巴門(mén)尼德哲學(xué)與古希臘哲學(xué)史-哲學(xué)進(jìn)展秘密之探討

提要： 巴門(mén)尼德不只是對過(guò)去唯心主義哲學(xué)的繼承，更是對此前整個(gè)古希臘原始樸素哲學(xué)的繼承和。他所提出的“存在”范疇與此前原始樸素哲學(xué)家們提出的“始基”范疇在本質(zhì)上是一致的、相通的。他的“存在論”哲學(xué)對古希臘哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展乃至對整個(gè)西方哲學(xué)史均有著(zhù)深遠的。 關(guān) 鍵 詞：始基；存在；思維；哲學(xué)進(jìn)展 巴門(mén)尼德哲學(xué)的出現是古希臘哲學(xué)史上的一個(gè)偉大轉折和質(zhì)的飛躍，然而有的人由于不理解巴門(mén)尼德哲學(xué)，對哲學(xué)進(jìn)展秘密的無(wú)知以及囿于自己所形成的評價(jià)標準和概念框 架，卻把它說(shuō)成是“人類(lèi)認識前進(jìn)運動(dòng)中包含著(zhù)的后退�！盵1]。由于巴門(mén)尼德哲學(xué)不能解釋一般人的常識，所以，“唯心主義和形而上學(xué)”就與它有緣了。但是，用“唯心主義和形而上學(xué)”去貼標簽有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辯證”為標準來(lái)評判一種哲學(xué)的進(jìn)步與落后，這合理嗎？本文并不想指出巴門(mén)尼德哲學(xué)是否“唯物”、是否“辯證”，而只是想指出：這個(gè)所謂“唯心主義和形而上學(xué)”的、“后退”的哲學(xué)正是它自己的母親——它之前的希臘哲學(xué)史所孕育和產(chǎn)生出來(lái)的，并且產(chǎn)生出來(lái)的這個(gè)哲學(xué)自身也子孫滿(mǎn)堂。 一、古希臘原始樸素哲學(xué)對智慧的追求——巴門(mén)尼德哲學(xué)的來(lái)源 對于巴門(mén)尼德哲學(xué)的來(lái)源，人們一般只提及畢達哥拉斯和塞諾芬尼，而很少提及泰勒士等其他哲學(xué)家，因而忽視了巴門(mén)尼德哲學(xué)同其他原始樸素哲學(xué)之間的批判繼承關(guān)系。由于片面“劃線(xiàn)”，巴門(mén)尼德哲學(xué)被理解為唯心主義繼承唯心主義的結果。所以，這里有必要從思想內涵上考察一下它同其他原始樸素哲學(xué)之間的關(guān)系。 巴門(mén)尼德哲學(xué)主要是指他的存在論哲學(xué)�！按嬖凇笔前烷T(mén)尼德哲學(xué)的基本范疇。他把“存在”規定為具有“不生不滅”、“永恒不變”、“獨一無(wú)二”、“完整不可分”等特性。也就是說(shuō)，在巴門(mén)尼德看來(lái)，存在是永恒的、唯一的、不動(dòng)的[2]。他這樣的“存在”，在一般人的眼中，在現實(shí)世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思維訓練的人、缺乏一定哲學(xué)史背景的人是難以理解的，似乎只是哲學(xué)的胡說(shuō)。這里要問(wèn)：巴門(mén)尼德哲學(xué)是從天上掉下來(lái)的嗎？是巴門(mén)尼德自己頭腦里突發(fā)奇想而編造的奇談怪論嗎？都不是，而是希臘哲學(xué)史自身發(fā)展的結果。 我們知道，“哲學(xué)”在古希臘是“愛(ài)智慧”的意思。古希臘人把認識宇宙萬(wàn)物共同的本原（即萬(wàn)物同一或世界的統一性問(wèn)題）、把尋找“始基”看成是最智慧的事情。古希臘哲學(xué)家們都在不約而同地尋找萬(wàn)物的“始基”，他們在尋找過(guò)程中所得到的結果不一樣，有的認為萬(wàn)物的始基是“水”（如泰勒士），有的則認為是“氣”（阿那克西米尼）、“無(wú)規定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“數”（畢達哥拉斯）等等，他們的主要傾向是把“始基”歸結為某一感性事物或者說(shuō)只能外在地規定“始基”（包括畢達哥拉斯學(xué)派），這就必然會(huì )得出不同的結論并引起爭論。但是他們之間的爭論和對立還只是感性的外在的爭論和對立，而不是內在的本質(zhì)的對立。