訴諸“過(guò)程”和“建構”的社會(huì )世界研究

提 要：20世紀的西方為什么體現出“哲學(xué)轉向”？我們今天的哲學(xué)研究究竟應當向何處去？本文結合對許茨的、訴諸“過(guò)程”和“建構”的現象學(xué)社會(huì )世界研究的批判性考察，不僅肯定這種轉向的存在，也指出了其實(shí)質(zhì)性?xún)群�是通過(guò)走向“社會(huì )世界”而尋求徹底改變西方哲學(xué)傳統的基本研究立場(chǎng)和論視角；同時(shí)，由于許茨和絕大多數當代西方哲學(xué)家一樣僅把“過(guò)程”和“建構”當作理所當然的基本預設“點(diǎn)到為止”、并沒(méi)有進(jìn)行充分的認識和系統深刻的研究，所以，他們根本沒(méi)有實(shí)現自己的目的。只有從社會(huì )個(gè)體生成論的基本立場(chǎng)和方法論視角出發(fā)，才能真正把學(xué)術(shù)研究的“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機結合起來(lái)，使我們自己通過(guò)直至訴諸“過(guò)程”和“建構”的社會(huì )世界研究，在今天的世界哲學(xué)論壇上具有一席之地。

關(guān)鍵詞： 社會(huì )哲學(xué)轉向，社會(huì )世界，“過(guò)程”和“建構”，“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”，社會(huì )個(gè)體生成論

個(gè)人簡(jiǎn)介：霍桂桓，男，1963年生，河北深州市人；社會(huì )院文化研究中心研究員，哲學(xué)研究所“哲學(xué)與文化研究室”副主任，《世界哲學(xué)》編輯委員會(huì )副主任；主要從事社會(huì )哲學(xué)和文化哲學(xué)研究。

如果鳥(niǎo)瞰一下20世紀的西方哲學(xué)和人文社會(huì )科學(xué)研究，我們可以發(fā)現有一種基本傾向具有異乎尋常的重要意義，這就是以“語(yǔ)言學(xué)轉向”為具體表征的“社會(huì )哲學(xué)轉向”（turning to social philosophy）[1]，以及作為這種“轉向”的學(xué)理基礎而同時(shí)存在的、對傳統的唯理智主義傾向的逐漸擺脫過(guò)程——無(wú)論哲學(xué)所集中體現的“語(yǔ)言學(xué)轉向”、科學(xué)哲學(xué)所體現的“主義傾向”和科學(xué)社會(huì )學(xué)研究?jì)A向、歐陸哲學(xué)界對主觀(guān)理解和解釋的關(guān)注、懷特海的過(guò)程哲學(xué)及其后主義延伸、西方馬克思主義進(jìn)行的各種社會(huì )批判和文化批判、社會(huì )學(xué)通過(guò)關(guān)注個(gè)體主觀(guān)意義體現出來(lái)的“元理論”探討，還是20世紀中葉以后出現的各種后現代主義思潮，以及對哲學(xué)、社會(huì )哲學(xué)、倫的各個(gè)領(lǐng)域和方面、文化哲學(xué)、文化和文明溝通與對話(huà)沖突問(wèn)題等等幾乎所有各個(gè)方面的研究，似乎都從根本上表明了這種基本傾向的存在和不斷的趨勢和過(guò)程。

那么，這種基本走勢所面臨的共同問(wèn)題是什么？我們又應當如何看待和把握這樣的基本傾向及其各個(gè)方面的表現？我認為，無(wú)論我們在這里得出的具體答案是什么，進(jìn)行這個(gè)方面的探討似乎都有助于我們重新考慮自己的哲學(xué)研究取向，因而可能在有助于我們提升自己的哲學(xué)思維水平和研究水平的同時(shí)，有助于我們在世界哲學(xué)論壇上發(fā)出中國人自己的聲音、做出中國學(xué)人自己相應的貢獻。本文旨在通過(guò)以現象學(xué)社會(huì )學(xué)家A.許茨（Schütz）所進(jìn)行的“社會(huì )世界”[2]研究作為個(gè)案，簡(jiǎn)要地從元理論[3]角度分析和研究其訴諸“過(guò)程”和“建構”的做法在方法論視角上所具有的基本特征，為我們自己的“社會(huì )世界”研究探索一條可能有價(jià)值的進(jìn)路。

一、社會(huì )世界為什么會(huì )成為20世紀西方思想流派的“眾矢之的”

即使僅僅從“社會(huì )哲學(xué)轉向”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的字面上看，我們似乎也可以理解，盡管體現這種“轉向”的上述西方思想流派林林總總、具體學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)五花八門(mén)，但是，無(wú)論這些流派和觀(guān)點(diǎn)具有多么不同的立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)、運用了多么獨特的研究視角和方法、通過(guò)各自的具體研究涉及多么不同的社會(huì )生活側面，我們都可以說(shuō)，以“社會(huì )世界”的某些方面作為其研究對象是它們共同具有的基本特征。所以，只要承認上述西方諸思想流派以及其具體表現，我們就可以形象地說(shuō)，“社會(huì )世界”幾乎已經(jīng)成為20世紀西方哲學(xué)和人文科學(xué)、乃至西方社會(huì )科學(xué)的各種理論探討的“眾矢之的”[4]。也正因為如此，我們認為，只要抓住了“社會(huì )世界”這個(gè)關(guān)節點(diǎn)，我們就有可能在從總體上研究和把握相關(guān)學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)的過(guò)程中，達到“綱舉目張”之效。這里的問(wèn)題在于，“社會(huì )世界”為什么會(huì )成為這樣的“眾矢之的”呢？

就20世紀西方學(xué)術(shù)思想的現狀而言，即使不具體闡述已經(jīng)得到中外學(xué)者大量關(guān)注和論述的、現實(shí)社會(huì )諸方面對哲學(xué)人文科學(xué)和社會(huì )科學(xué)產(chǎn)生的劇烈和推動(dòng)作用，我們也可以說(shuō)，西方的學(xué)術(shù)思想發(fā)展到20世紀，實(shí)際上已經(jīng)面臨著(zhù)必須徹底變革其基本研究立場(chǎng)和方法論的局面——如果運用現象學(xué)所倡導的“面向實(shí)事本身”的基本立場(chǎng)，從純粹學(xué)理的角度來(lái)看待這種情境，我們就可以非常明確地看到，20世紀所具有的社會(huì )現實(shí)環(huán)境及其多次影響深遠的重大變遷，已經(jīng)使西方哲學(xué)由來(lái)已久的，建立在主體與客體、事實(shí)與價(jià)值二元分裂對立基礎之上的，分別由“本體與現象”、“一與多”、“動(dòng)與靜”、“永恒與流變”、“存在與生成”、“心與物”、“決定論與意志自由”等一系列二元形而上問(wèn)題表現出來(lái)的基本研究框架和思維模式，變得再也無(wú)法為大多數杰出的研究者所容忍了。這表明，只要今天的哲學(xué)家仍然希望繼續操哲學(xué)研究之業(yè)、利用自己的能力真正從特定角度推動(dòng)哲學(xué)研究進(jìn)一步向前發(fā)展，就必須對這種傳統的基本研究框架和思維模式進(jìn)行認真的反思、突破和揚棄。這樣一來(lái)，社會(huì )現實(shí)環(huán)境的沖擊和要求就與學(xué)理探究方面的需要結合起來(lái)，促使當代哲學(xué)研究者通過(guò)重點(diǎn)關(guān)注主體的社會(huì )維度乃至文化維度，嘗試從根本上進(jìn)行這樣的突破和揚棄——在我看來(lái)，20世紀以來(lái)的西方哲學(xué)家進(jìn)行的各種努力，幾乎都是與他們逐漸取向社會(huì )世界之某一個(gè)維度或者方面的具體研究進(jìn)程緊密聯(lián)系在一起的[5]，盡管這些學(xué)者本人未必公開(kāi)承認這一點(diǎn)、甚至未必已經(jīng)清楚地認識到了這一點(diǎn)。

