中國哲學(xué)史上的非實(shí)體思想

本文認為，中國哲學(xué)的基元范疇“五行”、“陰陽(yáng)”、“氣”、“道”和儒、釋、道三家的形上學(xué)，不是西方前現代哲學(xué)的實(shí)體主義的，而是非實(shí)體主義的。

實(shí)體（Substance），又譯為本體，是西方哲學(xué)史上的重要范疇。其含義一般指一個(gè)本質(zhì)上獨立自存和同一不變的存有，作為一切屬性的基礎和萬(wàn)物本原的東西。亞里士多德認為，實(shí)體是獨立存在的東西，是不需要用來(lái)表述其他事物而又不存在于其他事物之中的東西。只有個(gè)別事物才是第一實(shí)體，它在邏輯判斷中永遠是主詞，而其他的東西，如性質(zhì)、關(guān)系、數量等均依附于實(shí)體，處于賓詞的地位。亞氏認為，實(shí)體的主要特征是：它是“這個(gè)”而不是“如此”，是獨立的，可以分離存在的；實(shí)體在保持自身不變的同時(shí)，允許“由于自身變化”而產(chǎn)生不同的性質(zhì)；但變中不變的東西是實(shí)體，它是生成變化的基礎。理想的、絕對的實(shí)體是不能有變化、不能與其他存有或實(shí)體有任何內在的關(guān)聯(lián)的東西，是沒(méi)有活動(dòng)作用可言的存有，例如巴門(mén)尼德的“有”與柏拉圖的“理念”。亞氏認為最高的實(shí)體是永恒不動(dòng)的、無(wú)生無(wú)滅的，是萬(wàn)物運動(dòng)的最后動(dòng)因，即第一推動(dòng)者——神。作為基元概念和基本思想，亞氏的實(shí)體觀(guān)在中世紀和近代西方哲學(xué)中頗有影響。



一、 從中國哲學(xué)的原型觀(guān)念談起


反觀(guān)中國哲學(xué)，大體上沒(méi)有上述的“實(shí)體”概念。我們不妨討論中國哲學(xué)的幾個(gè)基元范疇。

第一，“五行”�！拔逍小睂W(xué)說(shuō)起源甚早，《史記·歷書(shū)》說(shuō)黃帝“建立五行”。公元前22世紀的禹也說(shuō)到“五行”。這一范疇在文字上初見(jiàn)于公元前20世紀的《夏書(shū)·甘誓》，闡發(fā)于公元前12世紀末武王克商后，箕子對武王所講的著(zhù)名的《洪范》這篇文章，又遍見(jiàn)于《左傳》、《國語(yǔ)》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內經(jīng)》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書(shū)中。[1]近世以來(lái)，“五行”被人們解釋為構成世界的五種物質(zhì)元素（水、火、木、金、土），這其實(shí)是一種西方化或泛西方化的解釋。

“五行”之“五”，與上古社會(huì )的數術(shù)觀(guān)念有關(guān)，與原始宗教、巫術(shù)、占卜、天文、歷算有關(guān)。這種數術(shù)觀(guān)追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬(wàn)物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數的，如《左傳》引《夏書(shū)》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說(shuō)。

“五行”之“行”，從字源學(xué)上來(lái)說(shuō)，許慎《說(shuō)文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達了一種活動(dòng)，一種行為。其實(shí)“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動(dòng)、五種動(dòng)因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過(guò)程。馮友蘭先生說(shuō)：“我們切不可將它們看做靜態(tài)的，而應當看做五種動(dòng)態(tài)的互相作用的力。漢語(yǔ)的‘行’字，意指to act（行動(dòng)），或to do（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是five activities（五種活動(dòng)），或five agents（五種動(dòng)因）。五行又叫‘五德’，意指five powers（五種能力）�！盵3]先民并不把“五行”視作靜態(tài)的五種原質(zhì)，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動(dòng)勢的功能和彼此間的關(guān)系，以及與其他事物的關(guān)系。所以“五行”不是本質(zhì)上獨立自存、同一不變的五種實(shí)體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見(jiàn)的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。