這主要是因為：他們認作“始基”的東西不管在感性外觀(guān)上有多么的不同，但在本質(zhì)上、在理性思維中卻都是萬(wàn)物由之產(chǎn)生、萬(wàn)物最終又復歸于它的東西。在他們的頭腦中甚至在他們的潛意識或潛理性結構中積淀著(zhù)一種共同的觀(guān)念，即“始基”所產(chǎn)生的萬(wàn)物是多、是運動(dòng)變化的、有生有滅的、有限的，而萬(wàn)物的“始基”則是“一”，作為本原的“一”是不生不滅、永恒存在的，所以萬(wàn)物才最終復歸于它。在他們的心目中，本原是什么則始終是什么，它不會(huì )變成其他的什么，它始終是它自己。比如，主張本原是“氣”的阿那克西米尼就認為本原始終是“氣”，不可能把其他的那些有生滅的事物說(shuō)成是萬(wàn)物的本原。即使是主張萬(wàn)物既存在又不存在的赫拉克利特也有一個(gè)本原的觀(guān)念，即：那團不生不滅、永恒存在的“活火”。 他們首先形成了關(guān)于世界本原和始基的觀(guān)念，然后就在千變萬(wàn)化、復雜多樣的外部世界中去尋找這一始基�？梢哉f(shuō)，他們思想的主題和目的就是尋找始基。這是一條向下的、向外的認識道路，從而使他們心目中的始基、本原始終糾纏于感官接觸的事物現象，使得理性的東西糾纏于感性的東西，其結果，理所當然地引起了誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)的一場(chǎng)又一場(chǎng)紛爭。

二、“存在”與純粹“始基” 結束過(guò)去紛爭的，是在巴門(mén)尼德找到了“存在”范疇，建立了“存在論”哲學(xué)之后。為了解決前人的紛爭，也為了探尋純粹“始基”、認識真正的“真理”，巴門(mén)尼德采取了一條新的道路，即向上、向內的認識道路，也就是他所說(shuō)的“真理之路”。 這里，巴門(mén)尼德為了克服“始基”（即本原）糾纏于“雜多的”“變化無(wú)常的”事物現象、理性糾纏于感性的弊端，為了消除由此引起的紛爭（他稱(chēng)之為“意見(jiàn)之爭”），他嚴格區分了本質(zhì)與現象、真理與意見(jiàn)，并讓它們處處對立。他要擺脫“多”、擺脫“個(gè)別”、擺脫感性事物，而專(zhuān)門(mén)他所“確信”的一般、本質(zhì)的存在。他通過(guò)對潛在于前人們理性結構中的“始基”、本質(zhì)觀(guān)念的反思，通過(guò)邏輯推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不動(dòng)、永恒等。他所否定的只是過(guò)去哲學(xué)的“意見(jiàn)”，只是過(guò)去哲學(xué)所涉及到的感性的東西（“水”、“氣”等），而對舊哲學(xué)所包含的“真理”的顆粒則作了他所能作出的深刻和概括。這也是他對前人思想的在批判基礎上的某種繼承吧！ 古希臘人尋找世界的本質(zhì)、萬(wàn)物的始基即尋找一般和本質(zhì)，但是，尋找的結果并不是一般和本質(zhì)，而是感性世界中的感性個(gè)別和現象及感性的質(zhì)。無(wú)論是水、氣、無(wú)限者，還是火、數，嚴格說(shuō)來(lái)，都不能作為始基本身，而毋寧說(shuō)只是關(guān)于始基的表面暗示和比喻，是一種形象化、直觀(guān)化的說(shuō)明，他們用關(guān)于感性世界中個(gè)別事物的詞語(yǔ)來(lái)表達“始基”這一哲學(xué)觀(guān)念，結果總是詞不盡意甚至詞不達意，因為關(guān)于個(gè)別事物的詞與表示整個(gè)宇宙的本質(zhì)的“始基”概念結合在一起是一件矛盾的事情，因此，他們關(guān)于始基的遐想與他們對始基的詞語(yǔ)表達盡管在一定程度上相符，能表達比較模糊的含義，但不可能完全相符，他們的表達也難以使別人接受。 古希臘哲學(xué)到巴門(mén)尼德這里，抽象思維能力有了較大提高，已能理解過(guò)去的哲學(xué)暗示，已能進(jìn)行純邏輯的抽象的思維推理，語(yǔ)言的發(fā)展也使他能夠用符合其觀(guān)念的詞語(yǔ)來(lái)表達這一哲學(xué)觀(guān)念，把其內在于觀(guān)念中的東西以邏輯的形式表達出來(lái)并加以確定，因為“存在論”是根據邏輯推理而建立起來(lái)的。