另一方面，從歷史角度來(lái)看，由于追求具有普遍有效性的形式化真理的唯理智主義傾向，在西方哲學(xué)史上基本上一直處于主導地位，所以嚴格說(shuō)來(lái)，專(zhuān)門(mén)以社會(huì )世界為研究對象的、嚴格意義上的社會(huì )哲學(xué)體系其實(shí)一直沒(méi)有真正地確立起來(lái)——也就是說(shuō)，直到19世紀的法國實(shí)證主義哲學(xué)家?jiàn)W古斯特·孔德[6]為止，此前的西方哲學(xué)家其實(shí)一直沒(méi)有真正把社會(huì )世界當作嚴格意義上的哲學(xué)研究對象完全納入自己的專(zhuān)門(mén)研究領(lǐng)域之中，更不用說(shuō)因此而建立相應的、系統完善的社會(huì )哲學(xué)體系了[7]，盡管這些杰出的西方哲學(xué)家都從自己特定的哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角出發(fā)，在不同程度上涉及過(guò)社會(huì )世界的某些側面�？梢哉f(shuō)，諸如此類(lèi)的對社會(huì )世界的零散涉獵和研究，不僅本身并不系統、帶有原來(lái)的理論體系的“影子”，更重要的是沒(méi)有對研究社會(huì )世界所必需的基本哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角[8]進(jìn)行全新的考查、清醒的認識和系統的反思——我們既可以通過(guò)重新梳理迄今為止的西方哲學(xué)史而清楚地看到這一點(diǎn)，而且，即使在這里無(wú)法這樣做，我們也可以通過(guò)研究和分析一個(gè)具有重要理論意義的個(gè)案，從一個(gè)特定的方面表明這一點(diǎn)。這個(gè)特定的個(gè)案就是奧地利現象學(xué)社會(huì )學(xué)家A. 許茨所進(jìn)行的“社會(huì )世界”研究。因此，不僅今天的社會(huì )現實(shí)要求哲學(xué)家們關(guān)注和研究“社會(huì )世界”，西方哲學(xué)思想史發(fā)展到今天，也同樣已經(jīng)把進(jìn)行這樣的研究的挑戰擺在了哲學(xué)家們面前。

必須強調指出的是，上述這兩個(gè)方面所體現的，基本上是人們從外部就有可能看到的當代哲學(xué)基本發(fā)展趨勢及其要求。如果從哲學(xué)的內在根基的角度來(lái)看，那么我們似乎還可以說(shuō)，任何一個(gè)有成就的哲學(xué)家，無(wú)不處于其具體的社會(huì )現實(shí)環(huán)境和歷史文化傳統之中——這個(gè)事實(shí)不僅意味著(zhù)他（她）的研究立場(chǎng)、研究方法、研究結論和理論體系，都是使他（她）處于其中的相應的社會(huì )文化世界和學(xué)術(shù)傳統的產(chǎn)物，同時(shí)也意味著(zhù)，他（她）在這樣的世界和傳統之中，必定只有通過(guò)與作為其研究對象的各種主體進(jìn)行包括“傳道”式的溝通在內的多方面互動(dòng)，才能得出相應的研究成果。而迄今為止把“社會(huì )世界”置于腦后的“純哲學(xué)”研究，則基本上都沒(méi)有把這里的后一個(gè)方面納入自己的研究視野之中予以應有的重視，它們所做的工作，基本上都是在不斷地設法竭力追求其研究結論的客觀(guān)性和普遍有效性而已。而這樣一來(lái)，一個(gè)雖為傳統的哲學(xué)研究所忽略、但對于今天乃至所有各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)都具有至關(guān)重要的意義的根本性問(wèn)題[9]就出現了：作為現實(shí)社會(huì )個(gè)體而存在的研究者，究竟從何種基本立場(chǎng)出發(fā)、運用哪些基本方法論視角、經(jīng)過(guò)什么樣的研究程序和步驟，才能確保其對現實(shí)世界的主觀(guān)理解、研究結論及其溝通具有一定的合法性和準確性，才能由于得到了這些作為其同伴的對象的主觀(guān)理解而發(fā)揮其作用呢？

顯然，這個(gè)問(wèn)題是傳統的唯理智主義哲學(xué)研究框架和思維模式所忽視也難以解決的[10]，我們甚至可以說(shuō)，在著(zhù)重研究知識的社會(huì )維度的知識社會(huì )學(xué)崛起之前，絕大多數西方哲學(xué)家并沒(méi)有真正重視這個(gè)根本問(wèn)題。而我們之所以說(shuō)這個(gè)問(wèn)題具有根本性的重要意義，則是因為它不僅就哲學(xué)研究視域的拓展而言，涉及到哲學(xué)家應當如何把以前未曾加認真關(guān)注和研究的、同樣作為現實(shí)生活世界之中的主體而存在的自己和對象所具有的社會(huì )維度和文化維度，完全納入研究視野并予以充分的學(xué)理性考察和研究，因而涉及到在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域之中存在的主體間際理解和理論建構問(wèn)題[11]；而且，就哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)、方法論視角和深度而言，也涉及到哲學(xué)家究竟應當如何看待以往哲學(xué)的基本立場(chǎng)和方法論視角所蘊含的、根深蒂固的“預成論”傾向[12]——在我看來(lái)，20世紀西方哲學(xué)、特別是社會(huì )科學(xué)理論之中廣泛流行的術(shù)語(yǔ)，諸如“過(guò)程”（process）、“建構”（construction）和“構想”（construct）之類(lèi)，所涉及的存在于社會(huì )世界和文化世界之中的主體間際理解問(wèn)題，實(shí)際上都已經(jīng)在不同層次上對西方哲學(xué)傳統的基本哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角提出了既深刻又尖銳的挑戰[13]。所以，我們必須非常清楚地認識到，面對這種“社會(huì )哲學(xué)轉向”，我們不僅應當注意和確認這種“轉向”究竟是不是存在、其具體和進(jìn)一步的發(fā)展趨勢究竟如何，也應當充分重視它如何對以往傳統的基本哲學(xué)研究框架和思維方式提出挑戰、提出了哪些挑戰，以及面對如此挑戰的傳統研究框架和思維方式究竟有可能發(fā)生什么樣的變化。如果這樣做，我們就有可能達到“一箭雙雕”之目的——既由于這樣的挑戰而充分認識以往的哲學(xué)研究和思維框架所具有的各種局限，也可以對照著(zhù)這種傳統的研究和思維框架，進(jìn)一步理解和把握這種“轉向”的本質(zhì)特征和發(fā)展趨勢。

下面，我們就以A.許茨所進(jìn)行的、頗具“元理論”色彩的現象學(xué)“社會(huì )世界”研究為個(gè)案，具體考察一下這種“社會(huì )哲學(xué)轉向”的基本特征。囿于篇幅，同時(shí)也是為了使這里的分析更加簡(jiǎn)明扼要，我選取了《許茨文集》第二卷即《社會(huì )理論研究》[14]之中的一篇重要文章作為研究個(gè)案，其標題為“社會(huì )世界之諸維度”[15]。之所以這樣做主要有兩個(gè)理由，一是它是許茨早期最重要的成名作《社會(huì )世界的意義構造》（其版標題為《社會(huì )世界的現象學(xué)》）一書(shū)的核心章節，可以說(shuō)集中體現了許茨當時(shí)從現象學(xué)角度出發(fā)分析和研究社會(huì )世界的理論成就；二是這篇文章的英文版經(jīng)過(guò)了許茨的學(xué)生和助手、著(zhù)名現象學(xué)社會(huì )學(xué)家、許茨最后的封筆之作《生活世界的結構》一書(shū)的合作者托馬斯·勒克曼的改寫(xiě)，因而就許茨的基本思想而言既具有前后一致性，也可以集中代表他的全部現象學(xué)社會(huì )世界研究的基本特點(diǎn)和成就。同樣囿于篇幅，我們即使對這篇文章的內容也不可能進(jìn)行條分縷析式的詳細研究——我們主要著(zhù)力于它所利用的方法論視角，以期達到我們所謂的“綱舉目張”之效。

