“我→你”存在關(guān)系中的道德作為論

【摘 要】 當前道德?tīng)顩r的惡劣，在于越來(lái)越多的“我”信守“他→”式行動(dòng)模式和道德評價(jià)模式，使我的道德不在場(chǎng)，由此形成我對道德的不作為，這種不作為行為本質(zhì)上是我對我之存在故鄉和生存家園的放逐。改變這種道德?tīng)顩r的有效途徑是重建我的道德，使我重返以“我→你”為原初存在結構的關(guān)系世界，重建以我與、我與人、我與精神實(shí)體為三維向度的生存家園。我的道德的重建的主體前提是重塑我的道德意識、明朗我的道德態(tài)度、明確我的道德責任，形成我的道德在場(chǎng)堅守能力，在日常生活中堅持不懈地展開(kāi)道德作為；我的道德作為所應該遵循的行為準則是：我所不欲勿施于你，我之所欲亦施于你；我欲立而立你，我欲達而達你。

【關(guān)鍵詞】 道德轉向；我→你關(guān)系；道德作為；存在故鄉；生存家園
元倫家查爾斯．L．斯蒂文森(Charles．L．Stevensen，1908-1979)在其《倫理學(xué)與語(yǔ)言》（Ethics and Language）一書(shū)的結束語(yǔ)中寫(xiě)道：“最重要的道德在哪里開(kāi)始，我們的必須在那里結束�！保�1］(p336) 在斯蒂文森看來(lái)，最重要的道德問(wèn)題是態(tài)度問(wèn)題，因為“態(tài)度分歧使那些有助于間接解決這一分歧的信念自成一類(lèi)，并且具有了相應的組織。把道德問(wèn)題同純問(wèn)題區分開(kāi)來(lái)的，主要是態(tài)度分歧�！保�2］(p13)客觀(guān)地看，斯蒂文森的態(tài)度道德論思想，并未給人間道德實(shí)踐改善帶來(lái)多少實(shí)質(zhì)性的推動(dòng)作用。這在于（1）他認為道德問(wèn)題只屬于情感勸導領(lǐng)域而非知識認知領(lǐng)域，因而在張揚道德生成的感受性的同時(shí)卻消解了道德生成的認知性；（2）他所探討的“態(tài)度“只是類(lèi)意義上的人的態(tài)度，而不是具體生態(tài)意義上的作為個(gè)體的我的態(tài)度。斯蒂文森意欲超越倫理學(xué)傳統卻最終未擺脫傳統，其根本原因就在于：一切態(tài)度究其實(shí)都是具體的欲望橫生的我的態(tài)度；并且，我的態(tài)度的生成或解構，最終是我對我自己的世界性（或者說(shuō)整體關(guān)聯(lián)性）存在和生存本身的認知（感受、體驗、反省、領(lǐng)悟）與超越問(wèn)題。所以，最重要的道德問(wèn)題是我對我的看待，這既是一切道德問(wèn)題產(chǎn)生的開(kāi)始，亦是全部道德問(wèn)題解決的體現。所以，我是道德的起點(diǎn)，也是道德的目的（歸宿）。

一、社會(huì )→個(gè)人→我：稱(chēng)謂轉換的道德指向

今天，談?wù)摰赖聠?wèn)題已成為時(shí)髦：每個(gè)人都可以對不正常社會(huì )道德?tīng)顩r發(fā)一通評說(shuō)和感受；并且每個(gè)想要在這個(gè)領(lǐng)域作為一下的人，都可以做一番如何進(jìn)行社會(huì )道德建設的宏論。然而，卻很少有人關(guān)心一下我的道德?tīng)顩r，也很少有人對我的道德與社會(huì )道德之關(guān)系做冷靜反思——這本身就是一種道德?tīng)顩r。面對此，本文認為：無(wú)論我們出于什么意圖，基于什么視野，當要關(guān)心社會(huì )的道德?tīng)顩r時(shí)，理應首先關(guān)懷我的個(gè)人道德；探討當前社會(huì )的道德建設時(shí)，則更應將重心轉向對社會(huì )道德與我的道德之本質(zhì)關(guān)聯(lián)的關(guān)注。如果能從這兩個(gè)方面著(zhù)手，實(shí)際上就是在發(fā)起一場(chǎng)道德探討的態(tài)度轉向。
首先，要實(shí)現如上社會(huì )道德探討的態(tài)度轉向，需要辯明：第一，誰(shuí)是真正的社會(huì )實(shí)體？第二，社會(huì )和個(gè)人到底是誰(shuí)生成誰(shuí)？第三，真正的存在主體是誰(shuí)？第四，誰(shuí)是最重要的？