于是，“存在”概念的提出就表明：人類(lèi)認識已達到了對自己所追求的東西即思想客體的自覺(jué)（雖不是對自己即能動(dòng)的思維主體的認識活動(dòng)之自覺(jué)）。這一點(diǎn)也說(shuō)明：始基觀(guān)念就蘊藏著(zhù)自己還不清楚的還沒(méi)有明確表達出的巴門(mén)尼德的存在概念（始基具有“存在”屬性）。它不清楚，是由于始基被歸結為具體的感性個(gè)別；“存在”概念還潛藏在古代人關(guān)于“始基”的遐想之中，始基的觀(guān)念里孕育著(zhù)對這種“存在”的認識要求和因素。 在巴門(mén)尼德看來(lái)，從前的哲學(xué)家們追求的所謂始基（即萬(wàn)物同一的東西）或世界的本原，真正說(shuō)來(lái)，既不是“水”、“氣”，也不是“數”、“火”，更不是其它的感性事物。本來(lái)，“始基”這個(gè)概念是用來(lái)說(shuō)明世界萬(wàn)物與世界本原之間的關(guān)系的，它本身就意味著(zhù)與萬(wàn)物存在著(zhù)某種關(guān)系。然而，巴門(mén)尼德一旦把始基與感性事物完全分開(kāi)之后，就不能說(shuō)明萬(wàn)物與始基的關(guān)系了。怎么辦呢？于是，巴門(mén)尼德就用“存在”這個(gè)更靈活、更一般、更抽象、擺脫了更多感性規定的范疇來(lái)代替“始基”范疇�！按嬖凇北取笆蓟�”還要“始基”，毋寧說(shuō)它就是純粹“始基”。顯然，作為純粹“始基”的“存在”范疇不再像從前哲學(xué)家們所使用的“始基”那樣具有感性外觀(guān)的特性，不再糾纏于感性事物中，而保留了“始基”自身所應有的內在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。 下面我們來(lái)看看從前的“始基”與巴門(mén)尼德的“存在”有些什么共同特征。 巴門(mén)尼德賦予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲學(xué)史中、在“始基”中找到雛形。 ——巴門(mén)尼德的“存在”是永恒的、不生不滅的、不動(dòng)的。而在他之前的希臘哲學(xué)家們的“始基”雖然產(chǎn)生萬(wàn)物、萬(wàn)物又復歸于它，但在他們心目中，“始基”之為“始基”應該是始終不變的、不生不滅的，變換的只是那個(gè)永恒的東西的形態(tài)。始基哲學(xué)家們所追求的就是這種永恒的、不生不滅的東西，而不是那種有生有滅的、短暫的東西，而不管他們把“始基”歸結為“水”還是“氣”抑或是其它的什么。 ——巴門(mén)尼德的“存在”是“一”，是連續的、不可分的。在他之前的哲學(xué)家還沒(méi)有人把始基看成是多，“四根說(shuō)”的出現也只是在他之后的事情。即使與巴門(mén)尼德對立的赫拉克利特也認為萬(wàn)物的始基是“一”（即“火”），世界遵循著(zhù)“同一個(gè)道”、“一切都遵循著(zhù)道”。更不用說(shuō)畢達哥拉斯學(xué)派曾明確主張過(guò)“萬(wàn)物的本原是一”[3]。在他們看來(lái)，與那唯一的本體相對立的是間斷的、可分的“多”，那個(gè)唯一的本體駕馭萬(wàn)物即多，因為它是連續的、不可分的。 ——園圈的性質(zhì)。雖然巴門(mén)尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒(méi)有讓他的“存在”擺脫感性的性質(zhì)，因為他往往又把存在說(shuō)成是有形體的。他寫(xiě)道：“存在者有一條最后的邊界，它在各方面都是完全的，好像一個(gè)滾圓的球體，從中心到每一個(gè)方面距離都相等”[4]。之所以如此，是因為古希臘人習慣于用球形或圓形來(lái)象征一個(gè)事物的唯一性和完滿(mǎn)性。始基哲學(xué)家們把始基看成是萬(wàn)物由之產(chǎn)生、萬(wàn)物又復歸于它的東西，這樣，始基與萬(wàn)物的關(guān)系組成一個(gè)完整的周期性的圓圈，雖然這個(gè)圓圈形成于“產(chǎn)生”和“復歸”的整個(gè)流動(dòng)過(guò)程中�？傊�，“存在”和“始基”都具有圓圈的性質(zhì)、完滿(mǎn)的性質(zhì)。 ——思想與“存在”是同一的。巴門(mén)尼德說(shuō)：“能被思維者和能存在者是同一的”[5]�！