二、訴諸“過(guò)程”和“建構”的現象學(xué)世界

與胡塞爾的純粹意識現象學(xué)研究相比，許茨從現象學(xué)角度對社會(huì )世界的研究，既使我們今天更容易覺(jué)察上述“社會(huì )轉向”，其本身也在20世紀上半葉就曾經(jīng)預示過(guò)現象學(xué)運動(dòng)后來(lái)才出現的“社會(huì )哲學(xué)轉向”[16]。僅僅就現象學(xué)在這個(gè)方面的研究成果的面世時(shí)間而言，許茨早在1932年就出版了其早期最主要的著(zhù)作《社會(huì )世界的意義構造》——這個(gè)日期雖然略晚于著(zhù)名現象學(xué)家馬克斯·舍勒那頗具社會(huì )哲學(xué)意味的《知識的各種形式》的出版日期（1926年），但卻早于胡塞爾轉向生活世界的研究成果的面世時(shí)間（如1935年的維也納、布拉格演講和1936年的《歐洲的危機》）。當然，我們在這里沒(méi)有必要進(jìn)行有關(guān)“發(fā)明優(yōu)先權”的煩瑣無(wú)味的論證。但有必要指出的是，作為一個(gè)“業(yè)余”的現象學(xué)家[17]，許茨在20世紀的現象學(xué)陣營(yíng)之中率先對社會(huì )世界進(jìn)行的探索和研究，已經(jīng)把現象學(xué)運動(dòng)的“社會(huì )哲學(xué)轉向”具體體現出來(lái)了——盡管這種體現不是通過(guò)20世紀70年代出現的、諸如“實(shí)踐現象學(xué)研究”這樣的研究表現出來(lái)的，不過(guò)，就他從“元”角度出發(fā)、運用嚴格的現象學(xué)立場(chǎng)和所進(jìn)行的研究而言，其研究結果所具有的學(xué)術(shù)價(jià)值并不遜色，也是非常值得重視的。

許茨進(jìn)行這樣的研究并不是一時(shí)心血來(lái)潮，而是從關(guān)注和深入探討社會(huì )學(xué)理論的理論基礎出發(fā)的——他早期最為心儀的第一個(gè)著(zhù)名思想家，就是從社會(huì )個(gè)體的主觀(guān)意義和主觀(guān)理解角度出發(fā)進(jìn)行社會(huì )研究的馬克斯·韋伯。不過(guò)，在積數年之功對韋伯理論進(jìn)行了系統深入的研究和反思之后，他認為這種理論由于下列基本而缺乏堅實(shí)的學(xué)理基礎：

第一、“行動(dòng)者把意義賦予其行動(dòng)”究竟是什么意思？

第二、他人的自我通過(guò)什么方式才被當作有意義的對象提供給我的自我？

第三、自我究竟通過(guò)什么方式才能理解他人的行為？[18]

帶著(zhù)這些問(wèn)題，許茨又經(jīng)過(guò)數年的“上下求索”，才最終決定利用現象學(xué)的基本立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)和方法繼續深入研究，以從根本上解決這些問(wèn)題。

在我看來(lái)，這三個(gè)問(wèn)題雖然是從社會(huì )學(xué)理論基礎的角度提出的，但由于其本身所具有的“元理論”性質(zhì)和深度，它們都體現了“社會(huì )科學(xué)哲學(xué)化”[19]的基本態(tài)勢，因而實(shí)際上關(guān)系到所有哲學(xué)社會(huì )科學(xué)研究者都有必要加以深思的理論根基問(wèn)題——也就是說(shuō)，由于任何一個(gè)這樣的研究者本身，都是作為現實(shí)的社會(huì )個(gè)體而存在的，其所進(jìn)行的研究和探索也都不可避免地必然涉及現實(shí)主體和由這些主體構成并處于其中的社會(huì )世界和文化傳統，所以，從根本上說(shuō)，只要試圖建立某種學(xué)說(shuō)或者理論而不流于“自言自語(yǔ)”狀態(tài)，任何一個(gè)研究者就都不可能回避這些問(wèn)題。實(shí)際上，即使追求其研究結論的客觀(guān)性和普遍有效性的研究者，沒(méi)有認識到、或者出于某種原因有意識地回避和拒斥這些問(wèn)題，它們也會(huì )如影隨形地縈繞在他們的心頭，使他們永遠不得安寧。我認為，我們可以把這些問(wèn)題歸并為一個(gè)問(wèn)題，即“主體間際的理解和溝通究竟如何可能？”——從根本上說(shuō)，有關(guān)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究和理論建構的問(wèn)題、乃至有關(guān)追求研究結論的客觀(guān)性和普遍有效性的問(wèn)題，實(shí)際上都是以解決和回答這個(gè)問(wèn)題為根本前提的。既然這個(gè)問(wèn)題具有如此重要和關(guān)鍵的地位，那么，許茨是如何對它進(jìn)行研究的？我們又能夠從中得到哪些“元理論”方面的啟發(fā)？

我們在其他地方曾經(jīng)指出，許茨不僅通過(guò)研究和論述現實(shí)社會(huì )個(gè)體所具有的“原始焦慮”、“生平情境”、“現有的知識儲備”，以及與現實(shí)主體的生存狀態(tài)緊密聯(lián)系在一起的、主觀(guān)的時(shí)間－空間坐標等方面，對這些問(wèn)題進(jìn)行了部分解答；還通過(guò)研究和論述“故事另一半”，即現實(shí)存在的主體究竟怎樣才能實(shí)際達成主體間際理解和溝通，對這些問(wèn)題進(jìn)行了更加系統全面的解答[20]。就我們這里的問(wèn)題而言，我認為，他對主體間際理解和溝通的論述尤其具有關(guān)鍵性的重要意義。因為從學(xué)理角度來(lái)看，“故事的前一半”實(shí)際上只不過(guò)是他為了研究和論述這“后一半”所做的鋪墊性工作。為了強調主體間際溝通和理解研究所具有的重要意義，許茨指出，與科學(xué)家形成對照的是，“社會(huì )科學(xué)家所面對的是這樣一種實(shí)在，其結構是從各種主觀(guān)的常識性構想和類(lèi)型化之中產(chǎn)生出來(lái)的。因此，對這些構想和類(lèi)型化的構成方式進(jìn)行說(shuō)明，是人們在討論真正的科學(xué)構想的本性、討論社會(huì )科學(xué)解釋社會(huì )實(shí)在所運用的各種程序的本性之前，必須首先采取的一個(gè)步驟。社會(huì )科學(xué)的各種范疇和模型的構成過(guò)程，都是以這種前科學(xué)的、有關(guān)社會(huì )實(shí)在的常識性經(jīng)驗為基礎的�！盵21]

可見(jiàn)，許茨在這里既指出了社會(huì )科學(xué)所運用的各種范疇、程序和模型都是一定的經(jīng)驗性建構過(guò)程的產(chǎn)物，同時(shí)也指出對它們的構成方式進(jìn)行研究是一切社會(huì )科學(xué)研究的基本前提（其實(shí)，我們在這里似乎可以進(jìn)一步說(shuō)，研究這樣的構成方式是研究和說(shuō)明主體間際理解和溝通的基本前提，也是哲學(xué)和其他各種人文科學(xué)的基本前提，因為后者同樣是由特定的現實(shí)社會(huì )主體建構出來(lái)的）。因此，他實(shí)際上涉及了兩個(gè)基本方面：一是他認為社會(huì )科學(xué)的各種范疇、程序和模型都來(lái)源于主觀(guān)經(jīng)驗；二是這些范疇、程序和模型都是現實(shí)主體進(jìn)行建構的過(guò)程的產(chǎn)物——它們都是某些特定的社會(huì )個(gè)體在自己的主觀(guān)世界之中進(jìn)行建構過(guò)程（construction）的結果。那么，作為這些范疇、程序和模型的建構過(guò)程之前提的社會(huì )個(gè)體主體間際溝通和理解過(guò)程，究竟是怎樣進(jìn)行的呢？