我們祖先所重視的是“五氣”的性質(zhì)、作用，與陰陽(yáng)、四季、五方、五味、萬(wàn)物生長(cháng)收藏的關(guān)系，及其相互促進(jìn)（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數種力量的相互制約（相勝、相克）；運用于人的身體，則強調五氣的相生相克、協(xié)調、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學(xué)說(shuō)曾被廣泛地應用于天文、人事、生理及精神等各方面�！拔逍小睂W(xué)說(shuō)的重點(diǎn)不是用來(lái)解釋世界的構成，而是用來(lái)說(shuō)明世界的生息變化, 指出自然、社會(huì )、人身的現實(shí)存在和未來(lái)趨勢是由顯現或隱態(tài)的、性狀各異的“動(dòng)勢”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著(zhù)多重力量的彼此消長(cháng)而變化。它不是以靜態(tài)構成論的方式說(shuō)明宇宙，而是以動(dòng)態(tài)的機體論、關(guān)系論和過(guò)程論的視域觀(guān)照世界；它不甚關(guān)心世界的原質(zhì)和規定世界的終極、絕對、永恒不變、無(wú)生無(wú)滅的本體，而是肯定事物內外力量、功能的多樣性、流動(dòng)性及能量、信息相生相克的網(wǎng)絡(luò )系統和秩序，轉化的契機、過(guò)程，并預卜它的前景，促進(jìn)事物向好的方向發(fā)展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過(guò)程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評論五行學(xué)說(shuō)及其具體運用，但不難看出古代人把自然、社會(huì )、人生（包括人身與人心）都看做是連續的、流變的，關(guān)注隱伏其間的多重活動(dòng)、能量及其相互關(guān)系。

第二，“陰陽(yáng)”。這一對范疇是用來(lái)表示自然天象和人事中的兩種基本勢力及其相互關(guān)系和由此導致的變化發(fā)展過(guò)程的。伯陽(yáng)父說(shuō)：“夫天地之氣，不失其序；若過(guò)其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震�！保ā秶�語(yǔ)·周語(yǔ)上》）范蠡說(shuō)：“陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行�！保ā秶�語(yǔ)·越語(yǔ)》）《老子》：“萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和�！保ǖ谒氖�一章）《莊子·知北游》：“陰陽(yáng)四時(shí)運行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《 莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉�！薄豆茏印に臅r(shí)》：“是故陰陽(yáng)者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也�！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化�！薄盾髯印ざY論》：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起�！薄吨芤住は缔o傳》：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也�！�

綜上所述，“陰陽(yáng)”范疇表達的是一種宇宙秩序。在自然、社會(huì )等一切現象中，莫不有相依相待、對立統一的兩大勢力、活動(dòng)、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產(chǎn)生種種色色的變化；自然之道，正是二者的統合、和合，相互促進(jìn)，相互制約，相互克服，相互轉化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽(yáng)大化”的秩序。陰陽(yáng)失調，就會(huì )發(fā)生問(wèn)題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽(yáng)”。在《周易》哲學(xué)中，陰陽(yáng)的變化系統非常生動(dòng)，非常復雜，決非“正——反——合”或“對立統一”等公式所能涵蓋得了的。

“陰陽(yáng)”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽(yáng)之氣。陰陽(yáng)二氣的運動(dòng)變化孕育萬(wàn)物，產(chǎn)生萬(wàn)物，生生不息。正是在這個(gè)意義上，人們說(shuō)陰陽(yáng)為萬(wàn)物之根本。但在這里，陰陽(yáng)之氣并不能理解為亞里士多德的實(shí)體。因為無(wú)論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽(yáng)性的（肯定的、現實(shí)的）力量，或者蘊含有這兩方面的“陰陽(yáng)一氣”，都不是獨立自存、同一不變的存有。說(shuō)陰陽(yáng)之氣是萬(wàn)物之根本，也不是從“本原”的意義上來(lái)說(shuō)的[5]。它自身是有內在張力的，變化的，互動(dòng)的，互相涵攝的，有作用的�！瓣庩�(yáng)”范疇較之“五行”范疇更方便地說(shuō)明了天地萬(wàn)物內在的矛盾運動(dòng)和變化發(fā)展�！兑捉�(jīng)》把陰陽(yáng)變化的復雜性凸顯出來(lái)了。