翱梢员凰枷氲臇|西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個(gè)思想是沒(méi)有它所表達的存在物的”[6]。巴門(mén)尼德何以會(huì )得出這樣的結論？他何以會(huì )相信人們思想中所追求的對象（如：與現象的“多”相對待的本質(zhì)的“一”）是真實(shí)存在的？讓我們回過(guò)頭去看看始基哲學(xué)家們是如何了解始基的。始基哲學(xué)家們雖然把始基歸結為具有較濃感性色彩的“水”、“氣”等等，因而他們的具體哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)被巴門(mén)尼德斥之為“意見(jiàn)”，他們之間的爭論也被稱(chēng)為“意見(jiàn)之爭”。但他們都有一個(gè)共同的思想追求和目標，即努力去尋找萬(wàn)物的統一本質(zhì)，尋找那個(gè)萬(wàn)物由之產(chǎn)生、萬(wàn)物又復歸于它的東西；他們有一個(gè)共同的信念，即相信他們所追求的這個(gè)“一”（即始基）、這個(gè)一般、 這個(gè)“世界的共同本質(zhì)”是真實(shí)存在的，他們絲毫也沒(méi)有懷疑過(guò)這個(gè)“一”、“本質(zhì)”、“一般”的真實(shí)性，即不認為它是虛假的。在他們心目中，始基是追求的目的，也是被思想的對象。這一思想核心雖被意見(jiàn)包圍著(zhù)，但核心是一樣的，而且，在不同哲學(xué)家那里，始基之為始基總有某些共同特征。這些共同特征只有通過(guò)反思、內省、洞見(jiàn)而被發(fā)現、被悟出，始基與其特征有著(zhù)內在的邏輯關(guān)系。事實(shí)上，相信始基即一般、本質(zhì)是真實(shí)存在的觀(guān)念已成為古希臘的現實(shí)的民族精神，并沉淀在他們的頭腦中，流淌在他們的血液中，有意識或無(wú)意識地著(zhù)該民族的每個(gè)個(gè)體及智慧精英。巴門(mén)尼德也脫離不開(kāi)他所處的那個(gè)民族、那個(gè)時(shí)代，脫離不開(kāi)始基哲學(xué)家們所鋪墊的思想背景，他也理所當然地相信思想所追求的“一”、一般、本質(zhì)的真實(shí)存在。他的“同一”命題帶有概括性和總結性。 “思維”與“存在”的“同一”在這里實(shí)際上是以“一”、一般、本質(zhì)為中介而建立起業(yè)的，是靠純粹始基即擺脫了“水”、“氣”等具體感性事物糾纏的始基亦即靠單純的“一”、單純的一般、純粹的本質(zhì)而建立起來(lái)的。既然“一”、一般、本質(zhì)是真實(shí)存在的，在哲學(xué)家的思想中所追求的“智慧”即思想的目標也正是這樣的“一”、一般、本質(zhì)，那么，思維與存在就是同一的。在巴門(mén)尼德看來(lái)，一般、本質(zhì)是“能存在者”，也是“能被思維者”，當然“能被思維者和能存在者是同一的”。 他以前的許多哲學(xué)家都對他們所追求的“一”進(jìn)行思想和言說(shuō)，這種“一”就成為被思維者和被言說(shuō)者。巴門(mén)尼德也相信他們那個(gè)被思想和被言說(shuō)的“一”之存在，所以，巴門(mén)尼德說(shuō)：“那能被思維和被言說(shuō)的必定存在，因為它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。顯然，他把這個(gè)“一”當作言說(shuō)和思維的對象，他承認其他哲學(xué)家所追求的“一”之存在、被言說(shuō)的“一”之存在，只是他與別人對“一”的言說(shuō)方式不同、所走的道路不同。他認為只有他自己所走的道路才能達到真理、才不會(huì )把“空洞的名詞”以及把感性經(jīng)驗的東西即“非存在”“固定”在語(yǔ)言中。他只把思想的對象固定在關(guān)于這一對象的語(yǔ)言中，而把固定在語(yǔ)言中的感性經(jīng)驗的東西說(shuō)成是欺騙。巴門(mén)尼德還認為：這個(gè)“一”作為“能被思維者”也就是以前哲學(xué)家們“思想的目標”，只要他們對這個(gè)“一”進(jìn)行思想，那么這個(gè)思想就一定表達著(zhù)思想的對象——“一”。所以，他說(shuō)：“可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個(gè)思想是沒(méi)有它所表達的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根據思想的特征去把握存在的特征，由此，巴門(mén)尼德開(kāi)創(chuàng )了西方哲學(xué)史上先驗論的哲學(xué)。 總之，上那些最內在的看不見(jiàn)的精髓在巴門(mén)尼德哲學(xué)思想里得到了最精致的表現，并因此提升出“存在”概念、演繹出“存在”論�！按嬖凇闭撌枪畔ＥD哲學(xué)的自己歷史的產(chǎn)物。