許茨認為，現實(shí)生活之中的任何一個(gè)個(gè)體，都具有作為關(guān)于某個(gè)同伴的、形式性的前斷定性純粹經(jīng)驗而存在的“你－取向”（Thou-orientation）[22]，在這種情況下，個(gè)體通過(guò)與一個(gè)具體同伴共處于同一個(gè)時(shí)空共同體之中、由于相互關(guān)注對方形成“面對面情境”，便形成了“我們－關(guān)系”（We-relationship）。他認為，“只有當我介入了某種具體的我們－關(guān)系、與一個(gè)同伴面對面的時(shí)候，我才會(huì )‘參與’另一個(gè)自我的意識生活�！�…我是通過(guò)我們－關(guān)系‘直接’經(jīng)驗我的同伴的�！盵23]那么，現實(shí)社會(huì )個(gè)體究竟如何通過(guò)這樣的“我們－關(guān)系”達成主體間際的理解和溝通呢？許茨指出，在這種情況下，個(gè)體對一個(gè)同伴的主觀(guān)世界的理解，并不僅僅涉及對方有意和他進(jìn)行溝通的東西，同時(shí)也涉及對方的各種動(dòng)作、姿態(tài)、表情，以及敘述語(yǔ)調和節奏等各個(gè)方面。而且，由于構成這種“我們－關(guān)系”的雙方和這種關(guān)系本身都是動(dòng)態(tài)的、不斷變化的，所以，該個(gè)體意識生活的每一個(gè)發(fā)展階段，都會(huì )由于他／她追隨對方的意識生活的各種變化而發(fā)展變化、都會(huì )由于這種持續不斷的“交叉參照”（cross-reference），而不斷使自己的經(jīng)驗和知識得到修正、調整、協(xié)調和構成。所以，“只有在這種正在進(jìn)行的我們－關(guān)系之中，我才有可能通過(guò)目睹我的同伴的行動(dòng)過(guò)程，直接領(lǐng)會(huì )他那些計劃所產(chǎn)生的結果”，這樣的“過(guò)程，便使這個(gè)處于我們的經(jīng)驗力所能及的范圍之內的世界獲得了其主體間際的社會(huì )特征�！盵24]

因此，我們在這里顯然可以看出，許茨在此不僅明確指出主體參與作為主體間際的理解和溝通之前提的、主觀(guān)經(jīng)驗性社會(huì )互動(dòng)過(guò)程的直接性，同時(shí)也指出了這種參與互動(dòng)的過(guò)程性和建構性——正是從這種意義上，他指出，“即使我已經(jīng)使我的行動(dòng)針對一個(gè)同伴、針對一個(gè)處于我們－關(guān)系之中的同伴，我也不是單獨成長(cháng)的；我們是一起成長(cháng)的。因為我們共同參與了我們的經(jīng)驗，我‘參與’了他那些計劃的設計過(guò)程和實(shí)現過(guò)程�！盵25]正是基于這樣的基本觀(guān)點(diǎn)，他后來(lái)還用兩個(gè)非常相似、含義基本相同的術(shù)語(yǔ)，即“生動(dòng)的在場(chǎng)”（the vivid present）和“生動(dòng)的同時(shí)性”（the vivid simultaneity）[26]，來(lái)概括這種直接性、過(guò)程性和建構性。在他看來(lái)，把握住這一點(diǎn)，有關(guān)主體間際的理解和溝通的問(wèn)題就基本上可以得到解決了。就他本人的具體研究進(jìn)路而言，他也是從這里出發(fā)，通過(guò)論述處于直接的面對面情境之中的同伴、同人及其各種層次（在“社會(huì )世界之諸維度”這篇重要文章之中，許茨總共涉及到以下八種“同時(shí)代人”層次：1、以前處于“我們－關(guān)系”之中的同伴；2、個(gè)體經(jīng)驗有可能接近的、處于同伴以前的我們－關(guān)系之中的伙伴；3、個(gè)體認識并且短暫地見(jiàn)過(guò)的同時(shí)代人；4、個(gè)體認識到其存在并按照某種標準來(lái)看待的典型的同時(shí)代人；5、個(gè)體根據其組織和功能加以認識的集體性社會(huì )存在；6、個(gè)體在任何情況下都不可能直接經(jīng)驗的集體性社會(huì )存在；7、在同時(shí)代人世界之中形成的、匿名和客觀(guān)的各種意義形態(tài)；以及8、所有各種可以證明某個(gè)主體的主觀(guān)意義脈絡(luò )的人工制品）[27]、前輩，以及后來(lái)人，比較系統地論述了他所謂的社會(huì )世界意義結構，究竟是如何通過(guò)現實(shí)主體的主觀(guān)性意義溝通和理解過(guò)程，在現實(shí)世界之中逐步建構和具體表現出來(lái)的。因此，我們可以說(shuō)，雖然許茨對社會(huì )哲學(xué)和社會(huì )學(xué)理論的具體貢獻，主要體現在他對由自我、變形自我[28]、同伴、同時(shí)代人，乃至由前輩和未來(lái)人共同構成的社會(huì )世界及其多重意義結構的研究和論述上，但是，所有這些研究和論述，都是從他在這里對這種現實(shí)社會(huì )個(gè)體參與主觀(guān)性經(jīng)驗互動(dòng)的直接性、過(guò)程性和建構性的研究和論述出發(fā)的。

必須強調和補充說(shuō)明的是，許茨雖然從現實(shí)社會(huì )個(gè)體的主觀(guān)經(jīng)驗性互動(dòng)具有的直接性、過(guò)程性和建構性出發(fā)，對意義的主體間際性理解和溝通問(wèn)題進(jìn)行研究和說(shuō)明，因而在一定程度上表明了他的研究從根本上說(shuō)是“訴諸‘過(guò)程’和‘建構’的社會(huì )世界研究”；但是，他對這個(gè)至關(guān)重要的關(guān)節點(diǎn)并沒(méi)有加以充分重視和系統探討，只是把它當作一個(gè)理所當然的基本預設“點(diǎn)到為止”。因此，他不僅像韋伯一樣忽視了自己的論述所涉及的關(guān)鍵之處，也使自己的后續研究及其結論無(wú)法與這種基本預設毫無(wú)矛盾地連貫起來(lái)。比如說(shuō)，他在具體論述包括同時(shí)代人的主觀(guān)理解在內的所有各種主觀(guān)理解類(lèi)型時(shí)，曾經(jīng)借助幾個(gè)對于其理論來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的術(shù)語(yǔ)——“理想類(lèi)型”（ideal type）、“類(lèi)型化”（typification）和“類(lèi)型”（type）[29]。從學(xué)理角度來(lái)看，這些術(shù)語(yǔ)顯然是進(jìn)行“共時(shí)性”取向和研究的產(chǎn)物。這種做法盡管從表面上來(lái)看似乎沒(méi)有什么問(wèn)題，但細究起來(lái)，現實(shí)社會(huì )個(gè)體的主觀(guān)性經(jīng)驗互動(dòng)所具有的直接性、特別是過(guò)程性和建構性，顯然都是與“歷時(shí)性”、而不是與“共時(shí)性”緊密聯(lián)系在一起的，我們甚至可以說(shuō)，這樣的直接性、過(guò)程性和建構性本身就是“歷時(shí)性”的具體表現。這樣一來(lái)，許茨這種做法就從根本上忽視了現實(shí)主體進(jìn)行主觀(guān)建構過(guò)程所必然要涉及的、“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”及其相互之間的關(guān)系問(wèn)題。再舉一個(gè)具體例子，他在論述同時(shí)代人的主觀(guān)經(jīng)驗構成過(guò)程的時(shí)候指出，“使我有關(guān)同時(shí)代人的經(jīng)驗得以構成的方式之一就是，從我以前有關(guān)處于面對面情境之中的同時(shí)代人的直接經(jīng)驗出發(fā)進(jìn)行推理�！�…這些解釋天生就具有推斷性。它們都是由一些以我關(guān)于同伴的經(jīng)驗——這樣的經(jīng)驗要么與某些特定的同伴有關(guān)，要么與一般的同伴有關(guān)——為基礎、以這樣的經(jīng)驗為中介的推理組成的�！盵30]顯然，許茨在這里所謂的“推理”，是具有形式邏輯色彩的三段論演繹推理、或者說(shuō)至少是與這種推理相類(lèi)似的推理，因而必然具有我們在其他地方曾經(jīng)指出的形式化特征和平面化靜態(tài)視角特征[31]，因此也是與上面提到的他“訴諸‘過(guò)程’和‘建構’的社會(huì )世界研究”的基本傾向不一致、甚至是相矛盾的。