第三，“氣”。五行是氣，陰陽(yáng)也是氣。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是中國古人把握宇宙的方式，氣論則更是�！皻狻笔菬o(wú)形無(wú)象、無(wú)所不包、彌淪無(wú)涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會(huì )、人生活動(dòng)、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術(shù)審美，無(wú)不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽(yáng)氣、陰氣、精氣、元氣、五行之氣、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱(chēng)謂。氣所表達的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機體變化的連續性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現出不同的性狀，如形質(zhì)、功能、生命力、意識、精神、心靈等都是氣；氣的運動(dòng)（聚散、屈伸、升降、動(dòng)靜）展現出事物的變化[6]。春秋時(shí)醫和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）�！肚f子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳�！薄睹献印す珜O丑上》：“氣，體之充也�！薄抖Y記·祭義》：“氣，神之盛也�！薄豆茏印�內業(yè)》：“精也者，氣之精者也�！薄盾髯印ね踔啤罚骸八�火有氣而無(wú)生……人有氣有生有知，亦且有義”�！痘茨献印ぬ煳摹罚骸皻庥醒嫩�，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地�！�

從以上材料可知，“氣”是形神兼備、能質(zhì)混一的，“氣”很難用“物質(zhì)實(shí)體”來(lái)概括。至少亞里士多德的個(gè)別實(shí)體和形式實(shí)體，形式——質(zhì)料學(xué)說(shuō)，直至笛卡兒精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的二元論和斯賓諾莎把物質(zhì)與精神、廣延與思維看做唯一實(shí)體之無(wú)限屬性的思想，與氣論的路數是格格不入的。實(shí)體在斯賓諾莎那里是唯一的物質(zhì)，然而“氣”卻不是。即使是引進(jìn)了“能動(dòng)的原則”“活動(dòng)的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——氣”詮釋成“形式——質(zhì)料”提出質(zhì)疑。李氏認為，儒道兩家“共同闡發(fā)的有機自然主義已極具現代氣息，其與現代科學(xué)的宇宙觀(guān)的合拍之處，比馮友蘭認識到的要多得多�！�…新儒家的兩個(gè)基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質(zhì)——能量）。馮友蘭把這兩個(gè)范疇與亞里士多德的形式和質(zhì)料相對等。此論大謬不然�！崩钍险J為，“氣概括了物質(zhì)的細小精微狀態(tài)，其含意比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多�！保ü�按：氣是物質(zhì)、精神、能量與信息的統合）。李氏的結論是：“中國人的永恒哲學(xué)從來(lái)不是機械論和神學(xué)，而是有機論和辯證法�！薄拔鞣降挠袡C自然主義之花曾得到過(guò)中國哲學(xué)的直接滋潤！”[7]這啟發(fā)我們思考，中西哲學(xué)宇宙論框架不同，對宇宙的觀(guān)照方法不同，“實(shí)體論”與“道——氣”論恰好是不同的范型。

新近關(guān)于氣論的研究都區別了氣論和原子論，并把“氣”與“場(chǎng)”聯(lián)系起來(lái)[8]。張載所說(shuō)“太虛無(wú)形，氣之本體”，后四個(gè)字是說(shuō)氣的本然狀態(tài)。在氣的聚散變化所形成的物質(zhì)、文化、生命活動(dòng)、精神現象中，并不孤立存在著(zhù)任何原始的、恒定不變的、作為一切物質(zhì)性基礎的物質(zhì)特性的“氣”實(shí)體本身。

第四，“道”�！耙魂幰魂�(yáng)之謂道”（《 周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德�！保ā睹献铀绞玟洝肪砩希┯终f(shuō)：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道�！�…行亦道之通稱(chēng)�！保ā睹献幼至x疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過(guò)程、規律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創(chuàng )造力生養萬(wàn)物的發(fā)展過(guò)程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽(yáng)之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點(diǎn)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道�！保ā独献印返诙�十五章）“道”是不可以任何名言概念來(lái)加以限定或范圍的。魏晉玄學(xué)家多把“道”解釋成“無(wú)”，也就是無(wú)終始，無(wú)局限，具有無(wú)限的創(chuàng )造性、可能性�！暗馈辈⒉皇且粋�(gè)靜止不變的實(shí)體，而是大化流衍、運動(dòng)變化的歷程�！暗馈笔怯申庩�(yáng)剛柔等多重力量交互作用而成的由潛在到現實(shí)、由否定到肯定、由無(wú)到有、由一到多（或者相反）的運動(dòng)�！暗馈庇趾�蓋了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關(guān)系。