三、巴門(mén)尼德之后的古希臘——巴門(mén)尼德哲學(xué)的 在巴門(mén)尼德之后，古希臘哲學(xué)呈現為雙向，而雙向發(fā)展的兩類(lèi)哲學(xué)無(wú)論從繼承和肯定的角度，還是從批判和否定的角度來(lái)看，又都離不開(kāi)巴門(mén)尼德哲學(xué)的影響。例如，沿著(zhù)客觀(guān)的道路發(fā)展，巴門(mén)尼德的“存在”演變?yōu)榈履�克利特的“原子”；沿�?zhù)主觀(guān)道路發(fā)展，巴門(mén)尼德的“存在”則演變?yōu)榘乩瓐D的“理念”。下面我們來(lái)具體考察一下其后各家各派的核心范疇、關(guān)鍵詞和主導原則與巴門(mén)尼德的“存在”有何關(guān)聯(lián)。 從唯物主義這一條線(xiàn)索來(lái)看，恩培多克勒“四根說(shuō)”中的每一個(gè)根以及阿那克薩戈拉的“種子”（或曰“同素體”）都只是縮小了的“存在”，是改了裝的那個(gè)單一的、不可分的、不變的“存在”。原子論者的“原子”也是愛(ài)利亞學(xué)派“存在”范疇的改裝和變形，其“虛空”概念也源于“非存在”這一概念。他們在客觀(guān)世界中去完善、充實(shí)和發(fā)展巴門(mén)尼德的“存在論”，使其不只是在思想中返回世界，而且還要在現實(shí)中返回世界，把哲學(xué)與現實(shí)統一起來(lái)。他們要克服巴門(mén)尼德的“存在論”不能解釋現實(shí)的缺點(diǎn)，力圖用“四根說(shuō)”、“種子”論、“原子”論來(lái)解釋各種事實(shí)。 從唯心主義或主體主義這一條線(xiàn)索來(lái)看，巴門(mén)尼德的影響似乎更大一些。 高爾吉亞的懷疑哲學(xué)產(chǎn)生于對愛(ài)利亞學(xué)派尤其是對巴門(mén)尼德“存在”論哲學(xué)的批判與否定。高爾吉亞似乎看到了巴門(mén)尼德所謂“存在”的理念性、思辯性，他認為巴門(mén)尼德那個(gè)存在于頭腦中的唯一、永恒、不動(dòng)不變的“存在”是在空間之外的東西，因而并不真正存在、無(wú)處存在。高爾吉亞似乎也因此看到了思想與存在的相異性和矛盾性，看到了思想的主體性創(chuàng )造性。他說(shuō)：“如果我們所想的東西并不因此就存在，我們就思想不到存在”[8]。也就是說(shuō)，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者說(shuō)，存在就不能被思想。巴門(mén)尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的純粹本然的存在。他還根據語(yǔ)言與存在的不同性質(zhì)、感知語(yǔ)言與感知存在的相異性，利用思維與語(yǔ)言的矛盾，否認思想交流、否認語(yǔ)言能夠表述思維所反映的存在。他說(shuō)：“即令這個(gè)東西可以認識，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人”[9]。高爾吉亞的懷疑和否證是針對巴門(mén)尼德哲學(xué)的，但即便如此，他們之間也有相通的地方，即：他們都肯定“存在”是思想性的東西，是思想的目標，是“被思維者”。不同只在于，巴門(mén)尼德認為：“能被思維者”同時(shí)也是“能存在者”，確信那個(gè)純粹的一般、抽象的本質(zhì)是存在的，只有這種“存在”才是被從前各個(gè)哲學(xué)家所言說(shuō)、所思議的對象，只有“存在”才能被言說(shuō)、被思想。而高爾吉亞則否定“可以設想的東西就是可以存在的東西”，否定“能被思維者”同時(shí)也是“能存在者”。 