其實(shí)，我們這里所謂許茨沒(méi)有加以研究的“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”及其相互關(guān)系的問(wèn)題，只是我們在這里以他的本文為依據進(jìn)行個(gè)案研究比較容易看到的、由他這種“訴諸”與他的后續研究過(guò)程和結果之間的不一致所表現出來(lái)的問(wèn)題之一。此外，更加隱蔽[32]、但卻更富有關(guān)鍵性重要意義的問(wèn)題似乎在于，究竟什么樣的現實(shí)社會(huì )個(gè)體，才有能力進(jìn)行這樣的主觀(guān)性經(jīng)驗互動(dòng)、才有能力通過(guò)訴諸這樣的“過(guò)程”和“建構”而進(jìn)行這樣的建構和推理，而且，這樣的能力究竟是怎樣形成的？許茨雖然在這里語(yǔ)焉不詳，但在他的心目之中，這樣的個(gè)體是“注意生活”（attention a la vie）的“精明成熟的人”（well-awaked man）[33]，因而是現成的、沒(méi)有任何——由于特定的社會(huì )生成過(guò)程而獨具——特色的抽象的“一般人”。這種觀(guān)點(diǎn)顯然是進(jìn)行抽象的形式化研究和共時(shí)性研究的結果，同樣表現出與他那“訴諸‘過(guò)程’和‘建構’的社會(huì )世界研究”的基本傾向的矛盾。其實(shí)，即使僅僅從西方思想發(fā)展史的角度來(lái)看，我們也可以說(shuō)，這種通過(guò)抽象的形式化研究得出結論的做法，是與19世紀后半葉德國新康德學(xué)派強調社會(huì )科學(xué)和科學(xué)的研究對象獨特性的趨勢及其取得的進(jìn)展相矛盾的——盡管我們并不能說(shuō)這種失誤完全是由許茨本人造成的。

綜上所述可見(jiàn)，許茨進(jìn)行的“訴諸‘過(guò)程’和‘建構’的社會(huì )世界研究”，雖然把現實(shí)社會(huì )個(gè)體的主觀(guān)性經(jīng)驗互動(dòng)所具有的直接性、過(guò)程性和建構性當作一個(gè)重要環(huán)節加以論述，但其基本傾向仍然是接下來(lái)努力通過(guò)進(jìn)行抽象的、形式化的共時(shí)性研究，得出關(guān)于主體間際溝通和理解的研究結論；這種做法不僅使他訴諸“過(guò)程”和“建構”的社會(huì )世界研究出現了裂痕，實(shí)際上也與現象學(xué)“面向實(shí)事本身”的基本立場(chǎng)并不完全一致。那么，我們究竟能夠從這里得出哪些啟發(fā)呢？

三、怎樣才能真正進(jìn)行訴諸“過(guò)程”和“建構”的世界

從學(xué)術(shù)研究的基本論視角的角度來(lái)看，許茨的“社會(huì )世界之諸維度”既向我們揭示了他實(shí)際上究竟如何研究主體間際溝通和理解、如何解決現象學(xué)研究所面臨的“主體間性”問(wèn)題、如何解釋社會(huì )世界的意義構造過(guò)程，同時(shí)，他本人或許始料未及的是，他的主要論述過(guò)程也表明，他在此基礎上從共時(shí)性角度進(jìn)行的、抽象的形式化研究，以及他所得出的具體結論，卻從根本上與他這種訴諸“過(guò)程”和“建構”解決主體間際理解和溝通問(wèn)題的做法相互抵牾——就這一點(diǎn)而言，無(wú)論他對社會(huì )世界的現象學(xué)研究究竟具有多么巨大的開(kāi)拓性意義，這種相互矛盾現象都是不容忽視的。那么，從進(jìn)行“元”批判的意義上說(shuō)，我們究竟能夠從他的研究之中獲得哪些具體啟發(fā)呢？

首先，從最一般的意義上說(shuō)，我認為，正像上面已經(jīng)提到的那樣，許茨在這里研究論述主體間際理解和溝通而出現的矛盾，實(shí)際上是通過(guò)“究竟怎樣才能把學(xué)術(shù)研究的‘歷時(shí)性’維度和‘共時(shí)性’維度結合起來(lái)”這樣一個(gè)問(wèn)題表現出來(lái)的。一般說(shuō)來(lái)，特別是就中觀(guān)尺度的研究而言，學(xué)術(shù)研究的“共時(shí)性”維度比較適用，也取得了極其引人注目的卓越成就。不過(guò)，我們在這里必須強調指出的是，這樣的適用性是有其特定的范圍的[34]，其卓越成就根本不能保證這種“共時(shí)性研究”及其一系列研究程序和手段具有絕對客觀(guān)的普遍有效性，特別是不能絕對保證研究者可以理所當然地把它們搬用到、人文科學(xué)和社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域之中——而從這種角度著(zhù)眼，我們似乎就可以說(shuō)，包括西方哲學(xué)史上某些最杰出的哲學(xué)家在內的絕大多數哲學(xué)家，其實(shí)似乎都沒(méi)有非常清楚地認識到這個(gè)問(wèn)題所具有的關(guān)鍵性重要意義[35]，因為他們基本上都是從為人類(lèi)尋求絕對普遍有效的客觀(guān)知識的崇高愿望出發(fā)，通過(guò)以自然科學(xué)的基本研究框架為典范而進(jìn)行自己的研究的。殊不知，從元理論的角度來(lái)看，這種做法所涉及的僅僅是學(xué)術(shù)研究的共時(shí)性維度，而沒(méi)有同時(shí)對學(xué)術(shù)研究的歷時(shí)性維度予以應有的重視，更不用說(shuō)對這兩者的關(guān)系進(jìn)行系統研究、甚至把這兩者有機結合起來(lái)加以運用了。盡管這樣的做法對于中觀(guān)尺度的自然科學(xué)研究領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，基本上沒(méi)有導致嚴重的“削足適履”的后果；但是，就微觀(guān)和宏觀(guān)尺度的自然科學(xué)領(lǐng)域（比如說(shuō)，“測不準原理”所涉及的是前者，相對論所謂“尺縮鐘慢”現象所涉及的則是后者）而言，這種做法究竟是不是仍然普遍適用，恐怕就不是一個(gè)可以理所當然地做出肯定性回答的簡(jiǎn)單問(wèn)題了。自然科學(xué)領(lǐng)域尚且如此，更何況情況更加復雜、對研究者本人要求更高的哲學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域呢？