“道體”在道家哲學(xué)中是深奧的形上本體，包孕有無(wú)，尤以玄秘為特點(diǎn)。故《莊子·大宗師》說(shuō)：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無(wú)”，解為“無(wú)不通也，無(wú)不由也”，“寂然無(wú)體，不可為象”�？梢�(jiàn)“道”不是實(shí)有層的實(shí)事實(shí)理，而是作用層的空靈智慧，不可能用理性思考、概念語(yǔ)言來(lái)把握，不執定在任何單一的位置上。這啟發(fā)人們透過(guò)無(wú)窮，接納現實(shí)世界相依相待、遷流不息、瞬息萬(wàn)變、復雜多樣的生活，以開(kāi)放的心靈破除執著(zhù)，創(chuàng )造生命。從這些特點(diǎn)來(lái)看，我們很難把“道體”解釋為“實(shí)體”。毋寧說(shuō)，“道體”是“無(wú)”體、“空”體、“虛”體。這當然是就它的空靈性、包容性、無(wú)限性、創(chuàng )造性、流衍性、相對性、整全性等特點(diǎn)而言的。這里的相對性是說(shuō)，道正是在一切事物的相對相關(guān)中顯現出來(lái)的。

以上我們簡(jiǎn)略考察了“五行”“陰陽(yáng)”“氣”“道”等原型觀(guān)念，這些都不好拿西方哲學(xué)的原型觀(guān)念“實(shí)體”相比附，因為它們都不是可以讓人們孤立地來(lái)觀(guān)察、捕捉、衡量與確立其實(shí)在與性質(zhì)的存有。這些觀(guān)念大體上表達了有機自然主義的哲學(xué)所強調的化生性、連續性、無(wú)形性、功能性、整體性、直觀(guān)性、辯證性的特點(diǎn)，表明中國人的宇宙觀(guān)，中國人的思維、行動(dòng)、審美方式走著(zhù)另一條道路，與西方實(shí)體主義的個(gè)體性、間斷性、有形性、結構性、組合性、機械性、思辨性等有明顯差異。


二、儒釋道思想中的非實(shí)體論式

西方古希臘、中世紀、近代的形式實(shí)體觀(guān)或物質(zhì)實(shí)體觀(guān)強調主客體之間的分裂與緊張，強調精神實(shí)體或物質(zhì)實(shí)體的絕對性和靜止的自立性，以認識主客體的對立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開(kāi)來(lái)，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學(xué)說(shuō)之外。中國儒釋道的思想架構恰恰與此相反。首先，中國哲學(xué)始終是在人與世界、主體與客體統合的基礎上考慮問(wèn)題的，即使對本體的追尋也是如此。其次，中國哲學(xué)中的宇宙、世界、自然，不是實(shí)體論或本質(zhì)論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無(wú)限多樣的關(guān)系、意義和可能性等全面而多層次的展開(kāi)。再次，中國哲學(xué)的本體不是固定的精神（或物質(zhì)）實(shí)體，而是永恒運動(dòng)變化，并貫穿到人的現實(shí)存在和生命活動(dòng)中去的意義世界。以下我們簡(jiǎn)略談?wù)勅�、釋、道三家思想的非�?shí)體論特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學(xué)說(shuō)，是以人與世界的感通性和動(dòng)態(tài)流衍性為特點(diǎn)的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應變動(dòng)、交相感通。它們在一定意義上是互體性的。儒家強調人與自然、人與社會(huì )、人與人都處于一種動(dòng)態(tài)、生機的關(guān)系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“陰陽(yáng)”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達的是動(dòng)態(tài)流行的、生生不息的、變化不已的連續性、整體性的觀(guān)照宇宙的方式�！吨芤住氛軐W(xué)的易道易體，是相對相關(guān)、活動(dòng)作用的本體�！疤珮O——陰陽(yáng)”的模型，把本體與功用、本體與現象動(dòng)態(tài)地統合在一起。自然、社會(huì )、人生，就是一生機的全體，是各種差異的活潑統合。在這里，“太極”“乾元”本身是創(chuàng )生性的。此“體”就是一切變化的過(guò)程，是持續的創(chuàng )造性，是一切生命的發(fā)展，乃至是一切價(jià)值理想的完成和實(shí)現。易道易體的另一原理，則是有機聯(lián)系、旁通統貫、和諧互動(dòng)。如此，宇宙、社會(huì )、人生并沒(méi)有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。