客觀(guān)地看，個(gè)人是構成社會(huì )存在的生命實(shí)存體，社會(huì )是聚合(所有)個(gè)人、使其以群體方式存在的抽象實(shí)存體——社會(huì )的實(shí)存因為個(gè)人的實(shí)在而得到彰顯。因而，社會(huì )的真正實(shí)體是具體的個(gè)人而非社會(huì )，因為不是社會(huì )締造個(gè)人，而是個(gè)人締造(生成)社會(huì )，因之，社會(huì )必然要彰顯個(gè)人：社會(huì )是個(gè)人展開(kāi)自己實(shí)存的舞臺空間，個(gè)人是社會(huì )得以產(chǎn)生和存在的主體，在個(gè)人與社會(huì )二者之間，最重要的不是社會(huì )，而是組成和締造社會(huì )的個(gè)人：關(guān)心個(gè)人，才是實(shí)質(zhì)性地關(guān)心社會(huì )；關(guān)懷個(gè)人，才是實(shí)實(shí)在在地營(yíng)造社會(huì )。以此看來(lái)，對社會(huì )道德的關(guān)注最終要落實(shí)到對個(gè)人道德的關(guān)懷上來(lái)，對社會(huì )道德建設的努力最終都必須立足于個(gè)人道德境遇而設法改變個(gè)人道德?tīng)顩r，否則，一切有關(guān)于社會(huì )道德建設的探討都是空洞的。

其次，要實(shí)現道德探討的態(tài)度轉向，澄清“個(gè)人”與“我”的關(guān)系，才是根本。

在中西倫理學(xué)史上，無(wú)論是道義論傳統（比如蘇格拉底、康德、孔孟等等），還是功利論傳統（比如管仲、邊沁、密爾等等），都以關(guān)懷、探討個(gè)人道德并構建個(gè)人道德藍圖為根本任務(wù)的，但其社會(huì )道德?tīng)顩r卻并沒(méi)有獲得實(shí)質(zhì)性的改觀(guān)，其原因何在？

其實(shí)，當我們使用“個(gè)人”這個(gè)語(yǔ)詞時(shí)，它事實(shí)上關(guān)聯(lián)出一個(gè)參照對象（抽象的類(lèi)化“人”），并隱含著(zhù)一種關(guān)系（類(lèi)與個(gè)別的關(guān)系）：“個(gè)人”是一個(gè)個(gè)別概念，它是因為“人”這個(gè)類(lèi)概念而托出的，它始終傳達出一種確定的類(lèi)與不確定的個(gè)別的存在關(guān)系：即個(gè)人概念所托出的類(lèi)乃特指人類(lèi)或民族這一物種或種族；而由類(lèi)所突顯出來(lái)的個(gè)人卻始終具有不確定的任意稱(chēng)代性。比如，在“個(gè)人必須繳納所得稅”的絕對命令中，“個(gè)人”可以指稱(chēng)任何生命個(gè)體。