當然，我們不能僅僅靠“簡(jiǎn)單枚舉法”進(jìn)行論證——其實(shí)在我看來(lái)，從根本的學(xué)理意義上說(shuō)，我們從許茨這種做法所得到的啟發(fā)之一就在于，面對當代西方已經(jīng)出現并正在日益大行其道的哲學(xué)研究的“社會(huì )哲學(xué)轉向”，我們究竟是不是應當在我們自己的研究過(guò)程中，把學(xué)術(shù)研究的“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機結合起來(lái)？如果回答是肯定的，那么我們究竟如何才能做到？

其次，具體就研究對象而言，在通過(guò)從嚴格的、“面向實(shí)事本身”的現象學(xué)基本立場(chǎng)出發(fā)，考察許茨這種“訴諸‘過(guò)程’和‘建構’的社會(huì )世界研究”及其得失的基礎上，我們自己應當怎樣看待和研究我們置身其中并直接面對的、永遠處于流動(dòng)生成過(guò)程之中的、不斷變遷的社會(huì )世界及其諸方面呢？如上所述，在許茨那里，訴諸“過(guò)程”和“建構”的做法基本上是以“權宜之計”的形式表現出來(lái)的。那么，我們是不是可以繼續沿用他這種做法呢？我認為，只要認定“學(xué)術(shù)研究的基本視角和方法決定于其特定研究對象的性質(zhì)”，那么我們就可以說(shuō)，社會(huì )世界及其諸方面所具有的主觀(guān)性、互動(dòng)性、變遷性、生成性和建構性，從根本上決定了西方傳統的、以“靜態(tài)性條分縷析”為主要特征的唯理智主義基本立場(chǎng)、研究視角和研究方法，并不完全適合于對這樣的對象進(jìn)行研究——我們至少不能把這種研究視角和研究方法在自然科學(xué)領(lǐng)域之中的運用方式，原封不動(dòng)地直接照搬到哲學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì )科學(xué)研究領(lǐng)域之中來(lái)。既然如此，出路何在——我們究竟應當如何對社會(huì )世界進(jìn)行適當的研究呢？

在我看來(lái)，這里雖然涉及的是有關(guān)研究社會(huì )世界的問(wèn)題，但由此而涉及到的基本方法論問(wèn)題卻并不是今天才出現的——其實(shí)，僅僅就西方世界而言[36]，早在兩千多年以前的古希臘時(shí)期，關(guān)于如何面對和研究變化無(wú)常的（包括社會(huì )世界的各種現象在內的）現象界的問(wèn)題就已經(jīng)出現了；當然，我們在這里不可能對這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行詳細的梳理和研究。我認為，任何一種作為研究對象而存在的自然現象和社會(huì )現象，乃至哲學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì )科學(xué)的任何一種研究對象，其實(shí)每時(shí)每刻都處在 “”和“現狀”的交叉點(diǎn)上——前者表明，我們在研究過(guò)程中必須充分重視這種對象的縱向生成過(guò)程，從而“知其所以然”；后者則表明，我們可以在這種重視和認識的基礎上，研究和該對象之作為這種縱向生成過(guò)程的結果而存在的橫向現狀，從而真正全面地“知其然”。因此，就哲學(xué)人文科學(xué)、社會(huì )科學(xué)的研究對象所具有的這兩個(gè)側面而言，前者是后者的母體、基礎和存在前提，后者則是前者在此時(shí)此刻的具體結果和現實(shí)表現形態(tài)。這樣一來(lái)，只要把這兩種維度有機結合起來(lái)，我們就有可能既系統理解和把握該對象的變遷史和生成史，又能夠在此基礎上更加充分地理解該對象的現狀——只有這樣，我們才能真正進(jìn)行適當的、訴諸“過(guò)程”和“建構”的社會(huì )世界研究。不過(guò)，在我看來(lái)，這里的關(guān)鍵問(wèn)題并不在于，作為“實(shí)事”本身的研究對象、特別是社會(huì )世界是不是具有“歷史”和“現狀”這兩個(gè)側面，而在于作為研究者的現實(shí)主體，究竟是不是已經(jīng)明確認識到了這兩個(gè)側面各自的存在、作用和意義，以及實(shí)際上是不是僅僅執著(zhù)于迄今為止一直在西方思想史上處于主導地位的、只涉及研究對象之現狀的基本立場(chǎng)、研究視角和研究方法而不自知。這一點(diǎn)其實(shí)是以研究主體的學(xué)術(shù)素養和自覺(jué)程度為轉移的。

最后，就研究者而言，今天的哲學(xué)家究竟具有什么樣的學(xué)術(shù)素養和自覺(jué)程度，才能真正適當地進(jìn)行訴諸“過(guò)程”和“建構”的社會(huì )世界研究呢？我認為，如果從“面向實(shí)事本身”的嚴格的現象學(xué)立場(chǎng)出發(fā)來(lái)看，今天的哲學(xué)家似乎通過(guò)使自己的研究視角和研究方法發(fā)生根本性轉變，并不難以使自己的“意向作用”與作為“實(shí)事”和“意象對象”的、不斷流動(dòng)和變遷的社會(huì )世界真正保持動(dòng)態(tài)性一致，從而充分重視和研究對象的“歷時(shí)性”生成維度，把研究對象的“歷史”側面和“現狀”側面、“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機結合起來(lái)。但毋庸贅言，這是一種理想狀態(tài)：從根本上說(shuō)，這種理想究竟能不能變成現實(shí)、研究者究竟能不能通過(guò)把社會(huì )世界的“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機結合起來(lái)，恐怕必須取決于其此前進(jìn)行的“現象學(xué)懸置”究竟達到了何種程度——也就是說(shuō)，取決于研究者究竟在何種程度上“懸置”了其一廂情愿地執著(zhù)于“共時(shí)性”研究、追求形式化的抽象結論的基本傾向、立場(chǎng)和研究視角，甚至可以說(shuō)取決于研究者是不是因此而達到了真正能夠體認佛家所謂 “挑水劈柴莫非妙道”的精神境界[37]。

其實(shí)，無(wú)論就西方哲學(xué)漫長(cháng)的發(fā)展史而言、還是對于20世紀“社會(huì )哲學(xué)轉向”大行其道的當代西方哲學(xué)發(fā)展趨勢來(lái)說(shuō)，哲學(xué)家并不是輕而易舉地就可以達到這樣的自覺(jué)程度和精神境界——我們甚至可以說(shuō)，當代許多西方哲學(xué)家似乎尚未真正認識到自己應當達到這樣一種自覺(jué)程度和精神境界[38]。在我看來(lái)，只有在積累豐富的人生經(jīng)歷和深刻的人生體驗、與各具特色的哲學(xué)大師們進(jìn)行范圍廣泛的學(xué)術(shù)對話(huà)，并且在此基礎上進(jìn)行系統、全面和深入的哲學(xué)反思和“元理論”批判的基礎上，對西方哲學(xué)史上由來(lái)已久的唯理智主義基本立場(chǎng)、研究視角和研究方法進(jìn)行徹底的揚棄，我們才有可能利用社會(huì )個(gè)體生成論（the social individual growing-up theory）[39]的基本立場(chǎng)和研究視角，看待和研究包括研究者本人在內的社會(huì )世界的方方面面，從而真正恰當地進(jìn)行訴諸“過(guò)程”和“建構”的社會(huì )世界研究，以自己因此而取得的累累碩果，在世界哲學(xué)論壇上毫無(wú)愧色地擁有一席之地。
“路漫漫兮其修遠兮，吾將上下而求索”——許茨如此，我們今天的哲學(xué)研究者又何嘗不是如此呢？

注 釋?zhuān)篬1] 就我自己對當代西方的涉獵而言，我并沒(méi)有發(fā)現西方學(xué)者有關(guān)“哲學(xué)轉向”的說(shuō)法；當然，這既可能是由于自己的孤陋寡聞，也可能是因為當今的西方學(xué)者并不大關(guān)注進(jìn)行這種具有“總括性”色彩的基本概括。不過(guò)，從學(xué)理上說(shuō)，是不是提出這樣的說(shuō)法并不重要，關(guān)鍵是如何從總體上把握西方哲學(xué)的基本走勢、從而確定我們的研究策略。