《易》之太極，可以說(shuō)是主體，但不是西方實(shí)體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過(guò)程，是陰陽(yáng)、剛柔、乾坤相摩相蕩的動(dòng)態(tài)統合。太極、天道流行之體，不是絕對，不是超絕本體，不是如如不動(dòng)的人格神，而是本然的真實(shí)，是無(wú)窮的創(chuàng )造力。

在西方實(shí)體主義的形上學(xué)中，“獨立存有”的實(shí)體、“獨立不變”的“絕對”是沒(méi)有活動(dòng)作用可言的存有。此說(shuō)以獨立不變的理想世界為真有、實(shí)有，以活動(dòng)作用、變動(dòng)不居的經(jīng)驗世界為假有、為虛幻。實(shí)體主義的存有論的特征是相對而無(wú)相關(guān)，有分別有距離而無(wú)內在聯(lián)系。其極端——絕對的一元主義，則既無(wú)相對又無(wú)相關(guān)。其終極關(guān)懷，是執著(zhù)一個(gè)“邏輯的上帝”[9]。

儒家哲學(xué)之“天”是一切價(jià)值的源頭，是具有超越性的、宗教神學(xué)意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理?yè)�。但“天”同時(shí)又是具有無(wú)窮創(chuàng )造力的流行之體，化育了萬(wàn)物。這一創(chuàng )化力可以范圍天地，生生不息�！疤臁迸c“地”與“人”與“物”交相貫通�！疤臁迸c人事、物理有密切的關(guān)系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的�！疤臁卑阉�的性份賦予“人”“物”，人性、物性之中同時(shí)也就含有了天性、神性�！疤臁眱仍谟谌�、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創(chuàng )造潛能。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣�！保ā睹献印けM心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創(chuàng )化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價(jià)值。人通過(guò)“天”所稟賦的創(chuàng )造潛能的發(fā)揮，通過(guò)道德修養的徑路，可以上達天德。人生實(shí)踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學(xué)乃至中國哲學(xué)的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現實(shí)世界和現實(shí)生活之中！這正是中國哲學(xué)形上學(xué)不同于實(shí)體主義形上學(xué)的可貴之處。

第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學(xué)的特點(diǎn)。莊子提出的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學(xué)、道家，而且也是整個(gè)中國哲學(xué)的中心觀(guān)念之一。道家哲學(xué)，更注意把自然與人看成有機的統一體，強調物我之間的同體融和。莊子的“無(wú)待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬(wàn)事萬(wàn)物的相依相待，然后才能超拔出來(lái)。莊子的“齊物”也是以承認現實(shí)世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們在真實(shí)的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現實(shí)，面對現實(shí)，調整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對主義也頗為人所詬病，其實(shí)那也是一種空靈的智慧。莊學(xué)不強調道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動(dòng)。天下所有的事物都是相待相關(guān)的，沒(méi)有絕對的事物或宇宙中心。所以莊學(xué)反對唯我獨尊，主張容忍各相對的價(jià)值系統的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執中超脫出來(lái)。莊子要求人們不必執定于地籟、人籟，而要傾聽(tīng)那自然和諧、無(wú)聲之聲的“天籟”，以會(huì )悟生命的限制和有限時(shí)空、價(jià)值、知性、名言、識見(jiàn)及煩、畏的束縛，從而使生命的創(chuàng )造性爆發(fā)出來(lái)。莊子巧妙地指出人的孤獨的生存處境，人與人、人與動(dòng)物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗中消解隔膜，走出孤獨，而達到與天地萬(wàn)物的同體融和。這是莊學(xué)最高的意境和最終的落腳點(diǎn)。而所謂“見(jiàn)獨”（“見(jiàn)道”），只是層層解脫過(guò)程中的某一階段，最終還是要破除無(wú)量的執著(zhù)，方能與道同體，超越生死的系縛。

