自然對象里。" 在康德看來(lái)，人的心靈具有這種超越，即具有一種企圖把握無(wú)限的超感性的心意能力，由于我們內心的感受意識到感覺(jué)的有限和理性理念的無(wú)限的不合致和沖突，而這種不合致的感受恰和理性的無(wú)限相一致，這也就激起了心靈的這種超感性的能力。在這個(gè)意義上，康德顯然認為不能說(shuō)某某事物是崇高的對象，任何對象本身無(wú)所謂崇高與否，崇高只能是無(wú)形式和無(wú)限性，因此，康德說(shuō)，凡能成為感官對象的，沒(méi)有能夠稱(chēng)做崇高的。故而，"自然的崇高"這一說(shuō)法本身是一個(gè)"不正確的表達"。所以，康德說(shuō)："崇高不存在于自然界的任何物內，而是內在于我們的心里，當我們能夠感受到我們超越影響我們的心內的自然和外面的自然時(shí)。"
我們看到，康德從崇高的無(wú)形式和無(wú)限性開(kāi)始，分析了崇高的基本內涵，最后將其歸結到人的心靈，指出了人的心靈中的超感性的能力。正是在崇高中，有限和無(wú)限得以超越，心靈在敞亮、澄明中體悟存在�？档抡J為這種超越是在感性綜觀(guān)（comprehensio aesthetica）中，由想象力獲得的一種構成性和否定性共存的能力來(lái)實(shí)現的。這就使得理論理性和道德理性以及生命感在反思的判斷中得以統一�？档聦⒊绺叻譃閿祵W(xué)的和力學(xué)的，認為數學(xué)的崇高聯(lián)系于知性，而力學(xué)的崇高聯(lián)系與理性，其目的也正是為了實(shí)現這種統一。

三 數學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高：對立與超越

對于崇高的契機的劃分，與美的分析不同。因為崇高的無(wú)形式，所以是從量開(kāi)始的，但又由于崇高的無(wú)限性，這種量也不同于知性尺度的量，而是和理念有關(guān)，這就使得崇高和理性相聯(lián)結。但康德又把崇高區分為"數學(xué)的"和"力學(xué)的"，康德解釋說(shuō)，對美的鑒賞的心意是靜觀(guān)的，并保持這種靜觀(guān)，而崇高的評判卻是動(dòng)態(tài)的，這種心靈的運動(dòng)是想象力對認識能力和欲求能力的克服和調動(dòng)。這樣，當想象力聯(lián)系于認識能力時(shí)這種動(dòng)態(tài)關(guān)系就體現為"數學(xué)的"情調，想象力聯(lián)系于欲求能力時(shí)這種動(dòng)態(tài)關(guān)系就體現為"力學(xué)的"情調�？档逻@樣劃分，一方面強調了想象力和理性的對立，另一方面是為了說(shuō)明人的心靈的超越。這樣也就完成了認識和道德之間的過(guò)渡和超越。
在數學(xué)的崇高中，康德從想象力和理性這兩種認識能力的不同綜合方式入手，指出了想象力在審美總括中所獲得的一種新的能力，即指向理性的綜括的能力，因此，康德所要指出的就是知性的有限性和理性的無(wú)限性之間的對立，即想象力對無(wú)限的無(wú)能為力。但理性則具有把無(wú)限納入其中的能力，人的心靈則具有這種超感性的超越有限和無(wú)限之際的能力，這樣，在數學(xué)的崇高中，就表現為想象力的一種退回，在退回的瞬間直觀(guān)中體悟到了生命感，覿面存在�？档抡J為，這是由于和理性的對立而產(chǎn)生的，但它卻又是一種更高的合目的性。而在力學(xué)的崇高中，康德則主要強調了作為物理存在物的人和作為道德存在物的人之間的對立和超越，也就是由自然的力量激發(fā)起來(lái)的人之為人的、超感性的、道德性的自我保存的一種力量，它是由于人感受到自己作為物理存在物，而無(wú)法抵抗與自然所產(chǎn)生的對立的一種自我保存的道德的力量，很顯然，這是人在更高意義上的超越，即產(chǎn)生于他的心靈的一種真正作為人的感悟。因此，我們看出，康德已一步步地把問(wèn)題引向了他所要闡釋的根本，即對人的心靈的這種整體超越能力的追索。
1、數學(xué)的崇高。
數學(xué)的崇高，在康德看來(lái)，實(shí)際上就是人的心靈超越有限和無(wú)限的能力，在想象力和理性的對立中所激發(fā)起的一種心靈的超越感。