[2] 其相應的西文為sozialen Welt，social world；也可以叫做“生活世界”，即lebens Welt，life world；就許茨的學(xué)術(shù)研究而言，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)所指涉的對象在實(shí)質(zhì)方面并沒(méi)有什么重要區別。

[3] 本文中所謂的“元”（meta-theory）是我自己的理解，它指的是一種對自身和其他理論從根本上進(jìn)行批判反思的理論觀(guān)點(diǎn)，主要著(zhù)眼于對作為其研究對象的理論所利用的基本立場(chǎng)、思維方式、論視角和基本結論，進(jìn)行系統、深入和全面的批判反思，目的在于其在這些方面存在的長(cháng)處和缺陷，為推動(dòng)某個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究的進(jìn)一步，探索和確定前進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)、道路和方向。

[4] 需要略加補充的是，這里所謂“社會(huì )哲學(xué)轉向”，主要是我的概括——它不僅指這些哲學(xué)流派和觀(guān)點(diǎn)都涉及到社會(huì )世界的相應的方面，同時(shí)也意指其中并不宣稱(chēng)自己是“哲學(xué)”的各種流派和觀(guān)點(diǎn)，也都只有從哲學(xué)的高度進(jìn)行研究、亦即進(jìn)行“社會(huì )哲學(xué)”研究，才有可能取得真正有價(jià)值的進(jìn)展。

[5] 雖然囿于篇幅，我們在這里不可能充分論證這一點(diǎn)，但是，無(wú)論就現象學(xué)對各個(gè)領(lǐng)域的頗具的研究，最終幾乎都走向 “生活世界” 研究而言，還是對于哲學(xué)最終走向日常語(yǔ)言研究來(lái)說(shuō)，當代西方哲學(xué)諸流派各自體現出來(lái)的“社會(huì )化”趨勢似乎都是毋庸置疑的。但愿以后能夠有機緣對此進(jìn)行系統和詳細的論述。

[6] 嚴格說(shuō)來(lái)，孔德雖然通過(guò)其“社會(huì )靜力學(xué)”和“社會(huì )動(dòng)力學(xué)”提出了“社會(huì )學(xué)”這個(gè)學(xué)科的名稱(chēng)，并且相應地進(jìn)行了一定的研究，但是，他在這樣做的時(shí)候所采用的基本哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角，仍然是西方唯理智主義的傳統立場(chǎng)和方法論視角，因而并沒(méi)有使作為一門(mén)學(xué)科的“社會(huì )哲學(xué)”真正建立起來(lái)。

[7] 當然，我們在這里根本不可能對此進(jìn)行實(shí)證性的、系統全面的論述，除非我們從全新的角度重新系統地審視、梳理和撰寫(xiě)整部西方哲學(xué)史。

[8] 這里之所以說(shuō)“研究社會(huì )世界所必需的基本哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角”，是因為在我們看來(lái)，西方哲學(xué)以往的、以追求形式化的普遍有效真理為根本目標的唯理智主義哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角，從根本上說(shuō)并不適用于研究社會(huì )、建構真正的“社會(huì )哲學(xué)”體系；當然，我們在這里不可能系統深入地論證這一點(diǎn)，只能請大家一方面考慮一下實(shí)證主義社會(huì )理論之各種缺陷的由來(lái)，另一方面考慮一下分析哲學(xué)為什么不得不轉向分析和研究日常語(yǔ)言——在我看來(lái)，這兩者都可以作為證明我們這里的觀(guān)點(diǎn)的例子。

[9] 這里似乎有必要補充的是，所謂“具有至關(guān)重要的意義的根本性”，也就是本文所說(shuō)的“元理論問(wèn)題”。

[10] 在我看來(lái)，傳統的哲學(xué)研究框架和思維模式之所以沒(méi)有能力解決這個(gè)問(wèn)題，既是因為其所堅持的主體－客體二元分裂對立的基本立場(chǎng)和追求普遍有效性的知識的基本取向，也是因為其對主體的關(guān)注和研究，根本沒(méi)有把分別作為研究者和研究對象而存在的、活生生的現實(shí)社會(huì )主體及其主觀(guān)世界諸方面完全考慮在內，反倒是為了追求研究結論的客觀(guān)性和普遍有效性而忽視甚至拒斥了這些方面。

[11] 就西方科學(xué)社會(huì )學(xué)的研究領(lǐng)域而言，羅伯特·K.默頓主要關(guān)注的就是這個(gè)領(lǐng)域——只不過(guò)他的研究視域所涵蓋的，基本上只是科學(xué)領(lǐng)域而已。

[12] 我認為，在傳統的西方哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，“預成論傾向”（preformatismatic inclination）是根深蒂固的——它既是知識的客觀(guān)性和普遍有效性的基本預設前提，同時(shí)也構成了西方哲學(xué)以主體－客體二元分裂對立為基礎而突出表現出來(lái)的一系列二元分裂對立的基礎，盡管這種基礎還有更加深刻的、與信仰和終極關(guān)注（ultimate concern）傾向緊密聯(lián)系在一起的心理根源。這個(gè)問(wèn)題所涉及的范圍非常廣泛，顯然不是我們在這里借助只言片語(yǔ)就能夠闡明的，只能通過(guò)系統的專(zhuān)題性研究來(lái)完成這個(gè)任務(wù)。不過(guò)，這里有必要強調的是，本文所謂的當代西方哲學(xué)社會(huì )科學(xué)所體現出來(lái)的“社會(huì )哲學(xué)轉向”的基本特征之一，就是與這種傾向截然對立的、訴諸“過(guò)程”和“建構”的基本傾向——只不過(guò)就我有限的涉獵范圍而言，當代西方哲學(xué)家似乎還沒(méi)有人就這個(gè)方面進(jìn)行系統的“元理論”梳理而已。

[13] 我們或許可以粗略地把這種挑戰分為四個(gè)方面：主觀(guān)性對客觀(guān)性的挑戰，相對主義對普遍有效論的挑戰，社會(huì )知識論對傳統認識論的挑戰，以及智慧對知識的挑戰（從某種意義上說(shuō)，迄今為止的西方哲學(xué)家對生存智慧、乃至一般智慧的研究是非常薄弱的——這雖然就“哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的西文原義來(lái)說(shuō)頗富諷刺意味，但實(shí)際情況確實(shí)如此）。隨著(zhù)消費社會(huì )和人類(lèi)文化生活的進(jìn)一步發(fā)展，其中的最后一個(gè)挑戰必將在21世紀進(jìn)一步充分凸現出來(lái)。

[14] 參見(jiàn)Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social ory，Martinus Nijhoff，The Hague，1964.