老子之道與莊子之道略有區別，它是先天地生又在上帝之先，獨立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無(wú)體的。老子之道必然貫穿到自然、社會(huì )、人身與人心之中，貫穿到現實(shí)之中。對于老子之道的會(huì )悟，更必須破除有限心智的迷執和有限知識的遮蔽，破除物我的對峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內在于現實(shí)世界、現實(shí)生活之中。不過(guò)它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對復雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著(zhù)。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補的。山林與廟常、遺世獨立與積極入世常常是互動(dòng)的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來(lái)。

第三，佛家。緣起論認為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠變化（即“無(wú)�！保�，因而無(wú)實(shí)自體，無(wú)實(shí)自性，沒(méi)有永恒不變的實(shí)體（即“無(wú)我”）。華嚴宗的根本原理是“相待互涵，圓融無(wú)礙”。其“理事無(wú)礙觀(guān)”以諸法（現象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無(wú)礙為主要內容。世間各種現象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重無(wú)盡”的聯(lián)系之中，這叫“無(wú)盡緣起”。也就是說(shuō)，一切現象是無(wú)限廣大又互相包容，既有區分，又相互貫通為一個(gè)整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著(zhù)辨證的聯(lián)結�！叭A嚴宗佛學(xué)乃是一套機體主義之哲學(xué)體系，預涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無(wú)上智慧，彰顯一切差別世界，統攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無(wú)差別之法界總體，宛如天上奇觀(guān)，回清倒影，反映于娑婆若全智慧�！�—而海印三昧，一時(shí)炳現！”[10]

天臺宗“圓融三諦”說(shuō)，認為眾生的心通過(guò)圓融空、假、中三諦而把握一切現象的實(shí)相，也就是把握了真如。實(shí)相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通�？�、假、中三諦互相融合，同時(shí)成立，每一諦皆同時(shí)兼具其他二諦�！翱铡笔侵T法當體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現象層面；“中”則不執著(zhù)于空、假二邊，而超越二邊，同時(shí)又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領(lǐng)域，而是三諦互融，三重境界同時(shí)顯現；因為它們同時(shí)為一心所化的三智所觀(guān)照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺、華嚴學(xué)說(shuō)充滿(mǎn)了中國形上學(xué)的智慧。

禪宗標榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見(jiàn)性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現實(shí)界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實(shí)就在當下，就在現實(shí)之中。寓出世于世間，在現實(shí)中求得解脫，正是中國佛教的特點(diǎn)。所謂“運水搬柴，無(wú)非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國文化的影響下，以現實(shí)的人生置換虛幻的未來(lái)，創(chuàng )建了以現世的自我精神解脫為軸心的生命哲學(xué)，上求菩提，下化眾生，關(guān)懷現世，接近并幫助人民，成為中國佛教的品格。馬祖道一禪師說(shuō)：“一切法皆是佛學(xué)，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時(shí)節�！笨梢�(jiàn)形上本體與現象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執，隨順自然，護持真我，則行住坐臥，無(wú)一不是真如，無(wú)一不是解脫。

反觀(guān)儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張在現實(shí)生活中成就理想人格。與這一終極目標的達成相一致，其形上學(xué)的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現象即本體、即剎那即永恒、 既超越又內在的。要之，他們都沒(méi)有執定絕對完滿(mǎn)、永恒不變的獨立實(shí)體或邏輯的上帝，而是啟發(fā)人們架設許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。


三、余論

西方實(shí)體主義學(xué)說(shuō)無(wú)疑是人類(lèi)哲學(xué)的寶貴財富，值得我們認真吸取。本文的目的不是評價(jià)這一學(xué)說(shuō)，而是企圖說(shuō)明，中國哲學(xué)的路數與西方前現代實(shí)體主義的路數很不相侔。在一定意義上，我們不妨說(shuō)它是一種非實(shí)體主義的。中國哲學(xué)的原型觀(guān)念中，中國儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學(xué)或本體論思考，但它不是實(shí)體論式的。[11]中國哲學(xué)是一種機體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)、人生哲學(xué)，有它自己獨到的形上睿智。