個(gè)人概念內涵的不確定性，造成了其概念外延的無(wú)邊限性。個(gè)人概念的這一雙重語(yǔ)義特征，使它在實(shí)際的運用中并無(wú)具體的語(yǔ)義定位和實(shí)質(zhì)的對象指涉，由此，個(gè)人概念的運用雖然可以獲得其語(yǔ)境性，但卻始終不能指涉和彰顯其生態(tài)具體的生存境遇性。比如“個(gè)人必須繳納所得稅”一語(yǔ)雖然創(chuàng )造了一種絕對命令式的語(yǔ)境，但只有把其中的“個(gè)人”概念轉換成“張三”或“李四”時(shí)，這一絕對命令式的語(yǔ)境才獲得了生態(tài)具體的生存境遇內涵。
以此，由“社會(huì )道德”概念所突顯出來(lái)的“個(gè)人道德”概念，同樣具有涵義不確定、外延無(wú)邊界、運用無(wú)具體的生存境遇內涵等特征，它始終是一種有待填充的“空洞”語(yǔ)。所以，當我們說(shuō)必須從抽象的“社會(huì )道德”關(guān)注轉向對“個(gè)人道德”的關(guān)懷時(shí)，只是實(shí)現了從抽象一般向個(gè)別一般的轉向，只有當將個(gè)人道德關(guān)懷賦予我的道德情愫時(shí)，才真正實(shí)現了生態(tài)具體的生存境遇性，道德作為一種責任、品質(zhì)和能力，才可獲得其普遍的人本生成性。
客觀(guān)地看，人的存在是通過(guò)說(shuō)而突顯出來(lái)的；在未說(shuō)出之前，人處于黑暗的隱蔽狀態(tài)。而說(shuō)的方式主要有兩種，即自我流放式的說(shuō)和自我進(jìn)入式的說(shuō)。前一種說(shuō)法是第三人稱(chēng)化的，說(shuō)者游離于所說(shuō)的對象之外，他與所說(shuō)的對象之間構成一種間接的、遠距離的、沒(méi)有利害關(guān)聯(lián)的客觀(guān)性關(guān)系，因而其說(shuō)者往往不在所說(shuō)之場(chǎng)中。所以，自我流放式的說(shuō)既具有語(yǔ)義的不明確性，又具有語(yǔ)境的非生存境遇性特征；而且由于其不具有自我指涉性，其說(shuō)往往表現出任意性和對所說(shuō)對象的情感偏好性。后一說(shuō)法是第一人稱(chēng)化的，說(shuō)者必須進(jìn)入所說(shuō)和對象之中而成為其本身的一部分，他與所說(shuō)的對象之間構成一種直接的、一體的、具有利害關(guān)聯(lián)的主客不分的關(guān)系，因而其說(shuō)者必須自我進(jìn)入而當下的所說(shuō)之場(chǎng)中。所以，它既具有語(yǔ)義指向的明確性，又具有語(yǔ)境的生存境遇性特征；同時(shí)，因為它獲得了自我指涉性而使其說(shuō)生成出自我認知的價(jià)值定位和生存態(tài)度的明確方向感。

人說(shuō)出其存在的兩種方式，同樣適合于道德的關(guān)懷，即道德探討同樣存在著(zhù)這樣兩種敘說(shuō)方式：不在場(chǎng)的道德關(guān)懷和在場(chǎng)的道德關(guān)懷。前者是把自己置身于道德之外的對他者（比如他人、社會(huì )、政府）的道德關(guān)懷。這種我不在場(chǎng)的道德關(guān)懷的出發(fā)點(diǎn)是“社會(huì )→個(gè)人”（如道義論）或“個(gè)人→社會(huì )”（如功利論）。所以這是一種“他→他”（或“他→社會(huì )”）式的道德關(guān)懷模式，其典型的語(yǔ)言形式是“社會(huì )道德”或“個(gè)人道德”。后者是把自己置身于道德之場(chǎng)內的對我的道德關(guān)懷，這種我關(guān)懷我的道德的出發(fā)點(diǎn)是“我→你”（或“我→社會(huì )”），其典型的語(yǔ)言形式是“我的道德”。
通過(guò)如上簡(jiǎn)要，不難發(fā)現：第一，只有“我的道德”才是生態(tài)具體的、境遇化的道德，所以，只有當我把自己置于道德之場(chǎng)中時(shí)，道德才是真實(shí)的、具體的、實(shí)在的；第二，只有從“我的道德”出發(fā)，才能真正觸摸到生活的實(shí)際道德?tīng)顩r，所以，只有當我真正關(guān)懷我的道德時(shí)，真正的道德關(guān)懷才可能產(chǎn)生；第三，只有當人人從我出發(fā)去構建我的道德時(shí)，社會(huì )道德建設才可獲得實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。

二、生活的不作為：我的道德解構及其非人后果

人始終在群化地生存著(zhù)：我的生活行為，無(wú)不與他人和社會(huì )息息相關(guān)，所以，不管我們是誰(shuí)，我們的行為都有意無(wú)意地呈示了自我之于人（和社會(huì )）的道德取向。以此：第一，生活中的道德問(wèn)題本質(zhì)上是我的道德問(wèn)題。第二，我的道德不僅存在于我的日常生活中，也存在于我的職業(yè)勞動(dòng)中，不管我對道德作為或不作為，都無(wú)所不在地存在著(zhù)我的道德問(wèn)題。第三，我的道德同樣存在于所有學(xué)術(shù)研究、文化傳播和培養中，哪怕是自然科學(xué)的探索活動(dòng)同樣存在著(zhù)我的道德問(wèn)題。第四，當前社會(huì )道德?tīng)顩r的日益惡劣，與學(xué)術(shù)研究、文化傳播、教育培養的非道德意識化和與學(xué)術(shù)研究者和文化傳播者的非道德傾向化直接關(guān)聯(lián)。