在數學(xué)的崇高中，康德關(guān)注的是無(wú)限，他首先看到的是感性直觀(guān)的有限性和理性的無(wú)限性之間的對立，然后他指出了心靈所具有的超感性的能力�？档抡f(shuō)："我們把全然大的（東西）稱(chēng)之為崇高"，"如果我們不僅把某物稱(chēng)為大，而且全然地、絕對地、在任何意義上（超越一切比較）都稱(chēng)為大，這就是崇高的"，"崇高是這樣一些事物，與它相比其他一切事物都是小的"。 康德在這里所描述的崇高是"全然的（schleichthin）"、"絕對的（absolut）"、"超越一切比較（über alle vergleichung）"等含義，這里所指的就是無(wú)限大�？档滤�說(shuō)的這個(gè)大，就是理性的無(wú)限性。因此，這個(gè)無(wú)限或大，不是一個(gè)"總量（quantum , quantitas）"，而是一個(gè)"程度（wei groβ , magnitudo）"。作為一個(gè)程度，它不同于知性通過(guò)數量概念而作出的邏輯評量的大（概念），也不同于感官通過(guò)當下直觀(guān)而作出的感覺(jué)評量的大（直觀(guān)），而是審美反思判斷力（反思趣味）通過(guò)快樂(lè )與不快的感受而作出的審美反思判斷的大 。即是說(shuō)，它不是通過(guò)與外在具體事物的比較中產(chǎn)生的大，而是在它自身作為一種顯現的整體的大，也就是是一種對有限和無(wú)限的超越的境界。
為了說(shuō)明這種崇高的無(wú)限超越性，康德首先分析了一般的大和無(wú)限超越之間的對立。在指出了這種無(wú)限超越與知性概念、感性直觀(guān)、理性概念的不同后，康德將它限制于審美反思判斷力中�？档抡f(shuō)："它所指出的不是一個(gè)純粹的知性概念，更不是一個(gè)感性直觀(guān)，并且也不是一個(gè)理性概念，因它在自身完全不帶有任何認識的原理。所以，它必須是判斷力的一個(gè)概念，或是來(lái)源于這個(gè)而以--聯(lián)系到判斷力的--一個(gè)表象的主觀(guān)合目的性為基礎。" 康德認為，首先，這個(gè)無(wú)限超越的大，不是純粹知性概念。知性概念就是先驗范疇，它是我們認識事物的先驗工具，主要應用于數學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域。而一般的大則是通過(guò)比較得到的反映事物實(shí)際存在的數量關(guān)系，這種大不管怎樣，還是有一定的數量的尺度去把握和衡量，因此，它屬于認識領(lǐng)域，它不會(huì )引起崇高的感受。但絕對的、無(wú)限超越的大則不是這樣，它不能用知性概念去把握和認識，它的無(wú)限大的尺度絕不能用來(lái)衡量認識的數量。其次，這個(gè)無(wú)限超越的大，不是感性直觀(guān)。絕對的大是無(wú)限的，不能呈現于感官面前，而任何一個(gè)感性直觀(guān)都是有限的、可以比較的。同時(shí)，康德認為，感性直觀(guān)只有在主體提供的純粹直觀(guān)形式的規范下才能成立，而很明顯，絕對無(wú)限的事物不能運用直觀(guān)形式去整理。其三，這個(gè)無(wú)限超越的大，也不同于理性概念。因為理性是人的最高認識能力，在實(shí)際應用中更接近于實(shí)踐的道德領(lǐng)域。崇高中的無(wú)限超越不能提供實(shí)踐的應用原理，所以它也不是理性理念。
那么，要認識這個(gè)無(wú)限超越的大，就必須要聯(lián)系到想象力和理性，明確想象力和理性理念之間的對立以及人的心靈的超越能力。因此，數學(xué)的崇高中的無(wú)限超越的特質(zhì)不在自身的值或量，而在于審美反思判斷力對想象力的評量與理性理念之間的關(guān)系。