這一非實(shí)體主義的本體論，啟導人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬(wàn)物一體，而不是人與世界、本質(zhì)與現象、主觀(guān)與客觀(guān)的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態(tài)，只有從這一根本狀態(tài)出發(fā)才能更好地會(huì )悟或尋求世界的本體。

這一非實(shí)體主義的本體論，承認世界是一個(gè)大化流行、無(wú)窮變化的世界，承認本體與現象、現象與現象、人與天地人我間充滿(mǎn)著(zhù)重重無(wú)盡的聯(lián)系和相依相待的網(wǎng)絡(luò )，人生存于這一永恒流動(dòng)、相互關(guān)聯(lián)的世界中，沒(méi)有絕對至上、靜止自立的“體”，那種“體”對于人生沒(méi)有意義。世界存在的意義是隨著(zhù)人的生存而展開(kāi)的，而人的存在決不是某種實(shí)體、某種存在者，而是存在本身。

這一非實(shí)體主義的本體論，把關(guān)于形上本體的追溯與人生的現實(shí)活動(dòng)和價(jià)值目標、理想人格與理想境界之實(shí)現結合起來(lái)，貫通形上與形下，貫通超越與內在，貫通理想與現實(shí)，最終圍繞著(zhù)“人”而展開(kāi)，而啟迪人們體驗生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發(fā)出創(chuàng )造精神。

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注釋?zhuān)?
[1] “五行”早在夏、商的時(shí)代就是一種重要的學(xué)說(shuō)，決不是直到陰陽(yáng)家鄒衍才發(fā)明出來(lái)的。請參見(jiàn)欒調甫：《梁任公五行說(shuō)的商榷》，《東方雜志》21卷15號。
[2]參見(jiàn)魏?jiǎn)Ⅸi撰：《德行校釋》，巴蜀書(shū)社1991年8月版，第177頁(yè)。
[3]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年2月版，第158頁(yè)。
[4]例如，中醫認為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導致肝火旺，故在治療時(shí)應以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。
[5]《黃帝內經(jīng)》：“夫四時(shí)陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也。所以圣人春夏養陽(yáng)，秋冬養陰，以從其根，故與萬(wàn)物沉浮于生長(cháng)之門(mén)。逆其根，則伐其本，壞其真矣�！庇帧包S帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽(yáng)�！边@里所說(shuō)的“根”、“本”、“根本”，是說(shuō)生命（生息）與陰陽(yáng)之氣是一回事，很重要，要注意護持，然并沒(méi)有形上實(shí)體的意謂。
[6]成中英特別重視“氣”包涵的動(dòng)的功能、生命力及精神性等，見(jiàn)成氏《中國哲學(xué)范疇問(wèn)題初探》，《中國哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁(yè)。
[7]李約瑟：《評馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉》，《中州學(xué)刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質(zhì)—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“material force”（物質(zhì)力量），并提醒人們注意，在11世紀宋明儒家出現之前，“氣”原初“指與血氣相聯(lián)的一種心理生理交融的力量”，因此應譯為vital force或者vital power （生命力），見(jiàn)陳榮捷：《中國哲學(xué)資料書(shū)》，第784頁(yè)；牟復禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見(jiàn)牟氏《中國的思想基礎》，第60頁(yè)。
[8]李存山：《氣、實(shí)體與場(chǎng)有》，《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（一），東方出版社，1994年8月版，第125頁(yè)。又請見(jiàn)李志林：《氣論與傳統思維方式》，學(xué)林出版社1990年9月第1版。
[9]詳見(jiàn)唐力權：《自由與自律之間：存在主義與當代新儒學(xué)的主體性觀(guān)念》，《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（二），中國社會(huì )科學(xué)出版社，1995年7月版，第13~15頁(yè)。
[10]方東美：《華嚴宗之體系》，見(jiàn)上注第111頁(yè)。
[11]另請參見(jiàn)郭齊勇《論傳統形上學(xué)的基本特征》，《學(xué)術(shù)月刊》，1991年7月號。




論文出處(作者):
儒家哲學(xué)的主要課題:理性與情感
論理性信仰的衰落及其成因

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