所關(guān)心的根本問(wèn)題是存在問(wèn)題，并通過(guò)對存在的確立來(lái)追問(wèn)“人是什么？”，哲學(xué)的這種思考方式和思維路徑，為學(xué)術(shù)探討提供了一種普遍的認知模式：即“他→他（社會(huì )）”模式，這種認知模式總是誘導人以一種純粹客觀(guān)的態(tài)度和方式來(lái)探究問(wèn)題，將自己置于道德域之外，以致形成學(xué)問(wèn)與做人全然無(wú)涉、思考與生活截然兩分。近年來(lái)，大學(xué)校園里大學(xué)生、研究生殺人的惡性事件屢屢發(fā)生。對此卻很少拓開(kāi)反思：曾經(jīng)被社會(huì )稱(chēng)之為“文明圣地”和“智慧殿堂”的大學(xué)校園到底在發(fā)生著(zhù)什么樣的變化？某部屬工科大學(xué)，其研究生導師大都有自己的公司或門(mén)市部，導師規定學(xué)生只能在他的公司或門(mén)市部實(shí)習，如果學(xué)生自己另行聯(lián)系，就得交管理費給導師。一綜合性部屬大學(xué)的某學(xué)院院長(cháng)竟公然對其研究生講：“我這些年就不讀書(shū)了，只看看雜志，所以如果你們寫(xiě)文章時(shí)抄襲別人的，是逃不過(guò)我的眼睛的”；而他培養研究生，主要就是無(wú)休無(wú)止地叫學(xué)生給他“編書(shū)”。一所大學(xué)某系的一位老師在課堂上引導他的研究生說(shuō)：“讀那么多書(shū)有什么用，要緊的是學(xué)會(huì )怎么能掙到錢(qián)�！绷碛幸凰�高校的某位老師在本科生課堂上給學(xué)生介紹他的研究課題，由此引發(fā)了學(xué)生的興趣。課后，有學(xué)生向他請教相關(guān)生活問(wèn)題，他給學(xué)生解釋說(shuō)：“我研究的這些東西，我自己也不相信它。研究不是生活，生活也不是研究，研究和生活是要分開(kāi)的，不然的話(huà)，就活得太累�！敝T如此類(lèi)的現象，在實(shí)際生活中只要稍加留意，往往不難發(fā)現。本文之甘冒受指責之虞列舉實(shí)例，倒不在于討伐，而意圖指出：“他→他（社會(huì )）”認知模式事實(shí)上生長(cháng)出了“他→他（社會(huì )）”式行為模式和道德評價(jià)模式。在這模式的浸染下，越來(lái)越多的我成了他人或社會(huì )道德的旁觀(guān)者、裁判者，而忽視了自己作為道德主體的存在，忘記了社會(huì )道德和他人道德系于我自己的道德的有無(wú)。所以，我的道德的不在場(chǎng)，幾乎構成了我們今天的道德特色。

我的道德不在場(chǎng)，是指我我意識地追求或本能地應合非道德生活之場(chǎng)的結果，即在實(shí)際的利益生活面前，我對道德采取不作為的態(tài)度并從而發(fā)動(dòng)不作為的行為。我對道德的不作為體現為三個(gè)特征：一是我主動(dòng)放棄了成為道德主體的努力，在實(shí)際行為中表現為我對我自己采取道德放任的態(tài)度，喪失自我責任心；二是我對人（包括事、物）缺乏應有的道德關(guān)懷，喪失他人責任心；三是我對自己的行為缺乏要求，凡事以利益追逐為目的——即任何對我有利或者能夠以最少的付出而可獲得更多利益收獲的事，都可以去做，并且從來(lái)沒(méi)有心理障礙：