美國哲學(xué)家魯道夫·馬克瑞爾（Rudolf Markkreel）認為 ，在通過(guò)崇高面對絕對的大時(shí)，想象力獲得了一種新的感性綜觀(guān)（comprehensio aesthetica）的能力，可以表現作為一個(gè)反思統一體的整體。結果，想象力的直觀(guān)能力既可以與情感相連，也可以與感覺(jué)相連，并通過(guò)反思得以擴展從而達到這樣一種程度：超出知性概念而又未達到理性觀(guān)念。除非我們迫使我們的想象力把它以審美方式總括起來(lái)的整體作為限定性統一體固定下來(lái)，否則，我們決不會(huì )使其陷于失敗。我們必須通過(guò)反思地運用想象力學(xué)會(huì )為了更為謙遜的主張而犧牲任何限定性主張。但康德寫(xiě)道，在做出這種犧牲并把限定性總括的能力讓給理性之后，想象力出入意料地"獲得一種擴張和勢力，這勢力是大于它所犧牲掉的"。馬克瑞爾還指出，崇高包含了一種對于我們的局限性的認識，一種與超出我們自身之外的某物相連的感覺(jué)。然而，它并不提供關(guān)于這種在我們之外的某物的知識。他進(jìn)而指出黑格爾對崇高藝術(shù)的絕對化的片面闡釋。在這里，馬克瑞爾正是從感性綜觀(guān)入手，通過(guò)對想象力和理性概念之間的對立和超越，來(lái)分析數學(xué)的崇高的這種無(wú)限超越性。
康德指出，在感性直觀(guān)這一點(diǎn)上，想象力和理性之間是不相適合的，首先體現為對立的關(guān)系�？档抡J為，想象力作為一種直觀(guān)的能力，在對大及無(wú)限的評量中，有兩種情況。即"把握（opprehensio）"和"綜觀(guān)（comprehensio aesthetica）"，把握是針對具體的量而言，綜觀(guān)則是運用一定的尺度對整體進(jìn)行評量。把握是可以無(wú)止境地進(jìn)行的，可以不斷地趨向無(wú)限，把握在不斷進(jìn)行的時(shí)間線(xiàn)中，趨向前進(jìn)；這樣一來(lái)，綜觀(guān)卻愈來(lái)愈困難，其綜觀(guān)卻無(wú)法達到關(guān)于這一無(wú)限的絕對整體，因為綜觀(guān)所據以為尺度的統一性也只是直觀(guān)的統一性，不可能是逾越自己的界限而至最高的和絕對的統一性，想象力此時(shí)已達到它的評量的最大飽和度。正如馬克瑞爾所指出的，想象力在感性綜觀(guān)中獲得了一種新的能力，也就是一種超越無(wú)限的能力。這樣，想象力為了達到對無(wú)限的絕對整體的綜觀(guān)，就需要一種新的尺度和以及獲得這種尺度的能力，這種新的尺度超越于具體的、有限的和感性的尺度。因此，想象力就努力地將其評量的尺度指向并力圖聯(lián)系于無(wú)限，并力圖獲得這種能力，也就是力圖實(shí)現超越。然而，這一超感性的理念只是理論理性的產(chǎn)物，屬于理性的思想，理性理念自身并不是感性的想象力的直觀(guān)。這樣一來(lái)，問(wèn)題就真正產(chǎn)生了，在感性綜觀(guān)中，想象力和理性理念之間似乎已對立起來(lái)了，它們之間出現了不相適應。但康德認為，問(wèn)題的解決也恰恰就在這種對立上，只有這種對立的產(chǎn)生，才導致了真正的超越和崇高的實(shí)現。
這就涉及到了人的心靈的能力�？档抡f(shuō)："無(wú)限卻根本上是（不僅在比較上）大的。和它相比，一切別的和它同類(lèi)中的量都小了。但是，最主要的是，能夠把它作為一個(gè)整體來(lái)思想，這就已表示著(zhù)心意的一種機能，這機能超越了感官的一切尺度。因為這需要一種總括，這總括提供一個(gè)尺度作為單位，這總括須對于無(wú)限具有一個(gè)規定的，在數字中來(lái)表示的關(guān)系：而這卻是不可能的。為了能夠思想那給予的無(wú)限而不至于有矛盾，在人的心情里需要有一種機能，這機能是超越著(zhù)感性的。因為只有通過(guò)這個(gè)機能和它的一切物的真體（noumenon）的觀(guān)念，感性世界里的無(wú)限才能在純粹理知的大的估計中在一個(gè)概念之下總合起來(lái)，盡管在數學(xué)的估計中通過(guò)數的概念是永不能被思維的。那物的真體的概念自身不能被直觀(guān)，但仍是替世界觀(guān)作為單純現象，賦予著(zhù)基礎的。自身是一種機能，它能夠思維那超感性的（在它的理性的根底里）直觀(guān)的無(wú)限性，作為被給予了的。