普羅泰戈拉作為古希臘的人本主義者，其主要貢獻和核心觀(guān)點(diǎn)就在于發(fā)現了一個(gè)內在尺度。他說(shuō)：“人是萬(wàn)物存在的尺度；合乎這個(gè)尺度的就是存在，不合乎這個(gè)尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。還說(shuō)：“事物對于你就是它向你顯現的那樣，對于我就是它向我顯現的那樣”[11]。這實(shí)際上揭示了巴門(mén)尼德作為真理途徑的“存在者存在”所具有的主體性，同時(shí)也揭示了過(guò)去諸多哲學(xué)紛爭的主體性根源（這個(gè)主體性包括主體的感性和理性）。 根據柏拉圖的《巴門(mén)尼德》篇，蘇格拉底曾與巴門(mén)尼德?tīng)幷撨^(guò)。巴門(mén)尼德貫徹始終地主張那個(gè)“唯一的”、“不動(dòng)的”、“永恒的”“存在”，而年青的蘇格拉底則提出新的理念論。蘇格拉底發(fā)現：巴門(mén)尼德的“存在”是一個(gè)抽象，這種抽象是一種觀(guān)念的存在，是與其他哲學(xué)家頭腦中的“始基”、“原子”性質(zhì)差不多的東西，所以自古以來(lái)哲學(xué)家們所尋求的那種最初的也是最后的東西即本質(zhì)性的東西，不在外面，而就在我們自己的心中。正因如此，蘇格拉底才走上“認識你自己”的道路。在他看來(lái)，現實(shí)的、具體的道德行為是矛盾的，具有相對性，也就是既有善也有惡，比如：“盜竊”、“欺騙”在一些情況下是“惡行”，在另一些情況下則是“善行”。因而，具體的、有條件的善是不真實(shí)的。但是，道德作為知識，則是絕對的、永恒的。因為善的概念本身，即善之為善，乃是完全的、絕對的善，是絕不包含有任何惡的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不變的、普遍的“善”的知識才是真正的知識。在蘇格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知識”是完全一致的，即都是對本質(zhì)、共性、一般、普遍的強調。他仍然是以“一”統“多”�？梢钥闯�，他的“至善”、“美德”、“知識”等等是巴門(mén)尼德“存在”概念的已經(jīng)“蛹化”了的形式。 至于柏拉圖，他把理念世界看作真正的存在，將巴門(mén)尼德的兩個(gè)領(lǐng)域發(fā)展為完備的兩個(gè)世界理論（“可知世界”與“可見(jiàn)世界”）。他認為，理念世界是永恒、不變、普遍、絕對、常自同一的世界，是現象界的摹本，是一個(gè)有高低等級的共相世界并獨立于現象界。這樣，尼門(mén)尼德的“存在”論，經(jīng)過(guò)蘇格拉底的“認識你自己”，再經(jīng)過(guò)柏拉圖將存在于人心中的“理念”客體化，世界的二重化就非常明顯了。這種傾向發(fā)展到極端就是中世紀的宗教神學(xué)世界觀(guān)，即：除了現實(shí)世界之外，還承認有一個(gè)至高無(wú)上的上帝的存在、天國的世界�？梢哉f(shuō)，“上帝”的觀(guān)念是巴門(mén)尼德“存在”概念發(fā)展到爛熟的形式和階段。 亞里士多德集以往哲學(xué)之大成，對“存在”（他稱(chēng)之為“有”、“實(shí)體”、“本原”、“本體”、“最初的原因”、“存在”等等）作了詳盡的。他認為，哲學(xué)是研究那些既獨立存在又永不變動(dòng)的東西即本體，它“專(zhuān)門(mén)研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些屬性”[12]。所謂“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者說(shuō)是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的東西。這種最根本、最一般的東西既存在于具體的個(gè)別的事物中，同時(shí)又只有思維、理性才能將其把握住。他指出，各門(mén)具體只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的屬性。這樣，亞里士多德哲學(xué)作為古代哲學(xué)的綜合和集大成者，基本上已經(jīng)全面地呈現和揭示出了一般與個(gè)別、本質(zhì)與現象、思維與存在、理性與感性、潛能（即“可能”）與現實(shí)、不變與變等等的矛盾關(guān)系。