“我覺(jué)得當下人們最明顯的一個(gè)精神特征就是對自己沒(méi)有要求，沒(méi)有一個(gè)東西可以作為依恃。我越來(lái)越清楚地感覺(jué)到，我們在精神上一點(diǎn)依賴(lài)都沒(méi)有。沒(méi)有依賴(lài)也就是無(wú)賴(lài)。一個(gè)無(wú)賴(lài)在精神上是無(wú)所畏懼的，在操行上是沒(méi)有規范也沒(méi)有邊際的，所以我們可以完全淪為現實(shí)利益的奴隸�，F實(shí)利益需要我們怎么操作，我們就無(wú)所顧忌地怎么操作。無(wú)論要做出怎樣惡劣的事情，都不覺(jué)得有什么心理障礙�！保�3］（“序”p13）

我對道德的不作為所形成的后果有二：一是我把我自己變成了對利益、權力、感官無(wú)休止地欲望的奴隸，我由此喪失對獨立人格和做人尊嚴的堅守，使人格和尊嚴變成了利益交換的附產(chǎn)品。二是我始終生活在精神的兩極狀態(tài)：當我對利益欲望的追逐實(shí)現和滿(mǎn)足時(shí)，就快樂(lè )，并且往往是放縱的快樂(lè )；當我對利益欲望的追逐失敗或與他者相比沒(méi)有獲得更大的利益滿(mǎn)足時(shí)，就痛苦。而無(wú)論是痛苦或者快樂(lè )，都是對自己的傷害。梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）在其《符號》（Signes）中說(shuō)：“我引起的痛苦在傷害我的受害者的同時(shí)，也傷害了我自己，因此，殘忍不是一種解決辦法，它會(huì )重新發(fā)生。有一種我和他人的連接，一種邪惡圣徒的圣餐，我做的惡是我對自己做的惡，我在與他人作斗爭時(shí)，也在與自己作斗爭�！保�4］（p268）不僅如此，我對道德的不作為引起的快樂(lè )，在傷害別人的同時(shí)，同樣也在傷害著(zhù)自己。因為，我自行解構我的道德，即是在解構我作為一個(gè)人的值得珍愛(ài)和捍衛的全部東西——比如獨立為人的靈魂、人格、責任、尊嚴、信任、愛(ài)戴等等。
三、生活作為：我的道德建構方向

現象學(xué)大師胡塞爾晚年提出“生活世界”的命題，并倡導“返回事物本身”。本文認為，這絕不只是一個(gè)抽象的命題，而是一個(gè)關(guān)于你與我存在和生存的：返回事物本身的終極價(jià)值指向，就是呼喚業(yè)已放逐的我返回我作為一個(gè)人的存在“故鄉”和生存“家園”本身。我的存在“故鄉”在哪兒呢？在馬丁·布伯(Martin Buber，1878—1965)所講的作為原初結構的“我→你”關(guān)系世界中：
原初詞“我→你”則創(chuàng )造出關(guān)系世界。

關(guān)系世界呈現為三種境界。

——與相關(guān)聯(lián)的人生。此關(guān)系飄浮在幽冥中，居于語(yǔ)言無(wú)法降臨的莫測深豁。眾多生靈在我們四周游動(dòng)孳生，但它們無(wú)力接近我們，而當我們向其稱(chēng)述“你”時(shí)，吐出的語(yǔ)詞卻被囚禁在語(yǔ)言的門(mén)限內。

——與人相關(guān)聯(lián)的人生。這是公開(kāi)敞亮，具語(yǔ)言之形的關(guān)系，在此間我們奉獻并領(lǐng)承“你”。

——與精神實(shí)體相關(guān)聯(lián)的人生。此謂朦朧玄奧但昭彰明朗之關(guān)系；此為無(wú)可言喻但創(chuàng )生語(yǔ)言之關(guān)系。在這里，我們無(wú)從聆聽(tīng)到“你”，但可聞聽(tīng)遙遠的召喚，我們因此而回答、構建、思慮、行動(dòng)。我們用全部身心傾述原初詞，盡管不能以口舌吐出“你”。［5］（pp4－5）　