它超越了一切感性的尺度并且是大到超過(guò)一切數學(xué)估量的機能。固然不是在理論的目的里便利于認識機能，但仍然是作為心情的擴張。這心情感覺(jué)著(zhù)自己能夠在另一目的（實(shí)踐的目的）里超越過(guò)感性的局限。" 實(shí)際上，康德在這里強調的就是人所具有的這種心靈能力（vermogen des gemüths），這種心靈能力能夠超越一切感官尺度，進(jìn)而指向無(wú)限。這種超越是這樣來(lái)完成的：由于想象力和理性理念的對立和不合致，實(shí)際就是人的有限性和無(wú)限的對立，這種對立作用于心靈的感受能力，即愉快與不快的感受能力，而使得心靈首先處于不快的感受之中，因為，這種對立使心靈意識到自己的有限性和無(wú)能為力；但是，反過(guò)來(lái)，正是這種不快，這種對立和有限性的感受，激發(fā)了心靈的這種超感性的規定性的感受，按照這種超感性的規定性，激發(fā)出想象力和一切感性尺度與理性理念之間的對立和不相適合卻恰恰是更高的合目的性，即人的心靈的特質(zhì)。但實(shí)際上，康德為了強調理性理念的本體地位，把這里的側重點(diǎn)落在了理性理念上，也就是說(shuō)，正是這種對立和不適合表明了只有理論理性才能達到對無(wú)限的絕對整體的把握，亦正是通過(guò)作為感性能力的想象力的無(wú)能來(lái)表明理性能力的無(wú)不能。他說(shuō)："崇高情緒的質(zhì)是一種不愉快感，這不愉快感在審美評定中卻同時(shí)作為合目的性的表象是可能的，即那自己的'無(wú)能'發(fā)現著(zhù)這同一主體意識到它自身的無(wú)限制的機能，而我們的心情只能通過(guò)前者來(lái)審美地評判后者。" 宗白華先生解釋說(shuō)，即通過(guò)無(wú)能之感發(fā)現著(zhù)自身的無(wú)限能力。這樣這種不快感自然轉化為一種愉快。這種更高的合目的性就是一種超越，一種對想象力和理性的對立的超越，如我們所說(shuō)，康德把超越的重點(diǎn)放在理性理念上面，這是和他的整體哲學(xué)聯(lián)系在一起的，也是為了他實(shí)現他的哲學(xué)構架和過(guò)渡，因為在力學(xué)的崇高中，他就著(zhù)重強調的是理性理念的問(wèn)題。但是，這種超越正是心靈的超感性的能力。正是在這種對立和超越中，想象力和思維實(shí)現了統一，心靈在這里可以面向存在，在心靈對有限（想象力的直觀(guān)）和無(wú)限（理性理念）的超越中，心靈直悟到本真，康德把它稱(chēng)為真體（noumenon），但這一真正的超越和完成，是在海德格爾以后的西方哲學(xué)中實(shí)現的。
對于康德所說(shuō)的數學(xué)的崇高的這種超越，正如馬克瑞爾所指出的 ，在《判斷力批判》中康德對"感性綜觀(guān)"討論后認為，通常的經(jīng)驗通過(guò)概念的綜合、以相繼或漸進(jìn)的方式達到對于其對象世界的一種邏輯的或認知的綜觀(guān)，而在"崇高的分析"中所描述的感性綜觀(guān)則是退回式的、即刻的和非概念的。關(guān)于崇高的判斷包含了一種局限意識，其中，經(jīng)驗的正常展開(kāi)中斷了。第一次踏進(jìn)羅馬圣彼得大教堂的人常常為呈現給他們視覺(jué)的豐富細節所震驚和惶恐。在試圖以認知方式把這個(gè)空間總括為一個(gè)整體的過(guò)程中，想象力達到了一個(gè)頂點(diǎn)，把它回頭沉落到自己里面。它必須放棄其下述努力：即獲得一種可以用限定性判斷表達出來(lái)的邏輯綜觀(guān)，而滿(mǎn)足于一種限定性較小的反思判斷，想象力據此總括"多樣性(vielheit)以入于統一性--不是思想里的而是直觀(guān)里的。"在經(jīng)驗漸進(jìn)序列中被首先把握的東西，現在被審美地綜觀(guān)在"一個(gè)瞬間(augenblick)中"，就是說(shuō)，被綜觀(guān)為"一個(gè)退回，這一個(gè)退回把……時(shí)間條件重復揚棄而使那同時(shí)存在形象化。所以測量是想象力的一個(gè)主觀(guān)的活動(dòng)，由于這活動(dòng)它對內心意識施行強制。" 