他給后人留下了一個(gè)龐大的、復雜的、具有內在矛盾的思想體系，致使歷史上的各種甚至對立的哲學(xué)或思想派別，都能從這個(gè)思想寶庫中找到于己有用的武器。而亞里士多德的哲學(xué)成就與巴門(mén)尼德對“存在”范疇的提升和把握是分不開(kāi)的。我們知道，在巴門(mén)尼德那里，就已經(jīng)有了“存在”與“非存在”、“真理”與“意見(jiàn)”、“理性”與“感覺(jué)”等等成對的矛盾范疇。 如果我們把巴門(mén)尼德哲學(xué)看成是一個(gè)矛盾體、一個(gè)矛盾系統在歷史上存在過(guò)的方式。那么，這個(gè)矛盾體或矛盾系統的第一個(gè)矛盾層次就是“存在”與“非存在”；第二個(gè)矛盾層次則是“思想”（“理性”）與“存在”、“感覺(jué)”與“非存在”，概括地說(shuō)，就是人與客觀(guān)世界、人的目的與客觀(guān)世界；第三個(gè)層次是與“存在”和“非存在”的對立相對應的“真理”與“意見(jiàn)”的對立、“理性”與“感性”的對立。這些不同層次的矛盾在西方哲學(xué)史上都分別曾成為各個(gè)時(shí)代討論和爭論的哲學(xué)主題，而一旦某一層次成為（或上升為）主題，則其它各層次則降為次要甚至成為“隱約不顯的環(huán)節”、成為“一種遺跡”或“一片簡(jiǎn)單的陰影”（黑格爾語(yǔ)）[13]。這同時(shí)也說(shuō)明，哲學(xué)的發(fā)展也遵循著(zhù)宇宙全息律以及其中的潛顯律[14]。


注 釋?zhuān)? [1] 張尚仁《歐洲認識史概要》，第66頁(yè)。 [2] 《歐洲史教程》，第33—34頁(yè)，福建人民出版社1983年6月版；冒從虎等《歐洲哲學(xué)通史》上卷，第55—57頁(yè)，南開(kāi)大學(xué)出版社1985年9月版。 [3]《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》上卷，第20頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。 [4]《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》上卷，第33頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。 [5]《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》上卷，第31頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。 [6]《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》上卷，第33頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。 [7] 楊適《哲學(xué)的童年》，第247頁(yè)。 [8]《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》上卷，第57頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。 [9]《歐洲哲學(xué)史教程》，第42頁(yè)，福建人民出版社1983年6月版。 [10] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷第27頁(yè)。 [11]《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》上卷，第55頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。 [12]《古希臘羅馬哲學(xué)》，第234頁(yè)。 [13] 參見(jiàn) 黑格爾：《精神現象學(xué)》（上），第18頁(yè)。 [14] 王存臻 嚴春友《宇宙全息統一論》，第286-291頁(yè)，山東人民出版社1988年3月版。

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