[15] 原文標題為T(mén)he Dimensions of the Social World，選自許茨的早期著(zhù)作《社會(huì )世界的意義構造》，第四章，“社會(huì )世界的結構分析：同伴的社會(huì )世界，同人的生活世界，前輩的社會(huì )世界”（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt，Sektion IV：Strukturanalyse der Sozialwelt, Soziale Umwelt, Mitwelt, Vorwelt），Vienna，1932年版；第二版，1960年。其版由托馬斯·勒克曼（Thomas Luckmann）教授改寫(xiě)。

[16] 之所以這么說(shuō)，主要不是著(zhù)眼于許茨本人在現象學(xué)運動(dòng)之中所具有的地位和當時(shí)所產(chǎn)生的影響，而是從學(xué)理上考察現象學(xué)運動(dòng)的基本研究進(jìn)程和發(fā)展趨勢的結果。在我看來(lái)，尤其是從知識社會(huì )學(xué)的基本觀(guān)點(diǎn)出發(fā)來(lái)看，許茨當時(shí)具有的學(xué)術(shù)地位非常不利于其學(xué)術(shù)成果的傳播，這種狀況不僅是他本人的不幸，其實(shí)也是現象學(xué)運動(dòng)本身的不幸。
[17] 直到1956年，許茨才停止作為其主要謀生手段的經(jīng)商活動(dòng)，成為當今著(zhù)名的美國紐約社會(huì )研究新學(xué)院的專(zhuān)職哲學(xué)和社會(huì )學(xué)教授；而在此之前，他一直是既經(jīng)商又進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的，因而只能稱(chēng)之為“業(yè)余”現象學(xué)家。

[18] 參見(jiàn)拙文《舒茨評傳》，該文載《當代西方著(zhù)名哲學(xué)家評傳·第十卷：社會(huì )哲學(xué)》，蘇國勛編，山東人民出版社，1996年版，第322、323頁(yè)；也可以參見(jiàn)Alfred Schütz，The Phenomenology of the Social World，London，Revised Edition，1980，第17頁(yè)。

[19] 這里所謂“社會(huì )科學(xué)哲學(xué)化”并不是我們國內一般意義上所謂的“對社會(huì )科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)概括”、或者“使它們的研究結論上升到哲學(xué)的高度”，而是指社會(huì )科學(xué)出于自身進(jìn)一步發(fā)展的需要，從哲學(xué)的角度和深度上對其學(xué)術(shù)基礎進(jìn)行系統、深入和全面的探討與研究。

[20] 參見(jiàn)拙文《舒茨評傳》，同上引書(shū)，第335－360頁(yè)。

[21] 參見(jiàn)Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第21頁(yè)（著(zhù)重號是我加的）。

[22] 參見(jiàn)，同上引書(shū)，第24頁(yè)；我們在這里可以比較清楚地看出，許茨所采用的是非常嚴格的現象學(xué)基本立場(chǎng)和方法。

[23] 參見(jiàn)，同上引書(shū)，第25－26頁(yè)（著(zhù)重號是我加的）。

[24] 參見(jiàn)，同上引書(shū)，第31頁(yè)（著(zhù)重號是我加的）。

[25] 參見(jiàn)，同上引書(shū)，第33頁(yè)（著(zhù)重號是我加的）。

[26] 參見(jiàn)Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，Martinus Nijhoff，The Hague，1962，第173－174頁(yè)。

[27] 參見(jiàn)Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第39頁(yè)；為了節省篇幅，這里沒(méi)有逐一引用原文。

[28] “變形自我”（alter ego）：國內也有人翻譯成“他我”，似乎不大合乎漢語(yǔ)習慣，也不大容易理解；有關(guān)我這樣翻譯的理由，請參見(jiàn)《舒茨評傳》，該文載《當代西方著(zhù)名哲學(xué)家評傳·第十卷：社會(huì )哲學(xué)》，第348頁(yè)。

[29] 參見(jiàn)Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43－48頁(yè)。

[30] 參見(jiàn)Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43頁(yè)（著(zhù)重號是我加的）。

[31] 參見(jiàn)拙文《一只正在蛻皮的蟬：作為西方哲學(xué)的代生長(cháng)點(diǎn)之一的懷特海過(guò)程哲學(xué)》，該文載《哲學(xué)研究》，2003年第四期，第53－58頁(yè)。

[32] 這里之所以說(shuō)“更加隱蔽”，是因為許茨本人從來(lái)沒(méi)有把這個(gè)問(wèn)題非常明確地提出來(lái)，更不用說(shuō)進(jìn)行系統、詳細、全面深入的探討了——他只是把這樣的個(gè)體當作一個(gè)“理所當然”的基本前提“一帶而過(guò)”；殊不知，這樣做恰恰使他像韋伯一樣，忽視了研究主觀(guān)的意義建構和理解過(guò)程所必需的根本前提，即活生生的人及其具體的社會(huì )生成過(guò)程。

[33] 參見(jiàn)Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，第212－213頁(yè)。

[34] 如果我們無(wú)視這種范圍及其相應的各種限制條件，一廂情愿地把在這種范圍之內行之有效的研究視角和方法運用到這種范圍之外的其他領(lǐng)域之中，我們就會(huì )于無(wú)意之中犯“主觀(guān)僭越”錯誤。

[35] 比如說(shuō)，以牛頓力學(xué)的基本研究框架為典范的康德批判哲學(xué)是如此，從數學(xué)研究起家尋求絕對嚴格和普遍有效的最終科學(xué)依據的胡塞爾同樣也是如此——更不用說(shuō)其他那些追隨他們的思想家了。因此，盡管我們從表面上看來(lái)，并不覺(jué)得學(xué)術(shù)研究的“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”及其相互關(guān)系問(wèn)題有多么巨大的關(guān)鍵性重要意義，但從元理論的角度出發(fā)卻可以看到一個(gè)嶄新的景象。只不過(guò)我們在這里無(wú)法進(jìn)一步詳細論述這一點(diǎn)了。

[36] 這里之所以說(shuō)“僅僅就西方世界而言”，是因為在世界的其他古代文明之中，也有各自的先哲從不同的角度涉及過(guò)這個(gè)問(wèn)題，盡管他們因此而得出的結論各不相同——創(chuàng )立佛教的釋迦牟尼就是一個(gè)非常好的例子。

[37] 雖然這是一個(gè)比喻，但如果我們不固守自己原來(lái)的、并不一定適合于研究社會(huì )世界的唯理智主義基本立場(chǎng)，而是“實(shí)事求是”地面對作為我們的研究對象的活生生的社會(huì )世界，真正在自己的研究過(guò)程中把其“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機結合起來(lái)并逐漸達到純熟運用的水平，那么，這樣的精神境界似乎并不完全是“可望而不可及”的——在我看來(lái)，現象學(xué)要求研究者進(jìn)行“現象學(xué)懸置”和“現象學(xué)還原”所欲達到的基本目的，也可以說(shuō)就是這樣一種境界。

[38] 就我自己并不寬泛的涉獵范圍而言，當代荷蘭著(zhù)名哲學(xué)家O. 頓提埃（Otto Duintjer）似乎已經(jīng)意識到這樣的精神境界，并且正在有意識地追求達到這樣的境界；參見(jiàn)其文章《上下求索，尋找人類(lèi)的家園》，該文載《世界哲學(xué)》2003年，第四期，第48－62頁(yè)。

[39] 這里所謂的“社會(huì )個(gè)體生成論”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學(xué)、美學(xué)理論，現象學(xué)社會(huì )學(xué)等諸方面的基礎上形成的一個(gè)基本思路；它具有以下四個(gè)要點(diǎn)：
第一、包括研究者在內的每一個(gè)現實(shí)個(gè)體，都處于某種存在于具體社會(huì )文化環(huán)境之中的生成過(guò)程之中；
第二、這種生成過(guò)程具有兩個(gè)方面：一是個(gè)體通過(guò)相關(guān)的各種社會(huì )互動(dòng)過(guò)程獲得越來(lái)越多的社會(huì )角色，二是個(gè)體的主觀(guān)世界因此而達到越來(lái)越高的精神境界；
第三、人類(lèi)社會(huì )生活包括學(xué)術(shù)在內的每一個(gè)方面，都是這種生成過(guò)程的結果，是由不同的社會(huì )個(gè)體通過(guò)這種過(guò)程建構的；
第四、包括意識形態(tài)在內的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會(huì )個(gè)體主觀(guān)世界的生成過(guò)程的視
角出發(fā)進(jìn)行探討。
特別需要強調指出的是，這里所謂的“生成”之所以用英文的growing-up（這是一個(gè)我自己杜撰的語(yǔ)詞）、而不用becoming來(lái)表示，就是為了強調對任何一個(gè)研究對象，研究者都必須從把其“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機結合起來(lái)的角度出發(fā)加以研究。

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