馬克瑞爾認為，康德這里所指出的對于作為內感覺(jué)形式的時(shí)間的揚棄，并不是對于時(shí)間本身的揚棄，我們的崇高意識并未一下子把我們抬到無(wú)時(shí)間的本體界中去。感性綜觀(guān)的瞬間并未使我們進(jìn)入物自身，而是必須滿(mǎn)足于"augenschein--即作為現象撞擊著(zhù)眼睛的東西"。因此，對于時(shí)間的揚棄只能被解釋為對于作為經(jīng)驗漸進(jìn)性、綜合性展開(kāi)之條件的內感覺(jué)線(xiàn)性時(shí)間的否定。augenblick (瞬間)不是作為時(shí)間一部分的一個(gè)瞬間，而是作為時(shí)間限度的一個(gè)瞬間。在《純粹理性批判》中，康德表明：對于把握作為多樣性的多種含義而言，時(shí)間線(xiàn)是必不可少的。時(shí)間線(xiàn)是區別多樣性之多樣的條件，憑借這一條件，確立了通過(guò)綜合把這些多樣結合在一起的需要。但康德也承認，"每一表象，只要它被包含在一個(gè)單一的瞬間中，那它就永遠只能是絕對統一性。" 在瞬間被表象的東西無(wú)需象前后相繼的多樣性(mannigfaltigkeit)那樣被綜合起來(lái)，而是已經(jīng)被呈現為一個(gè)由共存的多樣性構成的統一性。祟高中想象力的瞬間退回必然同樣是非綜合的。這種退回的后果之一是我們的崇高意識不應被稱(chēng)為經(jīng)驗。一個(gè)瀑布或景色是崇高的這一判斷實(shí)際上包含了對于真相的一種隱瞞，它與其說(shuō)是關(guān)于客觀(guān)景色的判斷，不如說(shuō)是關(guān)于這種景色在判斷主體中喚起的一種感動(dòng)的判斷。事實(shí)上，崇高的判斷是把與主體的整個(gè)心意狀態(tài)有關(guān)的某物形象化。因此，"這同一的強制勢力，這個(gè)對于主體通過(guò)想象力施行著(zhù)的，對于心情的全整的規定卻將被判定為合目的性的。" 在崇高的退回中呈現出來(lái)的共存既涉及現象的不確定統一性，也涉及預計中主體各種機能的相互協(xié)作。最終，在崇高中被審美地加以綜觀(guān)的東西根本不是一個(gè)限定性經(jīng)驗綜合統一體。而是-個(gè)反思性的可感統一體。馬克瑞爾指出，在有限想象力和理性之無(wú)限要求之間的原始沖突產(chǎn)生了一種迷惑，它要求我們重新調整我們自己。想象力的退回不是通過(guò)把時(shí)間的線(xiàn)性系列翻轉過(guò)來(lái)而調整我們。實(shí)際上，它徑直穿越了線(xiàn)性時(shí)間的境域性軸線(xiàn)，并使我們反省我們的超越性本質(zhì)--用康德的話(huà)說(shuō)，它"在我們內里激引起對我們的超感性的使命的情感。" 可以說(shuō)崇高把我們放到更為反思性的時(shí)間之中，但我們進(jìn)入這高層次的唯一通道是通過(guò)情感。這可能是康德把崇高的情感與崇敬的情感聯(lián)系在一起的原因所在。馬克瑞爾的這一見(jiàn)解為我們準確把握康德的崇高論提供了思路，而且從這里我們可以得到很多新的認識和看法。
在這樣一種崇高的對立和超越中，心靈在想象力的退回的瞬間中體悟到了自身，感悟到這種反思性整體的可能性。馬克瑞爾說(shuō)，在一個(gè)瞬間同時(shí)呈現出來(lái)的不是一種對于世界上共存對象的經(jīng)驗，而是對于我們各種機能的形式上共存的感覺(jué)。我們認為，這種被設想出來(lái)的絕對的整體就是我們的心靈。這心靈包含強烈的生命感，人在體驗和被體驗著(zhù)，在這種超越的生命感中，心靈使人真正指向人的世界，而不是其他�？档抡f(shuō)，心靈的這種超越的能力是先驗的，在美和崇高中都包含著(zhù)這種生命感，審美愉快包含著(zhù)一種促進(jìn)生命的感覺(jué)，而崇高"經(jīng)歷著(zhù)一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的因而更加強烈的噴射。"