概言之，“我→你”關(guān)系構成了我的存在世界的本體結構，在這種存在結構中，我與自然的關(guān)系、我與所有人的關(guān)系、我與（靈魂化的）精神實(shí)體的關(guān)系，構成了我的全體（或者說(shuō)完整）人生存在（世界）。我是另一個(gè)你，你是另一個(gè)我：只有當我真正擁有你（自然、生命、人、精神和靈魂）時(shí)，我才成為我；當你真正擁有我時(shí)，你才成為完整的你。因而，返回存在“故鄉”本身，就是回到我的另一個(gè)你之中——而使你之成為完整的你——的前提下，使我成為完整的我。因而，在以“我→你”為原初存在結構的我的存在世界里，你，并且惟有你，才是我生存的家園：作為自然的“你”，是我生存的自然家園；作為與我同存的兄弟姊妹的“你”，是我生存的人本家園；作為精神實(shí)體的“你”，則是我的靈魂家園。所以，每一個(gè)我的存在故鄉即是“一”、“大”、“全”的“我→你”關(guān)系世界：我是一個(gè)世界性存在者，我對我自己的責任就是對世界的責任，亦是自己的責任。我對道德的不作為所形成的自我放逐，實(shí)際上是我對我的世界的放逐，即我拋棄了我的存在故鄉，使我自己成為了孤獨無(wú)依的物質(zhì)和感官個(gè)體。在這個(gè)世界上，每一個(gè)我的生存家園，展開(kāi)為多元、完整、內外表里三向維度：我與自然之維，聯(lián)系起我的“無(wú)機的機體”（馬克思語(yǔ)），使我獲得了生存的自然根基并擁有與自然生命同呼吸的人生；我與人之維，關(guān)聯(lián)起我的“文化機體”，使我獲得了生存的平臺并擁有與所有人共命運的人生；我與精神實(shí)體之維，關(guān)聯(lián)起我的“靈魂殿堂”，使我獲得了生存的神圣與永恒的想望并擁有內外融一的尊嚴生活和神圣人生。

我要回到我的存在故鄉和生存家園，必須對我的存在和生存提出道德的作為：我對道德的作為，是放逐已久的我能夠“回鄉持家”的唯一道路。
我對道德的作為的首要前提，是我應擁有我的道德：（1）我必須重新構建我的道德意識，明朗和固化“我→你”存在關(guān)系，這是我作為一個(gè)人存在于世的原初結構，破壞它或者解構它，最終是解構和破壞自己的存在世界。（2）我必須重新構建我的道德態(tài)度，明朗我與自然、我與人、我與精神實(shí)體綻出“我→你”存在關(guān)系的三個(gè)向度，只有當我與自然、我與人、我與精神實(shí)體處于整體的協(xié)調狀態(tài)下，我才擁有我的道德，我的人生生活才是全的、完整的人生生活。（3）我必須運用我的道德意識和道德態(tài)度來(lái)引領(lǐng)我的生活行為，使我獲得對“你”（自然、生命、人、精神和靈魂）的完整存在承擔屬于我的責任心。（4）我必須堅守我對“你”的責任心，使我的生活行為成為實(shí)際的道德行為：即面對自然、生命，我必須真誠地關(guān)懷“你”，并以此為前提來(lái)取舍我對“你”的利益；面對每一個(gè)人，我必須努力地平等善待“你”、尊重“你”，并以此為前提來(lái)權衡我與你之間的（當下或未來(lái)的）利害關(guān)系；面對內在的精神和靈魂，我必須真誠地聆聽(tīng)“你”的召喚，服從“你”的善良意志的指引。

我對道德的作為的基本要求是：時(shí)時(shí)事事對我自己進(jìn)行道德要求――首先是要確定自己，然后學(xué)會(huì )自我堅守，最后自我反省。在自我道德要求中，自我確定即是解決：

1．我自己怎樣對自己提出道德要求？

2．我對自己提出什么程度的道德要求？

3．我的生活一旦出現與我的道德要求相沖突的情況時(shí)，我將應該怎樣做？

自我確定是我對自己的道德要求確立的前提，無(wú)疑相當重要，但真正重要和關(guān)鍵的，是我否能堅守其自我確定？在實(shí)際的生活中，許多人不是沒(méi)有道德意識和道德要求，而是不能對自己的道德要求保持應有的堅守，而是順應環(huán)境、迎合他者、或者趨附權力、金錢(qián)、感官享樂(lè )等等。我放棄了自我堅守，也就在放逐自我；因為，我一旦放棄一次自我道德要求，就可以放棄第二次、第三次以至無(wú)數次，最后，我就變成了沒(méi)有道德要求的我。所以，我對我的道德要求的堅守才是根本的�！白晕掖_定只有在自我克服、自我約束的形式中才是可能的”[6]（p217）。因為從本質(zhì)上講，道德始終具有禁欲性質(zhì)——我的道德就是禁止我過(guò)分的欲望而實(shí)現“我→你”關(guān)系的協(xié)調一致。任何一個(gè)我，都是一個(gè)血肉豐滿(mǎn)的并且是有目的性追求、自主設計與創(chuàng )造性能力的人，其“不由自主的自發(fā)意愿也不僅限于他的自然需要，像天然的動(dòng)物那樣。相反，這些意愿會(huì )無(wú)限擴展，從簡(jiǎn)單的生理上必需的動(dòng)機變?yōu)闊o(wú)度的有害的欲望。在這方面，說(shuō)來(lái)奇怪，動(dòng)物似乎比人更有理性，確切些說(shuō)，更通情達理。在各種動(dòng)物中，惟有人享有一種可悲的特權：在他身上自我保存的本能可以變?yōu)榭癜恋睦�己主義，對事物的需求可以變?yōu)樨澥碂o(wú)度，性本能可以變?yōu)橐靶U的貪婪的情欲或者永無(wú)饜足的貌似雅致的淫蕩，對他人痛苦的單純的動(dòng)物性的冷漠可以變?yōu)橐詺埲倘��?lè )的暴虐狂。換句話(huà)說(shuō)，在這里人的意愿的自生性已經(jīng)不是他的內心生活的自然動(dòng)態(tài)的顯露，而是在他的精神存在中變?yōu)樽鳛槟撤N自足的原素的純粹的、無(wú)限的潛在性的動(dòng)態(tài)�！保�6］（pp217-218）弗蘭克將此種自生性的動(dòng)態(tài)的欲望原素稱(chēng)之為“惡魔原素”，他在人人心靈中隱藏并時(shí)時(shí)滋生，因而自我確定的道德要求要能夠做到時(shí)時(shí)堅守，必須要求我對自己時(shí)時(shí)克制、時(shí)時(shí)約束；而我的克制和約束要能夠抗御欲望的“惡魔原素”的片生性膨脹，就必須自我反省，即我對我自己進(jìn)行經(jīng)常性的道德檢討。

我對道德作為的基本行為準則是：我所不欲勿施于你；我之所欲亦施于你。前一個(gè)行為準則要求我：我不愿意做的事，不要強求你去做；對我沒(méi)有好處的事，不要往你身上攤或壓。這一行為準則背后所蘊含的為人原則是：我必須說(shuō)與做統一、言與行一致，知與行并重。［7］（第5章）后一個(gè)行為準則要求我：我想要追求的事，我必須給予你以機會(huì )；我能夠得到好處時(shí)，不要自己獨自吞食。這一行為準則背后所蘊含的為人原則是：我與你是平等的，因而，我與你必須平等地享有一切條件、一切利益和一切機會(huì )。

　　我對道德作為的最高行為準則是：我欲立而立你，我欲達而達你。即我要確立我自己時(shí)，必須先幫助你確立起來(lái)，或當我確立起自己后，我有責任扶助你確立起來(lái)；我要謀求時(shí)，必須考慮你的發(fā)展或者幫助你也一同發(fā)展。前一行為準則背后所蘊含的為人原則是：共同生存——即共生與互生原則；后一行為準則背后所蘊含的為人原則是：共同發(fā)展——即共同創(chuàng )生原則。［8］（第2章）而共同生存原則和共同創(chuàng )生原則的存在論思想支撐則是“我→你”原初存在關(guān)系結構：我的完整人生實(shí)以你的完整人生的獲得為前提，你的完整人生同樣是以我的完整人生實(shí)現為體現。：
[1] [2] Charles L．Stevensen， Ethics and Language， Yale University Press，1944．
[3] 孔慶東 摩羅 余杰．審視中學(xué)語(yǔ)文[M]．汕頭．汕頭大學(xué)出版社，1999．
[4] Maurice Merleau-Ponty，Signes， editions Gallimard，1960．
[5] 馬丁·布伯．我與你[M]．北京：三聯(lián)書(shū)店，2002．
[6] C．Л．弗蘭克．實(shí)在與人[M]．杭州：浙江人民出版社，2000．
[7][8] 唐代興．公正倫理與制度道德[M]．北京：人民出版社，2003．

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