在想象力的指向無(wú)限的綜觀(guān)中，在剎那生滅的回退式的超越中，心靈體悟到有限和無(wú)限的合一，這不是原初的混沌狀態(tài)下的有和無(wú)的泯滅，而是既意識到有又能夠參悟到無(wú)的心意狀態(tài)，心靈恰恰在于這無(wú)限中超越，在這生命感中，在想象力的有限的在場(chǎng)的直觀(guān)中呈現出了無(wú)限的不在場(chǎng)的東西。正是這樣，康德把這種想象力所面對的這種超越稱(chēng)之為"深淵"，康德說(shuō)："那個(gè)對于想象力超絕的東西（想象力在把握直觀(guān)時(shí)被驅至此）就好像是一深淵，想象力害怕自己迷失在它里面，但是它對于理性里關(guān)于超絕東西的觀(guān)念卻并不是超絕的，它導致想象力一種這樣的企圖是合規律的；因此它對單純的感性在同等的分量里抗拒著(zhù)又重新吸引著(zhù)。""這對象卻同時(shí)又吸引著(zhù)人：因為那是一種強力，理性把它施與感性，以便感性適應著(zhù)它（理性）的本身的領(lǐng)域（即實(shí)踐的領(lǐng)域）來(lái)擴大，并且讓它眺望到那無(wú)限，這無(wú)限對于那感性是一無(wú)底深淵。" 這"深淵"，就是整一和超越的無(wú)限之境，心靈在追逐和超越著(zhù)，恒久恒新，正是在這一超越于想象力而趨于理性的無(wú)限整體的"深淵"中，心靈感悟著(zhù)人與人、人與自然、人與世界的整一和親密無(wú)間，心靈也正在這深淵中升起。在康德所說(shuō)的數學(xué)的崇高中，也正包含著(zhù)這些含義，康德在不厭其煩地把道德理念和審美聯(lián)系在一起，他的目的也是很清楚的，心靈應該去找到它合適的寓所，人應該有他自己的家園，這是真正生命意義上的最高的合目的性。
所以，康德反復地闡明，數學(xué)的崇高不存在于自然和藝術(shù)中，而只存在于評判者的的心靈中，而我們對于康德的數學(xué)的崇高的誤讀和誤解也多在于此�？档乱辉購娬{"自然的崇高"是一種不準確的表達，他說(shuō)，誰(shuí)會(huì )把冰峰亂疊著(zhù)的雜亂無(wú)章的山岳群、陰慘的狂野的海洋喚做崇高呢？這些只不過(guò)是引起人達到關(guān)于絕對整體的觀(guān)念，并進(jìn)而擴張人的心靈，產(chǎn)生超越。通過(guò)數學(xué)的崇高的分析，康德的真正目的在于過(guò)渡到理性理念，即人對自身主體的肯定。
2、力學(xué)的崇高。
在數學(xué)的崇高中，康德通過(guò)想象力和理性理念的對立而揭示出人的心靈的超越性，它分析的是人的心靈的綜觀(guān)的能力，數學(xué)的崇高則傾向于認識，間接地聯(lián)系于道德；在力學(xué)的崇高中，康德則通過(guò)人作為物理存在和道德存在的對立也即是人和自然的對立，揭示出人的心靈中具有的道德力量感，這種心靈的道德力量是人之為人的基質(zhì)，這是在對自然（我們自身之內的和我們自身之外的）的抵抗中，激發(fā)出來(lái)的一種超越的力量，所以，力學(xué)的崇高的立足點(diǎn)是自由，它直接聯(lián)系于道德。如果說(shuō)，數學(xué)的崇高中，想象力和理性是對立的話(huà)，想象力在感到自己的無(wú)能為力而退回的瞬間激發(fā)了心靈的超越感，那么，在力學(xué)的崇高中，則是想象力直接進(jìn)入無(wú)限，自由地激發(fā)了心靈和自然對抗的能力，使人意識到自己的道德力量的偉大。
力學(xué)的崇高，就是人作為道德存在者對自然的抵抗和超越，這種心靈的力量開(kāi)啟了人之為人的根本。這種力學(xué)的崇高由外在的自然激發(fā)出了人克服自身的意識中的恐懼感，也就激發(fā)出了人的心靈的能力，即克服人的物理存在的有限性的一種能力，進(jìn)而體悟到了他的心靈的偉大，體悟到了人之為人的偉大和超越的道德內質(zhì)。
力學(xué)的崇高，在康德看來(lái)，首先是在我們心里激起恐懼的表象，因為人首先是作為物理存在物和自然相對的，人作為感性的、物理的存在物無(wú)法抵御自然的力量而產(chǎn)生恐懼感，但是正是這種處于想象力的表象中的恐懼的力量，卻激發(fā)了自己作為超感性的、道德的存在物所具有的那種更高超的能力；這種能力是一種非物理的力量，也就是超感性、道德的力量，它使人在自然的可怖的物理力量面前，意識到自己作為人不單是具有物理規定性、受物理必然性所支配的物理存在物，更是具有道德規定性、必須自我規定、并藉此實(shí)現自己人之為人的人性和尊嚴的道德存在物。在這種對抗中，也就是人在與自己的"他者"--自然（內在的和外在的）、社會(huì )、人--的對立和對抗中，意識到了自己作為自然存在物的有限性，亦即自己作為物理存在物雖然根本無(wú)力去抵制這種"他者"，即這種可怖的物理力量，但是，人之為人的根本就在于超越，人意識到作為道德存在物恰恰能夠抵御和超越這種物理力量，超越這"他者"。正如康德所指出的，自然通過(guò)物理力量并不能將人完全置于其暴力之下，反過(guò)來(lái)，人則能通過(guò)這種能力卻能對人的他者施行暴力，這樣人不但意識到自己作為物理存在物的自我保存，而且也激發(fā)了作為道德存在物（即人之為人的人性或人格性）的自我保存�？档抡f(shuō)："高聳而下垂威脅著(zhù)人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著(zhù)閃電與雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風(fēng)帶著(zhù)它摧毀了的荒墟，無(wú)邊無(wú)界的海洋，怒濤狂嘯著(zhù)，一個(gè)洪流的高瀑，諸如此類(lèi)的景象，在和它們相較量里，我們對它們抵抗的能力太渺小了。但是假使發(fā)現我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對我們有吸引力。我們稱(chēng)呼這些對象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過(guò)平常的尺度，而讓我們在內心發(fā)現另一種類(lèi)的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來(lái)和自然的全能威力的假象較量一下。" 他所說(shuō)的這種力量就是人之為人的道德力量，康德甚至強調，在這種對抗中，縱使人將失敗在這種強力之下，但我們的人格的尊嚴不會(huì )降低，反而更加喚起了我們內心的力量，這樣康德實(shí)際上已經(jīng)直接指出了反思判斷與道德的聯(lián)系。
康德把力學(xué)的崇高直接聯(lián)系與人的道德感受，概括而言，這種力學(xué)的崇高就是一種由自然力量在人心中激發(fā)出來(lái)的、使人于其作為物理存在物的自我保存之外亦努力尋求其作為道德存在物的自我保存的力量。這樣，同數學(xué)的崇高一樣，力學(xué)的崇高也不在任何自然事物之中，而在于我們人的"心靈"，也就是這種能夠超越自然和自我的束縛的心靈之中，康德稱(chēng)之為"自由的思想方式"，這也正是人的心靈的特質(zhì)，人的心靈所具有的超越有限和無(wú)限的對立并進(jìn)而直悟生存的心靈能力。但康德把這種力量歸結為人之為人的道德的自由感和尊嚴，他在充分肯定了人對自然的恐懼的超越后，輕而易舉地轉向了對道德力量的肯定，轉向了對社會(huì )的人的超越能力，對一個(gè)富于理智和責任心、具有道德感和高尚的精神的人的肯定�？档抡f(shuō)："這就是一個(gè)人，他不震驚，不畏懼，不躲避危險，而同時(shí)帶著(zhù)充分的思考來(lái)有力地從事它的工作。就是在最文明最進(jìn)步的社會(huì )里仍然存在著(zhù)這種對戰士的崇敬，不過(guò)人們還要求他們同時(shí)表示具有和平時(shí)期的一切德行，即溫和，同情心，以及相當照顧到他自己人格風(fēng)貌，正因為在這上面見(jiàn)到它的心情在危險中的不屈不撓性。" 這樣，康德把他的論述就自然轉入到對人性的論述了，他充分肯定這種主體性的崇高的人格觀(guān)念。在對社會(huì )觀(guān)念的闡釋中，他認為將軍要比政治家更崇高和值得贊賞，因為將軍比政治家表現出精神和人格的崇高和偉大。他還認為，在宗教中，如果一個(gè)人只是單純地屈服于上帝的威力，帶著(zhù)悔恨和恐懼拜倒在上帝面前，這不是崇高的觀(guān)念，也不能對上帝產(chǎn)生崇高感。只有他意識到自己的目的與上帝一致，在自身意識到一種合乎上帝意志的信念的崇高性，這種內在的崇高性使他克服了對自然威力的恐懼，才能產(chǎn)生對上帝的崇高感。所以，康德說(shuō)："那對象不單是由于它在自然所表示的威力激動(dòng)著(zhù)我們深心的崇敬，而且更多地是由于我們內部具有機能，無(wú)畏懼地去評判它，把我們的規定使命作為對它超越著(zhù)來(lái)思維。" 康德的本義就在于人通過(guò)對無(wú)限的感悟而超越自己的有限性，真正進(jìn)入到自由的思想方式中去，進(jìn)入到由對恐懼的超越中而產(chǎn)生的人格的升華。
在對數學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高作了論述之后，康德又專(zhuān)辟一節（第29節）來(lái)討論崇高快感的普遍必然性問(wèn)題（第四個(gè)契機：樣態(tài)）�？档抡J為，對于崇高而言，心靈要求具有主觀(guān)普遍性的感受，但是這只對受過(guò)文化陶冶的文明人才適用，對于未開(kāi)化的原始部落的人而言他們只感到一種恐懼和危險，并未產(chǎn)生出一種理性的超越感。從這種差異中，康德想說(shuō)明的是，這種崇高感的產(chǎn)生是伴隨著(zhù)文化的發(fā)展而形成起來(lái)的，似乎是人的后天經(jīng)驗的東西，但康德認為，"對自然界崇高的判斷雖然（比美的判斷更加）需要文化教養，卻并不因此首先由文化產(chǎn)生出來(lái)，例如僅僅由習慣引入社會(huì )中來(lái)；而是在人類(lèi)本性中有其基礎，也就是基于我們憑健全知性可以同時(shí)要求于每個(gè)人并為每個(gè)人所要求的東西之中，基于對（實(shí)踐的）理念的情感即道德情感的稟賦之中。" 正是道德情感的先天原則的要求，也就是人的心靈的完整性的要求，因為在康德看來(lái)，道德律令是先驗的，凡是有良知的人都應具有先天的道德觀(guān)念，而這是崇高感的基礎，亦即心靈的特質(zhì)。因此，所有的人都應該具有對崇高的這種判斷，這就是崇高的普遍必然性的證明。
很顯然，如很多學(xué)者所指出的，這種對崇高判斷的普遍必然性的證明，作為"崇高的分析"的歸結點(diǎn)，不但把崇高問(wèn)題從經(jīng)驗主義的崇高論中分離出來(lái)，并納入到先驗哲學(xué)的范圍之內，同時(shí)這一契機也作為整個(gè)審美判斷、乃至于整個(gè)判斷力批判的"主要契機"，以其先天原則把美、崇高和自然目的論都納入到先驗哲學(xué) 。這就是康德所說(shuō)的："在審美判斷的這個(gè)樣態(tài)中，即要求它具有的必然性中，存在著(zhù)判斷力批判的一個(gè)主要契機，因為它使這些判斷的一個(gè)先天原則變得明顯起來(lái)，并將它們從經(jīng)驗性的心理學(xué)中提升出來(lái)，否則它們就會(huì )在這種心理學(xué)中被埋葬于苦樂(lè )情感之下（只不過(guò)附帶一個(gè)說(shuō)明不了任何問(wèn)題的修飾語(yǔ)：精致的情感）。而這是為了將這些判斷、并通過(guò)它們把判斷力置于那些以先天原則為基礎的一類(lèi)判斷之中，并將這些先天原則本身又納入到先驗哲學(xué)之中。"
康德對崇高的論述如上所述，我們看到，崇高理論在康德哲學(xué)和美學(xué)中占據著(zhù)一個(gè)十分重要的位置，是他的整體哲學(xué)的一個(gè)重要的構成。在論述了崇高以后，接著(zhù)這一思路，康德直接又論述了天才和藝術(shù)的自由創(chuàng )造問(wèn)題，這都是在對崇高的論述中展開(kāi)的�？档碌睦碚撚绊懯巧钸h的，他不但直接影響了同時(shí)代的席勒等人繼續他的思路來(lái)闡釋崇高，而且也影響到了諸如利奧塔德這樣的后現代主義者也在他的思考的基礎上來(lái)闡發(fā)崇高問(wèn)題。
論文出處(作者):
哈貝馬斯：西方理性主義
論上帝的存在和人的靈魂與肉體之間的實(shí)在區別

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